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Les Berbères entre Maghreb et Mashreq (viie-xve siècle)

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Dominique Valérian

II. – Résistances et contre-discours

« Dieu ouvrira une nouvelle porte pour l’islam au Maghreb »

Ibn Sallām (iiie/ixe siècle) et les hadiths sur les Berbères, entre Orient et ibadisme maghrébin

Cyrille Aillet

Texte intégral

  • 1 Aillet, 2015.
  • 2 Schwartz, 1983 ; Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Yaʻqūb, 1986.

1Parmi les sources maghrébines les plus anciennes, et les moins connues, figure le Kitāb fīhi bad’ al‑islām. Ce « Livre sur le début de l’islam » a été écrit vers 273/886-887 par un certain Ibn Sallām b. ʻUmar, un auteur ibadite contemporain du grand géographe irakien al‑Yaʻqūbī. Sa famille appartenait aux Berbères Luwāta et était originaire du Djebel Nafūsa. Elle s’était également implantée à Surt, sur la côte libyenne, et fréquentait la Tripolitaine, l’Ifrīqiya, Kairouan, et la grande métropole égyptienne de Fusṭāṭ, pour le commerce comme pour la recherche du savoir. Il était le petit-fils de ʻUmar b. Imkitān, l’une des figures pionnières de l’ibadisme dans le Djebel Nafūsa, mort au combat contre les troupes kairouanaises en 144/761, et son père avait été gouverneur de Surt au début du ixe siècle. Ibn Sallām est donc l’héritier d’une mémoire familiale militante, qui irrigue très largement son ouvrage. Celui-ci dresse en effet comme un mémorial collectif des origines de l’ibadisme au Maghreb, et ambitionne de fournir à ses adeptes une sorte de bréviaire de la doctrine. Nous avons déjà retracé cet arrière-plan biographique et idéologique dans une étude1 qui complétait les travaux de Werner Schwartz2.

2Nous allons maintenant nous intéresser plus particulièrement aux « mérites des Berbères » (faḍā’il al-Barbar) qui, vers la fin de ce livre, proclament à grand renfort de traditions prophétiques la déchéance des Arabes comme porteurs de la Révélation au profit des Berbères, chez qui s’ouvrira une nouvelle « porte pour l’Islam ». Il s’agit plus particulièrement de trois hadiths, dont nous fournissons la traduction et l’édition arabe. Ces trois pièces sont rassemblées au beau milieu d’une séquence cohérente — ce qui est rare dans ce traité composite — de qiṣaṣ, de courts récits à portée historique qui retracent le développement de l’ibadisme depuis la grande fitna du viie siècle, son introduction au Maghreb et la proclamation de l’imamat d’Abū l-Ḫattāb al‑Maʻāfirī (140-144/757-761). La section qui leur est consacrée, intitulée « Chapitre sur ce qui, dans la mémoire-trace [aṯar] issue du Prophète, béni soit-il, concerne les éloges des Berbères », vient interrompre le récit afin d’inscrire la « manifestation » (ẓuhūr) politique de la doctrine en Occident dans une téléologie historique dictée par la Révélation. La trame factuelle reprend ensuite jusqu’à l’imamat d’Abū Ḥātim al‑Malzūzī et sa défaite en 155/772. Une liste des plus éminentes autorités religieuses de la secte au Maghreb (tasmiyya) vient clore la narration.

3Dans l’économie de l’ouvrage, ce chapitre occupe une place stratégique, car il vient apporter la touche finale et la caution prophétique à une entreprise de justification des révoltes qui ont conduit à l’émancipation politique du Maghreb, tout particulièrement sous l’égide des ibadites. Le recours aux hadiths apparaît comme le couronnement d’une sémiotique dans laquelle l’islam véritable (l’ibadisme) a désormais pour berceau le Maghreb, et pour vecteur les Berbères. Face à ce nouveau peuple élu se dresse l’Empire — tyrannique, persécuteur et impie — que les « Arabes » incarnent collectivement aux yeux de l’auteur.

  • 3 Ben Hassine, 2015.
  • 4 Goldziher, 1966, t. I, p. 144.
  • 5 Ibid., p. 145.
  • 6 Mottahedeh, 1976, p. 162
  • 7 Ibid., p. 181.
  • 8 Ibid., p. 162.
  • 9 Voir par exemple Norris, 1990 et Enderwitz, 1997.

4De nos jours, ce discours est encore jugé suffisamment abrasif pour que, dans un article récent, une historienne se lance, en guise d’analyse, dans une critique de l’isnād de ces hadiths afin d’en rejeter catégoriquement le contenu, reflet selon elle du « malaise identitaire » et du « nationalisme » berbères3. Il est vrai que, dans le camp des défenseurs de la cause « amazighe », ce matériel sert de pièce à conviction pour un plaidoyer pro domo. Il y a pourtant bien longtemps qu’Ignác Goldziher, dans l’excellente étude qu’il a consacrée à la littérature sur les mérites respectifs des peuples, la šuʻūbiyya, s’est penché sur les hadiths qui véhiculaient selon lui une forme de patriotisme, voire de « nationalisme » local, en valorisant la place des peuples non-arabes dans l’Islam4. Tout en puisant principalement ses exemples dans l’abondante production sur les « mérites des Perses », l’islamologue hongrois avait même souligné l’existence de ce phénomène parmi les ibadites du Maghreb, puisqu’il avait pu consulter la somme d’Abū Zakariyyā’ al‑Warğlānī (actif au début du vie/xiie siècle) traduite par Émile Masqueray en 18785. L’historiographie postérieure, tout en critiquant à juste titre sa transposition dans le contexte islamique médiéval des aspirations nationalistes du xixe siècle, paraît avoir laissé de côté cette hypothèse et minimisé la portée politique possible de la šuʻūbiyya. Roy Mottahedeh note que des mouvements dissidents, ou des constructions politiques à forte composante ethnique — comme celle des Ṣaffārides de l’est iranien (861-1003) — ont pu exploiter ce type d’argumentation6. Son essai souligne par ailleurs l’existence d’un fort sentiment de distinction culturelle parmi les élites iraniennes islamisées, dont il ne nie pas qu’il puisse avoir joué un rôle dans la configuration des entités politiques en Iran7. Et pourtant, la šuʻūbiyya lui paraît renvoyer avant tout à une « controverse littéraire » sans enjeux politiques sérieux8. Les travaux postérieurs vont sensiblement dans le même sens9, de sorte que l’on s’est finalement assez peu intéressé à ce qui pouvait relier un tel discours à des processus de différenciation ethnique, régionale ou dynastique, c’est-à-dire à la construction politique des entités collectives.

  • 10 Gibb, 1962, p. 69.
  • 11 Ghouirgate, 2014a.
  • 12 Helena De Felipe (De Felipe, 2018) s’est également intéressée à ces hadiths, mais avec un champ de (...)

5Assurément, il est un courant où ce lien semble évident : c’est le kharijisme. Hamilton Gibb affirmait qu’en s’attaquant aux prérogatives des Qurayš et en défendant l’égalité des croyants de toutes origines, il avait été le véritable berceau de la šuʻūbiyya. Selon lui, cet égalitarisme l’aurait détourné de toute promotion du particularisme ethnique ou régional10. C’est tout le contraire dans l’œuvre d’Ibn Sallām, dont le discours de dissidence face à l’Empire repose précisément sur la construction d’une altérité berbère. La tonalité de cette argumentation n’est pas étrangère à quiconque fréquente la littérature maghrébine médiévale, mais ces hadiths — colportés à l’identique pour certains — étaient surtout connus pour la période mérinide, où fut composé le Kitāb mafāḫir al‑Barbar. Dans une étude récente, Mehdi Ghouirgate propose cependant une relecture de ces « Éloges des Berbères » à la lumière de la littérature almohade. Il suggère à juste titre que l’on peut remonter plus loin dans le temps, et évoque le rôle du kharijisme dans la formation et la diffusion de cette rhétorique ethniciste11. Or, précisément, l’opuscule d’Ibn Sallām permet de revenir aux sources du phénomène et d’en compléter la généalogie par une enquête sur le milieu ibadite maghrébin entre le milieu du viiie et la fin du ixe siècle. Reconstituer les chaînons manquants de cette tradition, au-delà du cercle de l’ibadisme, relève encore du défi. Tout du moins peut-on désormais restituer les grandes phases de manifestation de cette apologétique berbère, qui toujours s’articule à des programmes politiques spécifiques. Notre propos est donc d’examiner la longue durée d’une transmission, mais aussi d’explorer des phénomènes de résonance entre l’Orient et le Maghreb12.

« Ils ressusciteront la religion de Dieu après qu’elle eut péri »

6Partir du corpus d’Ibn Sallām semble constituer la voie la plus sûre, aussi rayonnerons-nous à partir de ces trois hadiths. La première unité textuelle met en scène le Maghreb comme espace destiné à devenir le nouveau berceau de l’Islam, lorsque les Arabes, déchus de leur rôle de porteurs de la Révélation, seront relayés par les Berbères, nouveau peuple élu :

و بلغنا أنَّ عـــائشة أم المؤمن رحــمها الله دخل عليها ذات يوم رجل من الــبربر و هي جالسة مع اثني عشر رجلاً من المهاجرين و الأنصار، فقامت عائشة عن وسادتها فطَرَتْ للبربري دونهم، فانسلّ القوم غضابًا. فاستفتى البربري في حاجته ثم خرج. فأرسلتْ اليهم عائشة تلتقطهم من دورهم، فجاءوا كلّهم فقـالت لهم: قمتم عنّي غضـــابًا و لمَ ذلك. قالوا: غضبنا من الرجــــل، أنّه دخل علينا رجل من الــبربر كلّنا نزدريــه و نبغض قومَه فآثرته علينا و على نفسك. فقالت عـــــائشة: آثـرته عليـــكم و على نفســـي بمَا قال فيـــهم رســــول الله عليه و ســلّم. قالوا: و ما الذي قال فيهم رســـول الله. قــــالت: أتــــعرفون فُلانًا الـــبربري؟ قالوا: نعم. قالت عـــــائشة: كنت أنا و رســــول الله ذات يوم جــلوسًا إذ دخل علينا ذلك الــبربري مصفر الوجه غائر العينين، فنظر اليه رسول الله عليه السّلام فقال له: ما دهاك أمرٌ أم مرضتَ شيئًا، فأرقــــتني أمس طاهر الدم صحيح اللون فجئتني الساعة كأنمَا نشرتَ من قبر. فقال البربري: بتُّ يا رســول الله بهمٍّ شديدٍ. قال: و ما الذي أهمّك. قال: ترديدك بصـــرك فيَّ بالأمس، خفت من ذلك أنّه نزلتْ فيّ آيـة من الله. فقال له عليه السّلام: فلا يحزنك ذلك إنّما ترديدي بصري عليك بالأمس من أجل أن جبريل عليه الســـلام جاءني فقال: يا محمد أُوصيك بتقوى الله و بالبربر. قال النبيّ: قلت: يا جبريل و أي الـــبربر. قال: هم قوم هذا، فأشار إليك فنظرت. قال النبيّ: فقلت لجبريل: ما شأنهم. قال: هم الذين يحيون ديـن الله بعد إذ يَموت و يجدّدونه بعد إذ يَبْلَى. قال جبريل: يا محمّد ديــن الله خلق من خلق الله نشأ بالحــــجاز و أصله بالمدينة خلقه ضــــــعيفًا ثم ينـــــمّيه و ينشِئُه حتّى يــــعلو و يــعظم و يُثمِر كما تُثمِر الشــــجرة و يهرم كما تهرم الشــــجرة، و انّمَا يقع رأس دين الله بالمغرب، و الشيء الطويل الثقيل إذا وقع لم يُرفَع من وســــطه و لا من أصـــله و انّما يُرفَع من عند رأسه.

  • 13 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, trad. de Le Tourneau, 1960, pp. 106-107 (ici re (...)

Il nous a été rapporté que ʻĀ’yša, la mère du croyant — que Dieu la bénisse — se trouvait un jour assise en compagnie de douze Muhāğirūn et Anṣār, lorsqu’un Berbère fit son entrée. Elle se leva de son siège et resta seule avec ce dernier après avoir congédié les personnes présentes, qui furent très mécontentes de devoir sortir. Elle accepta tout ce que le Berbère lui demandait, puis celui-ci sortit. Elle envoya ensuite quelqu’un chercher les membres de l’assemblée chez eux, et ils revinrent auprès d’elle. « Pourquoi êtes-vous partis en colère ? » leur demanda-t-elle. « C’est cet homme qui nous a mis en colère. Un Berbère méprisable vient nous voir et, alors que nous détestons ces gens-là, toi tu lui accordes la préséance, non seulement sur nous, mais aussi sur toi-même ». « Je lui ai donné la préséance sur vous et sur moi-même parce que le Prophète — puissent la prière et le salut lui être réservés — m’a dit quelque chose à leur propos », répondit-elle. « Et qu’a-t-il donc dit à leur propos ? ». « Vous connaissez Untel, le Berbère ? ». « Oui », répondirent-ils. ʻAy’šā’ leur raconta alors : « Nous étions un jour assis avec le Prophète lorsque ce Berbère vint nous voir. Il avait le visage jaune et les yeux enfoncés dans leurs orbites. Le Prophète de Dieu — puisse le salut lui être réservé — le regarda fixement et lui demanda : “Qu’est-ce qui ne va pas ? As-tu un problème ? Es-tu malade ? Hier, en allant te coucher, ton sang était pur et ta couleur de peau tout à fait saine, alors qu’aujourd’hui on dirait que tu sors de la tombe !”. « Le Berbère répondit qu’il avait été préoccupé par un grave souci. “Lequel ?” demanda le Prophète. “Hier, tu m’as regardé d’une telle façon que j’ai eu peur que Dieu ne fasse descendre un verset à mon propos”. « Le Prophète le rassura alors : “N’aies pas peur, je t’ai regardé ainsi, hier, parce que Gabriel — puisse le salut lui être réservé — m’a dit un jour : ‘Muḥammad, tu ne dois te fier qu’à la crainte de Dieu [taqwá] et aux Berbères’. J’ai demandé à Gabriel qui étaient les Berbères, alors il m’a répondu en te montrant : ‘Ces gens-là !’. Après t’avoir regardé, je lui ai demandé pourquoi, et il a alors déclaré : ‘Parce qu’ils ressusciteront la religion de Dieu après qu’elle eut péri et qu’ils la renouvelleront après qu’elle eut été mise à l’épreuve. Muḥammad ! La religion divine est l’une des créations de Dieu, elle est née dans le Ḥiğāz et a pris source à Médine. Lorsqu’elle a été créée, elle était faible, mais ensuite elle grandira et prendra des forces. Elle s’élèvera jusqu’à devenir immense et donnera des fruits, comme le fait un arbre. Puis elle déclinera, comme décline l’arbre. Alors la cime de la religion de Dieu atteindra le Maghreb, une cime lourde et altière qui seule se développera encore, tandis que plus rien ne poussera entre ses racines et son milieu’ »13.

  • 14 Aillet, 2015.

7L’emblématique épouse du Prophète sert de caution à une véritable entreprise de déconstruction de l’idéologie impériale abbasside. Ce hadith conteste tout d’abord la primauté et la centralité de l’Orient et du Ḥiğāz, que la géographie abbasside n’a eu de cesse de réaffirmer. L’idée banale du déclin de l’islam trouve une nouvelle expression dans la métaphore végétale de l’arbre, dont les racines et le tronc dépérissent tandis que sa frondaison s’épanouit. Cette métaphore proclame le déclin de l’Orient, terreau nourricier de la religion, et la vitalité des terres nouvelles de l’islam, où un nouveau peuple, à peine sorti de la ğāhiliyya, reprendra le flambeau des Arabes. Ce discours de légitimation face à l’Orient s’est développé dans le contexte de l’émancipation politique de l’Occident du Dār al‑Islām, à partir du milieu du viiie siècle. On connaît ainsi l’effort des Omeyyades de Cordoue pour présenter al‑Andalus comme le nouveau foyer de l’arabité en Islam. Néanmoins, les émirs de Cordoue ne remettaient pas en cause les fondements d’un discours aimanté par la référence orientale, tandis que Ibn Sallām bouscule la hiérarchie habituelle de l’Islam en proclamant la supériorité des Berbères sur les Arabes. Ces derniers forment la racine même de l’islam, qu’ils ont étendu aux autres peuples par les conquêtes, mais Ibn Sallām ne cesse de rappeler qu’ils ont déclenché la grande « discorde », divisé les croyants et corrompu la foi14.

  • 15 Al-Ṭabarī, Ta’rīḫ al-rusul wa l-mulūk, éd. par al‑Ğarrāḥ, 2008, t. IV, pp. 1512-1516 ; trad. de Bo (...)
  • 16 Ibn ʻIḏārī al-Marrākušī, Kitāb al-bayān al-muġrib, éd. par Colin et Lévi-Provençal, 1983, t. I, p. (...)

8Le camp du califat et la nébuleuse politique dite « kharijite » (« dissidente ») par ses adversaires ne cessaient en effet de se renvoyer la responsabilité de la fitna, et l’on perçoit aisément dans ce hadith un écho du discours anti-Qurayš des kharijites. Si l’on en croit al‑Ṭabarī, lorsqu’Abū Ḥamza s’empara de Médine en 130/747-748, il s’en prit publiquement à la morgue de ses habitants15. La prise de Kairouan par les ṣufrites en 139/757 se serait accompagnée du massacre des Qurayš, qui formaient l’élite arabe des conquêtes16. En accordant sa préférence à ce visiteur berbère, méprisé de tous, ʻĀ’yša légitime un courant de pensée qui conteste vigoureusement l’ordre politique et social de l’Empire. Ibn Sallām substitue d’ailleurs à la nomenclature officielle des Compagnons celle, alternative, des pères fondateurs de l’ibadisme. À l’orgueilleuse caste des Muhāğirūn et des Anṣār, que la littérature impériale présente comme les fers de lance de la conquête du Maghreb, est opposée une nouvelle élite de la foi. L’ibadisme maghrébin, si profondément ancré parmi les Berbères qu’il en vint à associer son nom à ces populations, transpose cette opposition sur le terrain de l’ethnicité. Les autochtones, arrachés à la ğāhiliyya par les Arabes mais relégués à un statut de dominés — comme le rappellent à travers quantité d’anecdotes plus ou moins légendaires les récits de la conquête —, sont en réalité les détenteurs d’une foi dépouillée de toute compromission, de tout artifice, « naïve » dans le sens où l’on employait ce mot à l’âge classique.

9L’argumentation d’Ibn Sallām offre un reflet inversé de l’image des Berbères telle qu’elle transparaît au miroir des récits de conquête de la littérature arabe, orientale et andalouse. Et cette dernière se fait très certainement l’écho d’une période de l’histoire du Maghreb — des années 750 à la fin du ixe siècle — où les Berbères étaient encore largement identifiés au kharijisme, comme nous l’avons vu. La peinture d’un monde encore plongé dans l’ignorance de l’islam, voire exposé à l’apostasie, et en tout cas enclin à la rébellion et à l’insoumission, constituait probablement une réponse au défi politique qu’avait représenté ce courant politique pour les califats. La confrontation de la production sunnite avec le témoignage des sources ibadites, héritières de la mouvance kharijite du milieu du viiie siècle, est éclairante sur ce point. Certes, les régimes narratifs ne sont pas les mêmes, mais l’on ne peut comprendre les contre-récits produits en milieu ibadite sans se référer aux modèles adverses.

10Ce conflit de mémoire ne se déroule pas que sur le terrain du récit historique. Il contamine aussi le champ miné des traditions prophétiques, jusque dans les joutes actuelles des internautes, vivant conservatoire d’une culture séculaire de la polémique religieuse. En suivant ce fil conducteur, nous avons complété nos recherches en consultant la base de données de Maktabat al‑Šāmila. On constate ainsi que le récit mis en avant par Ibn Sallām répond aux assertions qui circulaient en Orient, et qu’il constitue par exemple une sorte de reflet inversé de l’un des hadiths reproduits dans le Musnad d’Ibn Ḥanbal (m. 241/855), qui en rejette d’ailleurs la validité (ḥadīṯ munkar). Après l’isnād réglementaire, il est question de l’exclusion d’un Berbère venu rendre visite au Prophète :

جَلَسَ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَجُلٌ، فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ: "مِنْ أَيْنَ أَنْت؟" قَالَ: بَرْبَرِيٌّ.

قَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: "قُمْ عَنِّي". وَقَالَ بِمِرْفَقِهِ كَذَا. فَلَمَّا قَامَ، أَقْبَلَ عَلَيْنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَقَالَ: "ِإِنَّ الإِيمَانَ لا يُجَاوِزُ حَنَاجِرَهُمْ".

  • 17 Ibn Ḥanbal, Musnad, t. XIV, no 8803, p. 402.

Un homme vint s’asseoir près du Prophète — puissent le salut et la prière lui être réservés — et le Messager de Dieu lui demanda : « D’où viens-tu ? ». Il répondit : « Je suis berbère ». Le Messager de Dieu — puissent le salut et la prière lui être réservés — lui ordonna alors : « Éloigne-toi de moi », et il dit à ceux qui l’entouraient de faire la même chose. Lorsqu’il se fut levé, Le Messager de Dieu — puissent le salut et la prière lui être réservés — s’approcha de nous et nous déclara : « Leur foi ne dépasse pas leur glotte ! »17.

  • 18 Pour ne citer que cet exemple : Id., Kitāb al-sunna, t. II, p. 622.

11C’est en réponse, sinon à ce hadith du moins à l’un de ses semblables, qu’a été forgée, entre la seconde moitié du viiie siècle et les années 880, la tradition transmise par Ibn Sallām. La sentence « leur foi ne dépasse pas leur glotte » (inna l‑īmān lā yuğāwiz ḥanāğirahum) sous-entend que la conviction religieuse de ces individus n’atteint pas leur cœur, selon une opposition classique entre la foi intérieure des vrais convertis (al‑īmān bi l‑qalb) et celle, tout en paroles (al‑īmān bi l‑lisān), des faux convertis « hypocrites ». Par ailleurs, cette formule était quelquefois employée aux côtés de la célèbre prédiction concernant la secte qui « déviera de la religion comme la flèche qui rate sa cible » (hum yamriqūna min al‑dīn kamā yamriqu l‑sahm min al‑ramiya) — prédiction identifiée très tôt à la sédition des kharijites, précisément18. Le matériau recueilli par Ibn Ḥanbal donne donc l’exemple d’une association en fait assez commune entre la déviation religieuse, les kharijites, et les Berbères.

12Ce n’est d’ailleurs pas le seul hadith qui polémique contre l’impiété supposée des Berbères. Toujours dans le Musnad, une tradition va plus loin encore dans l’anathème :

مَنْ أَخْرَجَ صَدَقَةً، فَلَمْ يَجِدْ إِلَّا بَرْبَرِيًّا، فَلْيَرُدَّهَا.

  • 19 Ibn Ḥanbal, Musnad, t. XI, no 7064, p. 636.

Si quelqu’un est prêt à s’acquitter de l’aumône mais ne peut la verser qu’à un Berbère, alors il doit s’y refuser catégoriquement19.

13Une autre, consignée par le Syrien al‑Ṭabarānī (m. 360/970), affirme :

الْخبث سَبْعُونَ جُزْء لِلْبَرْبَرِ تِسْعَةٌ وَسِتُّونَ جُزْءًا وَلِلْجِنِّ وَالإِنْسِ جُزْءٌ وَاحِدٌ وَالله.

  • 20 Al-Ṭabarānī, al-Muʻǧam al-kabīr, t. XVII, p. 299 ; Al-Suyūṭī, al-Āla’ al-maṣnūʻa fī l‑aādīṯ, t. I (...)

Le mal est divisé en soixante-dix parts égales. Le Berbère en possède soixante-neuf, le djinn et l’humain une seule20.

  • 21 Al-Ṭabarānī, al-Muʻǧam al-kabīr, t. XX, p. 332.

14Le même auteur tient d’ailleurs les Berbères pour des « païens » (mağūs), des « associationnistes » (al‑laḏīna ašrakū), « exclus par le Prophète » (nahà ʻanhum)21. Nuʻaym b. Ḥammād (m. 228/842-843), le maître d’al‑Buḫārī, attribue au Messager de Dieu une anecdote devenue très populaire, qui les campe en ennemis de Dieu :

إنّ قوم هذا أتاهم نبى قبلى فذبحوه وطبخوه وأكلوا لحمه وشربوا مرقه.

  • 22 Nuʻaym Ibn Ḥammād, Kitāb al-fitan, éd. par al‑Ẓāhirī, 1991, t. I, p. 266.

Avant moi, ces gens-là reçurent un autre prophète, mais ils l’égorgèrent, ils le firent cuire, mangèrent sa chair et burent la sauce22.

15On perçoit bien, à travers ces quelques exemples, à quel point l’ouvrage d’Ibn Sallām s’insère dans une entreprise politique plus large, de la part du kharijisme maghrébin, pour contrecarrer l’arsenal polémique qui s’était développé en Orient en réaction aux soulèvements berbères du milieu du viiie siècle.

Les derniers seront les premiers

16Mais, tandis que la littérature contemporaine consacrée aux « mérites des Persans » met en avant l’appartenance de ce peuple à une très ancienne civilisation impériale, l’affirmation de la dignité des Berbères ne pouvait reposer sur les mêmes bases. C’est au contraire leur jeunesse en islam qui assure la fraîcheur et la sincérité de leur foi : une façon pour ces textes, écrits dans des milieux qui se voulaient résolument « berbères », de contester et de détourner le leitmotiv des sources sunnites sur l’incroyance de ces populations qui, à peine arrachées au paganisme, seraient encore enclines à l’apostasie.

17Le second hadith est supposé avoir été transmis par la figure tutélaire et consensuelle de ʻUmar b. al‑Ḫaṭṭāb, admise au panthéon ibadite. Il cite aussi al‑ʻAbbās b. Mirdās al‑Sulamī, le « Compagnon-poète », bien connu des sources sunnites. Ibn Sallām développe ici une argumentation « primitiviste », qui fait de la rusticité des Berbères la manifestation d’une fois encore exempte de tout compromis avec la civilisation :

و بلغنا أنّ عمر بن الخطّاب رحمه الله قدم عليه قوم من البربر من لواتة أرسلهم اليه عَمرو بن العاصي من مِصر اذ كان بمصر واليًا في خلافة عمر. فدخلوا على عمر و هم محلقون الرّؤوس و اللِّحَى فــــقال لهم عمر: ممن أنتم؟ قالوا: من الــــبربر من لواتة. فقال عمر لجُلَسَائِه: هل فيكم من يعرف هذه القبيلة في شيء من قبائل العرب و العجم. قالوا: ليس لنا بقبيلتهم علم. فقال العبّاس بن مرداس السلمي: عندي منهم علم يا أمير المؤمنين، هؤلاء من ولد بَرّ ابن قَيْس، و كان لقَيس عدّة من الولد و له وَلَد يسمّى بَرّ بن قَيْس و في خلقه بعض الدعـــارة، يعني ضيق الخلق، فقاتل إخوته ذات يوم فخرج إلى البراري فكثر فيها نَسله و ولده فقالت العرب: تَبَرْبَرُوا أي كثروا. فلمّا نظر إليهم عمر، و كان أوفدهم إليه عـــمرو بن العــــاصي و أرسل معهم تَرجُمانًا يترجم كلامهم إن سألهم عمر عن شيء، فقال لهم عمر: ما لكم محلقين الـــرؤوس و اللِّحَى. قالوا: شعر أنبت على الكــــفر فأحببنا أن نبدل شعرًا في الإســــلام. فقال عمر: هل لكم مــــَدائن تسكنونها؟ قالوا: لا. قال عمر: هل لكم حصون تتحصّنون فيها؟ قالوا: لا. قال: هل لكم أســــواق تتبايعون فيها؟ قالوا: لا. فبكى عمر رحـــــمة الله عليه. فقال له جُـــــلساؤه: و ما يبكيك يا أمير المــــــؤمنين. قال: أبكاني حديث سمعته من رسول الله صلّى الله عليه و سلّم يوم حُنَيْن. إنهزم المسلمون فنظر إليّ رسول الله و أنا أبكي فقال: ما يبكيك يا عمر؟ قال: قلت: أبكاني يا رســول الله، قلت، هذه العصابة من المـــــسلمين و إجتماع أمم الكُفر عليها. فقال لي: لا تبك يا عمر فإنّ الله سيفتح للإسلام بابًا من الــــمغرب يعزّ الله بهم الإسلام و يذل الله بهم الكفّار، أهل خشية و بصائر، يموتُون على ما أبصروا، ليست لهم مدائن يسـكنونها و لا حصون يتحصّنون فيها و لا أسواق يتبايعون فيها. فلذلك بكيت الساعة حين ذكرت حديث رسول الله و ما ذكر لي عليهم من الفضل، فردّهم إلى عمرو بمصر و أمر عـــــمرًا أن يجعلهم في مقدّمة عسـاكره.
فأحسن إليهم عـــمر بن الخطّـــــاب و أكرمهم و أمر عمرًا أن يجعلهم في مقدمتِه فكانوا مع عــــمرو بن العاصي حتى قُتل عثمَان بن عفَّان. فلما كان هذا الحديث لعصابة من أهل الغرب عن عمر عن رســــول الله رجونا أن يكونوا أهل دعوتنا أحقّ أن يكونوا يستوجبون فضل هذا الحديث.

  • 23 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, trad. de Le Tourneau, 1960, pp. 107-108, ici re (...)

Il nous a été rapporté que ʻUmar b. al‑Ḫaṭṭāb — que Dieu le bénisse — reçut un jour la visite d’un groupe de Berbères Luwāta, qui lui avaient été envoyés d’Égypte par ʻAmrū b. al‑ʻĀṣī, qui gouvernait alors cette province. Lorsqu’ils firent leur entrée auprès de ʻUmar leurs têtes et leurs barbes étaient complètement rasées. ʻUmar leur demanda : « De quel groupe faites-vous partie ? ». « Des Berbères Luwāta », répondirent-ils. ʻUmar demanda à ceux qui étaient assis avec lui : « Est-ce que quelqu’un parmi vous connaît cette tribu parmi les Arabes et les non-Arabes [ʻağam] ? ». « Nous ne connaissons pas leur tribu », répondirent-ils. Cependant, al‑ʻAbbās b. Mirdās al‑Sulamī lui assura : « Je les connais, ô commandeur des croyants, ils sont de la descendance de Barr b. Qays. Parmi les nombreux fils de Qays, il y en avait un qui s’appelait Barr b. Qays. Il était de nature corrompue [al‑daʻāra], c’est-à-dire qu’il s’emportait facilement [ḍayq al‑ḫulq]. Aussi tua-t-il un jour ses frères avant de s’enfuir vers des contrées sauvages [al‑barārī], où sa lignée et sa progéniture prospérèrent à un tel point que les Arabes disaient d’eux “tabarbarū” — ils ont prospéré ». ʻUmar les regarda. ʻAmrū b. al‑ʻĀsī avait pris soin de joindre à leur délégation un traducteur capable d’expliquer à ʻUmar ce qu’ils diraient, au cas où ce dernier aurait voulu leur demander quelque chose. ʻUmar les questionna : « Pourquoi avez-vous la tête et la barbe complètement rasées ? ». Ils répondirent : « Nos cheveux et nos poils de barbe ont poussé au temps de l’infidélité [al‑kufr], aussi avons-nous voulu changer d’aspect au temps de l’islam ». « Vivez-vous dans des villes ? ». « Non ». « Êtes-vous protégés par des forteresses ? ». « Non ». « Faites-vous vos achats et vos ventes sur des marchés ? ». « Non ». Soudain ʻUmar — que Dieu le bénisse — se mit à pleurer, et tout son entourage lui demanda : « Pourquoi pleures-tu commandeur des croyants ? ». « Ce qui me fait pleurer, ce sont des propos que j’ai recueillis de la bouche du Prophète — puissent la prière et le salut lui être réservés — le jour de Ḥunayn. Ce jour-là, les musulmans avaient été battus. Le Prophète me regarda et vit que je pleurais. Il me demanda pourquoi, alors je répondis que je pleurais le sort de la communauté [ʻaṣāba] des musulmans, contre laquelle s’étaient réunies les nations infidèles. Alors, il me déclara : “Ne pleure pas ʻUmar, car Dieu ouvrira une nouvelle porte pour l’islam au Maghreb. Dieu se servira de ces gens pour fortifier l’islam et humilier les infidèles — ceux qui, livrés à la crainte et à l’intellect [ahl ḫašiya wa baṣā’ir], périront de leurs raisonnements. Ces gens seront dépourvus de villes pour y vivre, de forteresses pour s’y réfugier, de marchés pour faire leurs achats et leurs ventes”. C’est pour cela que j’ai pleuré tout à l’heure, quand je me suis souvenu de la parole du Messager de Dieu et de tout le bien qu’il m’avait dit de ces gens-là ». ʻUmar les renvoya alors à ʻAmrū en Égypte et lui ordonna de les placer à l’avant-garde de ses armées. ʻUmar b. al‑Ḫaṭṭāb se montra bon et bienveillant à leur égard et il ordonna à ʻAmrū b. al‑ʻĀsī de les placer à son avant-garde. Ils se trouvaient avec lui lorsque ʻUṯmān b. ʻAffān fut tué. Concernant le hadith transmis par ʻUmar, d’après le Messager de Dieu, sur cette communauté de gens d’Occident [ʻaṣāba ahl al‑Maġrib], nous espérons que les partisans de notre cause [daʻwatinā] sont ceux qui répondent le mieux à cette description élogieuse23.

18Les stéréotypes culturalistes forgés par la littérature arabe sunnite contre les Berbères sont ici désamorcés et retournés contre le milieu qui les a produits. Dans ce discours militant, imprégné des idéaux d’austérité et de dépouillement qui caractérisent la spiritualité ibadite, l’absence de civilisation de ces « barbar-s » est au contraire revendiquée comme un signe de sincérité. L’islam n’est-il pas né parmi les Bédouins d’Arabie, loin — tout du moins en apparence — des fastes impériaux du Moyen Orient ? À la hiérarchie de l’Empire s’oppose celle de la foi, où les Berbères ralliés à la cause ibadite occupent le premier rang.

  • 24 Aḫbār Mağmūʻa, éd. par al‑Abyārī, 1989, pp. 37 et 44.
  • 25 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, éd. par Ayyūb, 1985, p. 169 ; trad. de Le Tourn (...)
  • 26 Pour d’autres références à la pratique du rasage des cheveux, voir Fierro, 2015, pp. 19-20.

19Il s’opère ici un retournement des signes habituels de l’altérité entre « Arabes » et « Berbères ». En premier lieu, l’absence de barbe s’opposait à la norme esthétique — voire à la préconisation religieuse si l’on se réfère à certains hadiths — qui encourageait les musulmans à se la laisser pousser. De plus, les sources arabes médiévales retiennent, parmi les traits distinctifs des révoltés berbères, le fait qu’ils se rasaient entièrement la tête avant de prendre les armes. Ainsi, les Aḫbār mağmūʻa — un texte andalou du xe ou du xie siècle — notent que les troupes de Maysara, l’initiateur des révoltes berbères à Tanger au milieu du viiie siècle, s’étaient tondues la tête avant de partir au combat, et que les Berbères d’al‑Andalus avaient fait de même pour montrer leur ralliement à sa cause24. Abū Zakariyyā’ al‑Warğlānī relate une autre anecdote à ce propos, qui met en scène le futur rebelle Abū Yazīd, « l’Homme à l’Âne » qui allait assiéger le calife fatimide à Mahdia dans les années 940. Selon ce chroniqueur, sa dissidence aurait été provoquée par l’humiliation subie de la part d’un habitant d’Égypte qui, le croisant en route vers le pèlerinage et la tête rasée, l’aurait frappé après s’être écrié : « Couvre-toi la tête, homme séditieux [ṯā’ir]25 ». Outre la référence possible aux révoltes berbères, le fait d’arborer un crâne nu peut entrer en contradiction avec les rites de l’iḥrām, qui stipulent qu’il faut justement s’abstenir de se couper les cheveux avant d’avoir accompli son pèlerinage. Ce n’est en effet qu’à la fin du ḥağğ que le pèlerin pouvait se raser entièrement en signe de purification. Ce geste marque peut-être ici, et dans les récits sur les révoltes, une forme d’adhésion à l’idéal kharijite du « sacrifice » (širā’). En tout cas, sous la plume d’Ibn Sallām, ce qui est symbole de révolte pour les partisans du califat se convertit en marque de piété et d’humilité26.

  • 27 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, trad. de Le Tourneau, 1960, pp. 37-40 ; Ibn ʻIḏ (...)

20De même, le dénuement dans lequel seraient plongés les Berbères, privés de tout le confort et la sécurité qu’apportent la civilisation urbaine et le développement de l’État, apparaît comme un gage de pureté, comme la promesse d’un retour aux sources de la religion, à l’enfance de l’islam. C’est une façon adroite de réfuter la hiérarchie des peuples dressée par les géographes comme par les chroniqueurs sunnites dans leurs récits de la conquête du Maghreb. Qu’on se rappelle l’image frappante du ğund syrien, dirigé par Balğ, qui aurait affronté sur l’oued Sebou, en 123/740-741, des combattants nus, armés de frondes primitives27. C’est aussi une réponse à la célèbre geste de ʻUqba b. Nāfiʻ, sorte de saga à la gloire des conquérants arabes. Lorsque ʻUqba atteignit Tanger, voici le portrait que le légendaire souverain local, Julien, lui aurait dressé des Berbères :

  • 28 Ibid., p. 26.

Tu as laissé derrière toi les Rūm-s et n’as devant toi que les Berbères. Ils sont comme les bêtes d’un troupeau [al‑bahā’im]. Ils n’ont adopté ni la religion chrétienne ni aucune autre. Ils se nourrissent de cadavres [al‑ğayf], mangent leurs propres bêtes [mawāšihim] et boivent le sang de leurs nuques. Ils n’ont jamais cru en Dieu Tout-Puissant et ils ne le connaissent même pas !28.

21Dans les deux cas, se profile le thème de la Ğāhiliyya, l’ère de l’ignorance, mais celle-ci est perçue tantôt comme la menace d’un retour au paganisme et au chaos anétatique, tantôt comme la possibilité d’un ressourcement de l’islam.

  • 29 À ce sujet, voir Aillet, 2011, pp. 69-70.

22Mais il y a mieux : le deuxième hadith prend le contre-pied du schéma narratif habituel de la conquête du Maghreb. Les Berbères envoyés en Orient par ʻAmr b. al‑ʻĀṣ ne font pas figure de trophées ou de pièces de butin exhibées par les conquérants, comme c’est le cas dans les nombreuses anecdotes relatives à la réduction en esclavage des autochtones et de leurs femmes, condamnées à peupler le harem des califes. Bien au contraire, ils repartent comblés d’honneurs et, surtout, ils viennent à former l’avant-garde de l’armée des conquêtes. Ce détail n’est pas anodin puisqu’il s’agit de faire des Berbères les véritables acteurs de la diffusion de l’islam au Maghreb. La brutalité de la prise de possession des terres occidentales par les Arabes apparaît d’autant plus illégitime que les Berbères seraient en réalité des musulmans sincères et exemplaires, et que le Maghreb aurait été gagné à la religion révélée par un processus d’auto-islamisation : ce seraient ses habitants qui y auraient diffusé l’islam authentique, l’ibadisme. En creux se dessine la légende des « porteurs de science » (ḥamalat al‑ʻilm) qui, depuis Baṣra, auraient introduit la doctrine au Maghreb29.

  • 30 Al-Balāḏurī, Kitāb futūḥ al-buldān, éd. par Raḍwān, 1988, t. I, p. 22.
  • 31 Al-Yaʻqūbī, Kitāb al-buldān, éd. par Juynboll, 1861, pp. 131-133 ; trad. de Wiet, 1937, pp. 202-20 (...)
  • 32 Ibn Ḥazm, Kitāb ǧamharat ansāb al-arabʻ, éd. par Lévi-Provençal, 1948, p. 495. Sur la généalogie ḥ (...)
  • 33 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-ʿibar, trad. de Cheddadi, 2012, pp. 133-142.

23Cet éloge des Berbères, principalement fondé sur des arguments religieux, aurait pu se suffire à lui-même, mais Ibn Sallām introduit un autre élément de légitimation, courant dans la littérature šuʻūbite : la généalogie. Le deuxième hadith fait en effet dériver ces populations de Barr b. Qays b. ʻAylān, supposé être un descendant de Muḍar, l’ancêtre mythique des Qaysites ou Qays ʻAylān, les Arabes du Nord. Cette construction généalogique est bien connue des auteurs médiévaux comme de l’historiographie postérieure. En effet, les sources orientales contemporaines d’Ibn Sallām, comme le Kitāb futūḥ al‑buldān d’al‑Balāḏūrī (m. 279/892)30 ou le Kitāb al‑buldān d’al‑Yaʻqūbī (m. 283/897), la signalent aussi. À propos de la région de Barqa, ce dernier évoque justement les Luwāta, dont Ibn Sallām était membre, en précisant qu’ils se plaçaient dans la filiation d’un certain Luwāta b. Barr b. Qays ‘Aylān. Ce discours cohabitait avec d’autres représentations, puisque certains groupes se rattachaient à la prestigieuse lignée arabe des Laḫmides, dont une partie serait venue s’installer au Maghreb, quand ils ne s’affiliaient pas plutôt aux Byzantins (Rūm)31. Ibn Ḥazm souligne que les Berbères se disaient aussi bien d’origine qaysite — alors que Qays n’avait jamais eu de fils nommé Barr, précisait-il — que de lignée ḥimyārite, donc yéménite32. Ibn Ḫaldūn, qui opère une synthèse de ces traditions, écarte, lui aussi, le postulat d’une origine commune des Arabes et des Berbères33. La lecture de l’opuscule d’Ibn Sallām nous permet en tout cas de supposer — ce que confirme d’ailleurs al‑Yaʻqūbī — que l’apparition de ces filiations généalogiques doit beaucoup au contexte des révoltes kharijites du milieu du viiie siècle et à l’émergence des premières entités politiques autonomes au Maghreb. Se dire qaysite dans ce contexte revenait à contester le discours sur la primauté des Arabes et de l’Orient dans l’Islam. Il n’en reste pas moins qu’Ibn Sallām introduit des détails inédits dans la biographie fictive de ce Barr b. Qays. Dans une sorte de variation autour du mythe de Caïn et Abel, le crime commis par Barr b. Qays rompt l’unité originelle des deux peuples et fonde l’exil des Berbères — peuple implicitement reconnu comme indomptable — vers l’Occident.

« Il mettra un autre peuple à votre place, et ces gens ne vous ressembleront pas »

24Le dernier composant du triptyque vient renforcer le thème de l’élection divine des Berbères. Cette fois-ci, c’est derrière l’autorité du premier et du dernier des quatre califes « bien guidés » que s’abrite l’argumentation, qui convoque aussi le célèbre transmetteur Ibn Masʻūd et la figure, plus obscure mais connue des sources sunnites, d’al‑Bakrī :

و بلغنا عن رجل من ذريّة أبي بكر قال: قال علي بن أبي طالب: يا أهل مكّة و يا أهل المدينة أُوصــــيكم بالله و بالبربر فإنّهم سيأتونكم بديــن الله من المـــــغرب بعد إذ تضيعونه، و هم الذين ذكــــر الله في كتابه (فسوف يأتي الله بقوم يحبّهم و يحبّونه) إلى قوله (لومةَ لائِم) ثم لا ينظرون في حسب أحد خالف طــاعة الله. قال البكري: فمن حين قتل علي بن أبي طالب إنّمَا نُقاتل نحن العرب على الدينــــار و الدرهم، و من حين الفتنة فإن الـــبربر انّما يقاتلون على ديـــــن الله ليقيموه. قال البــــكري. و رفع الــحديث إلى عبد الله بن مسعود قال: قام في آخر حجّة حجّها خطيبًا فقال: يا أهل مكّـة و يا أهل المـــدينة أوصيكم بـــتقوى الله و البربر فإنَّهم سيأتونكم بدين الله من المغرب و هم [...] استبدل الله إذ يقول: و إن تتولّوا يستبدل قومًا غيركم.

  • 34 Coran, V, 54, al‑Mā’ida, trad. de Masson, Paris, Gallimard, 1967, p. 136.
  • 35 Ibid., XLVII, 38, Muḥammad, trad. de Masson, Paris, Gallimard, 1967, p. 633.
  • 36 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, trad. de Le Tourneau, 1960, pp. 108-109, ici re (...)

Il nous a été rapporté par un descendant d’Abū Bakr ces propos de ʻAlī b. Abī Ṭālib : « Ô Mecquois et Médinois, je vous confie à Dieu et aux Berbères, car ces derniers viendront vers vous depuis le Maghreb avec la religion de Dieu, après que celle-ci leur ait été apportée. Ce sont eux que Dieu mentionne dans son Livre (“Dieu fera bientôt venir des hommes ; il les aimera, et eux aussi l’aimeront”) jusqu’à (“le blâme de celui qui blâme”)[34], et ils n’auront aucune considération pour quiconque s’opposera à l’obéissance que l’on doit à Dieu ». Al‑Bakrī a dit : « Du temps où ʻAlī b. Abī Ṭālib fut assassiné, nous autres les Arabes nous combattions pour de l’argent, et au temps de la fitna, les Berbères combattaient quant à eux pour établir la religion de Dieu ». Al‑Bakrī, qui tenait ce hadith de ʻAbd Allāh b. Masʻūd, a raconté que, lors du pèlerinage de l’adieu, le Prophète avait prononcé dans son sermon les paroles suivantes : “Ô Mecquois et Médinois, je vous recommande la crainte de Dieu et je vous confie aux Berbères, car ils viendront vers vous depuis le Maghreb avec la religion de Dieu, et […]”. Dieu manifeste sa volonté de changement lorsqu’il déclare : « Si vous tournez le dos, il mettra un autre peuple à votre place35 »36.

  • 37 Au xe siècle, l’ibadite Hūd b. Muḥakkam al-Hawwārī se contente pourtant de voir dans les versets e (...)
  • 38 Ibn Kaṯīr, Tafsīr al-Qur’ān, t. III, pp. 136-137.

25Les attaques portées contre les « Arabes » se font plus précises. Depuis le règne du troisième calife, ʻUṯmān, ils se seraient livrés à la vénalité et à la corruption, déclenchant ainsi la fitna qui a brisé l’unité de l’islam. Ces accusations, étayées par l’évocation du moment solennel du pèlerinage de l’adieu et par l’exégèse de deux versets coraniques, justifient le remplacement de l’ancienne élite de la foi par la nouvelle garde, incarnée selon lui par les Berbères. Les véritables « dissidents » ou « kharijites », ce sont les Arabes, responsables de la fitna, suggère Ibn Sallām : les Berbères, loin d’être des agents de la discorde, n’obéissent qu’à Dieu. Ibn Sallām s’appuie alors sur une lecture šuʻūbite du Coran, XLVII, 38, interprété comme l’annonce du remplacement des Arabes par un nouveau peuple élu37. Pour Ibn Sallām il s’agit des Berbères, naturellement, mais beaucoup d’encre avait coulé en Orient à ce sujet. Ce verset avait par exemple nourri les revendications des Yéménites contre les Qurayš, comme le laissent entendre certaines interprétations contenues dans le Tafsīr du Syrien Ibn Kaṯīr (m. 774/1373)38. La référence coranique vient en tout cas couronner la thèse du déclin de l’Orient en faveur de l’Occident, des Arabes au profit des Berbères.

26L’œuvre d’Ibn Sallām offre ainsi une occasion unique de pénétrer au cœur d'un processus de légitimation des pouvoirs autonomes berbères qui débute dans la seconde moitié du viiie siècle. C’est également un témoignage irremplaçable sur la stratégie d’implantation des mouvements kharijites au Maghreb à cette période. La conquête des groupes tribaux par l’ibadisme semble avoir largement reposé sur l’exacerbation du clivage entre les élites conquérantes, venues d’Orient, et les populations locales. Ce clivage a été transcrit dans le langage de l’ethnicité, que l’on peut définir comme l’identification à un groupe culturel et linguistique dont l’unité fictive repose sur l’opposition à une autre entité collective présentée comme homogène.

La généalogie mythique des Rustamides, ou la confluence des deux peuples

27C’est ainsi que l’ibadisme maghrébin semble s’être assez rapidement identifié aux « Berbères » face aux forces de l’Empire, perçues comme étrangères et dominatrices, et rassemblées sous l’étiquette commode d’un label ethnique commun : les « Arabes ». Dans le même temps, la nébuleuse kharijite, tout en se réclamant des vieux lignages yéménites en Arabie, soutenait les « Perses » contre les « Arabes » dans les provinces de l’Est. La šuʻūbiyya persane précéda-t-elle la šuʻūbiyya berbère et lui servit-elle de modèle ? Cela n’a rien de sûr, car on a plutôt l’impression de deux phénomènes qui se sont développés de façon relativement synchrone et autonome, en puisant chacun dans un arsenal argumentatif assez distinct. Quand, en milieu berbère, se développait une apologie de la piété des autochtones, représentants d’un Islam dépouillé de toute fioriture, les défenseurs de la cause persane se réclamaient au contraire d’un empire immémorial et raffiné, tournant en dérision la rusticité des nouveaux maîtres de l’Orient !

  • 39 Al-Yaʻqūbī, Kitāb al-buldān, éd. par Juynboll, 1861, pp. 141-143 ; trad. de Wiet, 1937, pp. 215-21 (...)

28Il dut pourtant y avoir des relations entre ces deux discours, diffusés respectivement à l’est et à l’ouest du domaine de l’Islam par la mouvance kharijite. On sait à quel point les contacts et les circulations entre les foyers orientaux de l’ibadisme (Baṣra, l’Iraq, voire le Ḫurasān) et le Maghreb ont été intenses au cours des viiie-ixe siècles. Le premier imam de Tāhart, ʻAbd Allāh b. Rustam, était d’ailleurs « persan » et la ville, surnommée « l’Iraq du Maghreb », abritait une colonie de « Persans » (qawm min al‑furs)39. Les communications entre ces deux foyers de propagande expliquent très certainement pourquoi, à une période indéterminée, les auteurs ibadites commencèrent à faire remonter les Rustamides aux « rois des rois » de l’ancienne Perse. Ce montage généalogique est attesté pour la première fois dans le Kitāb siyar al-aʾimma d’Abū Zakariyyā’ al‑Warğlānī, composés dans le bassin de Ouargla vers la fin du xie siècle. Dans cet ouvrage, le récit de la propagation de la doctrine au Maghreb est précédé par deux séries de faḍā’il consacrés aux Perses et aux Berbères.

29La partie sur les Berbères reproduit mot à mot les trois hadiths que nous avons déjà analysés, ce qui souligne leur popularité en milieu ibadite. Il ne s’y ajoute qu’un seul récit, non pas un hadith prophétique, mais une simple maxime attribuée à ʻĀ’yša :

وبلغنا عن عائشة، رضى الله عنها، أنّها أبصرت صبيّا له ذؤابتان ذا جمال و هيأة. قالت: من أي قبيل هذا من السباء؟ قالوا: من البربر. قالت عائشة، رضى الله عنها: البربر يقودون الضيف و يضربون السيّف و يلجمون الملوك لجام الخيل اللجم.

  • 40 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, éd. par Ayyūb, 1985, p. 56 ; trad. de Le Tourne (...)

Il nous a été rapporté que ʻĀ’yša, puisse Dieu être satisfait d’elle, vit un jeune garçon qui portait deux nattes de cheveux. Il avait belle apparence. Elle demanda alors : « À quelle lignée celui-ci appartient-il, parmi les captifs ? ». On lui répondit : « Des Berbères ». Alors ʻĀ’yša, puisse Dieu être satisfait d’elle, déclara : « Les Berbères savent conduire l’hôte, frapper de leur épée et mettre la bride aux rois comme on bride les chevaux »40.

  • 41 Al-Māturīdī, Tafsīr al-Qur’ān, t. VII, p. 206.
  • 42 Al-Ṯaʻlabī, al-Kašf wa l-bayān, t. VI, p. 190.
  • 43 Pour ne citer que cette référence, voir Ibn Ḥanbal, Musnad, t. VII, p. 23.

30Le détail visuel des cheveux tressés n’est pas anodin : il renvoie à la tradition exégétique de l’Islam classique. Dans le Tafsīr de Māturīdī (m. 333/945) on trouve, parmi les explications possibles du mystérieux Ḏū l‑Qarnayn — le « Bicornu », généralement identifié à Alexandre le Grand — l’évocation des deux nattes qui auraient formé comme des « cornes » de chaque côté de son visage41. Al‑Ṯaʻlabī (m. 427/1035) fait de cette coiffure un insigne de beauté et de noblesse42. Cette façon de nouer les cheveux est par ailleurs associée à la figure de Zayd b. Ṯābit qui, alors qu’il n’était encore qu’enfant, suivit le Prophète dans son Hégire43. Le recyclage de ce motif dans l’apologétique ibadite permet une fois de plus de transformer l’altérité berbère en signe d’élection. Quant à l’image finale, fière revendication de l’insoumission berbère, elle porte le sceau de l’idéologie kharijite.

  • 44 Al-Darǧīnī, Kitāb ṭabaqāt al-mašā’iḫ, éd. par Ṭallay, 1974, t. I, pp. 15-18.
  • 45 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, éd. par Ayyūb, 1985, pp. 58-60 ; trad. de Le To (...)
  • 46 Pour toutes les références, voir Aillet, 2011, pp. 68-71.
  • 47 Ibn Ḥazm, Kitāb ǧamharat ansāb al-ʿarab, éd. par Lévi-Provençal, 1948, pp. 511-512.

31Dans la seconde moitié du xie siècle, la rhétorique ethnicisante des faḍā’il al-Barbar semble être devenue un élément familier de la culture ibadite, dans un espace qui s’étend de Djerba et du Djérid aux oasis du nord du Sahara. Al‑Darğīnī au xiiie siècle se contente de reproduire la version la plus ancienne44. En revanche, l’éloge des Perses qui ouvre les Siyar d’Abū Zakariyyā’ constitue une innovation. L’auteur saharien affirme puiser sa matière dans l’œuvre d’al‑Ğāḥiẓ (m. 255/858-859) et d’Ibn Qutayba (m. 276/889). Nous n’avons pas pu vérifier l’exactitude de cette assertion, car il faudrait mener une recherche plus approfondie dans l’œuvre de ces deux auteurs. En revanche, nous avons pu constater qu’Abū Zakariyyā’ importait des morceaux choisis, bien connus de la littérature orientale, qu’il mettait néanmoins au service d’un objectif local étroitement corrélé à la stratégie discursive des faḍā’il al-Barbar. Il s’agit en effet de renforcer le prestige des imams de Tāhart en les dotant d’une ascendance impériale et de plaider ainsi pour le Maghreb face à l’Orient. L’obscur ʻAbd Allāh b. Rustam devient par cette opération un lointain descendant de Chosroès, l’une des figures centrales de la littérature politique arabe45. Un songe prémonitoire, bien connu des sources orientales, avertit le « roi des rois » de la chute prochaine de son empire et de l’avènement de l’islam, tout en annonçant que le règne des Perses sera restauré en Occident au bout de plusieurs générations46. Or Abū Zakariyyā’ voit précisément dans l’imamat rustamide l’héritier de la dynastie perse. Le discours mis en œuvre par Ibn Sallām se trouve alors complété : l’islam, corrompu à la racine par la fitna des Arabes, a connu une nouvelle vie dans le terreau encore vierge de l’Occident berbère, fécondé par le legs politique de l’ancienne Perse. Que le personnage de Chosroès ait incarné la toute-puissance du pouvoir impérial, en contradiction manifeste avec le discours ibadite sur la « tyrannie », ne semble pas contrarier Abū Zakariyyā’. L’essentiel est de fabriquer du mythe, pour la collectivité et pour la postérité, en conférant aux Rustamides, balayés depuis longtemps de la carte politique du Maghreb, une stature impériale digne de leurs adversaires. En faisant converger dans son portrait les deux registres principaux de la šuʻūbiyya, Abū Zakariyyā’ scelle l’union des deux grands peuples non-arabes de l’Islam, réduisant ainsi le domaine califal à une base ethnique finalement étroite, celle de l’arabité. Quelques décennies plus tôt, le Cordouan Ibn Ḥazm (m. 456/1064) attribuait lui aussi aux Rustamides une généalogie impériale persane47. Alors qu’il écrit peu avant la chute de Tāhart en 296/909, Ibn Ṣaġīr n’en touche pourtant pas mot, ce qui permet de situer cette conversion posthume entre le xe et le milieu du xie siècle. Confrontée au morcellement de ses communautés et à la domination politique des Fatimides et de leurs épigones ziride et hammadide, l’orthodoxie wahbite fut également défiée, pendant cette période, par la vigueur du prosélytisme nukkārite et par le modèle de résistance incarné par son leader messianique, Abū Yazīd. Dans ce contexte, l’imamat rustamide fut d’autant plus idéalisé qu’il allait devenir le symbole unificateur d’un âge d’or perdu.

Une relecture sunnite des faḍā’il ibadites

  • 48 Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, Kitāb al-ansāb, éd. par Ya‘lā, 1996, pp. 74-75 et Kitāb mafāḫir al‑barbar, pp.  (...)

32Les faḍā’il al-Barbar transmis par Ibn Sallām sont devenus un élément du patrimoine communautaire ibadite au Maghreb, mais leur vie ne s’est pas arrêtée aux frontières de cette minorité religieuse, semble-t-il. Nous avions déjà signalé qu’une partie de ce matériel semblait avoir été réutilisée par deux sources marocaines de l’époque mérinide, le Kitāb al‑ansāb (« Livre des généalogies ») d’Ibn ʻAbd al‑Ḥalīm et le Kitāb mafāḫir al‑barbar anonyme48, mais nous n’avions pas été assez attentifs aux variations que ces deux textes du xive siècle comportaient par rapport à la lectio d’Ibn Sallām. Nous concentrerons notre attention sur le premier de ces deux ouvrages.

  • 49 Nous laisserons de côté le Kitāb mafāḫir al-barbar, dont les divergences textuelles par rapport au (...)

33Ibn ʻAbd al‑Ḥalīm nous livre en effet une version qui s’apparente structurellement et formellement au deuxième hadith, mais diverge sur le fond49. Il affirme l’avoir tirée d’un ouvrage sur les Berbères écrit en 420/1029-1030 par un certain Abū l-Ḥasan ʻAlī al‑Tamīmī à « Abbada », c’est-à-dire Úbeda en al‑Andalus :

  • 50 Il serait inexact de traduire bādiya par la « campagne », car ce terme s’oppose au monde citadin e (...)
  • 51 Serait-ce le père de Muḥammad b. ʻAlī b. ʻUmar al-Tamīmī al-Māziġī (m. 536/1141-1142), le grand ju (...)
  • 52 Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, Kitāb al-ansāb, éd. par Ya‘lā, 1996, pp. 74-75. Nous ne reproduisons pas ici le (...)

Wahb b. Munabbih et Kaʻb al‑Aḥbār ont raconté qu’un jour où ʻAmrū b. al‑ʻĀṣ siégeait avec ses compagnons en Égypte, un groupe de Maghrébins vint lui rendre visite. Leurs têtes et leurs barbes étaient complètement rasées. D’après ce que j’ai compris, tous deux ont rapporté qu’ils étaient douze. ʻAmrū b. al‑ʻĀṣ leur demanda alors : « D’où viennent ces hommes ? ». Ils répondirent : « Du Maghreb extrême [al‑Maġrib al‑Aqṣā] ». Il les interrogea : « Quel est le motif de votre visite ? ». « Le désir de l’islam et l’amour de la religion de Muḥammad — puissent la prière et le salut lui être accordés », déclarèrent-ils. Il les questionna alors : « Pourquoi vos têtes et vos barbes sont-elles rasées ? », car ils avaient tondu de près leurs têtes, à la façon des hommes de religion chez les chrétiens. Ils répondirent : « C’est quand nous avons appris que Dieu — qu’il soit béni et exalté — avait envoyé son Prophète — puissent la prière et le salut lui être accordés — pour appeler la Création à la religion de Dieu. Il nous a éclairés, nous qui étions ignorants, et nous avons alors rasé sur nos têtes [tous les cheveux qui y avaient poussé] à l’ère de l’infidélité. Ils se rasèrent donc, jusqu’à ce que leurs poils repoussent au temps de l’islam. ʻAmrū b. al‑ʻĀṣ envoya alors à ʻUmar b. al‑Ḫaṭṭāb — puisse Dieu être satisfait de lui — une lettre où il racontait ce qu’ils lui avaient dit. Il les envoya à ʻUmar b. al‑Ḫaṭṭāb avec un traducteur, pour qu’il puisse comprendre leurs langues berbères. Quand ils arrivèrent auprès de ʻUmar b. al‑Ḫaṭṭāb — puisse Dieu être satisfait de lui —, il leur demanda : « Qui êtes-vous ? ». « Des Berbères du Maghreb extrême », répondirent-ils. ʻUmar demanda alors à l’assemblée : « Connaissez-vous ce groupe de population ? ». Dans l’assemblée, un šayḫ répondit alors que oui, et il demanda aux Berbères : « À quel groupe de Berbères appartenez-vous ? Aux Berbères Qays ou aux Berbères Barnūs ? ». Ils lui répondirent alors : « Nous sommes des Berbères Qays ». Le šayḫ expliqua alors à ʻUmar b. al‑Ḫaṭṭāb : « Commandeur des croyants, Qays ʻAylān avait un fils nommé Barr. Il partit après s’être mis en colère contre ses frères et alla s’installer chez les Berbères du Maghreb, où sa descendance prospéra, de sorte que les Arabes disaient d’eux : barbartum, c’est-à-dire « vous vous êtes multipliés parmi les Berbères ». ʻUmar les questionna : « Vivez-vous dans des villes ou dans des terres incultes [fī l-bawādī]50 ? ». Ils répondirent qu’ils n’avaient pas de villes. « Mais ne craignez-vous pas, en vivant dans les terres incultes d’être à la merci des conquérants ? ». Ils lui répondirent : « Nous cultivons l’art équestre et sommes éloignés des attaques ». ʻUmar b. al‑Ḫaṭṭāb s’exclama alors : « Grâce soit rendue à Dieu, qui m’a fait vivre assez longtemps pour rencontrer ces gens ! ». « Pourquoi es-tu si content de les voir ? », lui demandèrent ses compagnons. Il raconta alors : « J’étais avec le Messager de Dieu — puissent la prière et le salut lui être accordés — au cours de l’une de ses expéditions, et je vis beaucoup d’infidèles [ahl al‑širk] et peu de musulmans. Cela me fit pleurer. Le Messager de Dieu — puissent la prière et le salut lui être accordés — me demanda alors : « Pourquoi pleures-tu, ô Ibn al‑Ḫaṭṭāb ? ». À mes explications, il répondit : « Dieu fortifiera la religion jusqu’à ce que viennent à vous des groupes des tribus du Maghreb ».
ʻUmar b. al‑Ḫaṭṭāb se montra bon à leur égard. Après réflexion il écrivit ensuite à ʻAmrū b. al‑ʻĀs de les placer à l’avant-garde de ses troupes, ce qu’il fit. Ils provenaient de différentes fractions [afḫāḏ]. Selon une autre version rapportée par ʻAlī b. ʻUmar al‑Tamīmī d’après ʻUmar b. al‑Ḫaṭṭāb, [le Prophète] aurait dit : « Dieu fortifiera la religion grâce à un groupe de Berbères qui constituera pour les musulmans un barrage à leurs frontières ». Je pense que c’est un hadith.
Dans son livre, ʻAlī b. ʻUmar al‑Tamīmī51 écrit qu’un Berbère se rendit un jour à la ville du Prophète — puisse le salut lui être accordé — mais Dieu, dans sa bienveillance, venait de se saisir de ce dernier. Il demanda alors une audience à Fāṭima, la fille du Messager de Dieu — puissent la prière et le salut lui être accordés — et déclara à son serviteur : « Je désire saluer la Famille de la Maison [ahl al‑bayt] du Messager de Dieu — puissent la prière et le salut lui être accordés. Elle lui demanda alors : « Qui es-tu ? ». « Un Berbère, habitant du Maghreb », dit-il. Elle s’en réjouit alors et se montra bienveillante à son égard en lui envoyant un présent. Elle lui expliqua en effet : « J’ai entendu le Messager de Dieu — puissent la prière et le salut lui être accordés — dire : “Chaque Prophète a des apôtres [ḥawārī], et mes apôtres à Médine sont les Anṣār. Mais ma descendance établie au Maghreb extrême aura pour apôtres les Berbères. Ô Fāṭima, Ḥasan et Ḥusayn seront tués, et les seuls à accorder l’hospitalité à leur descendance seront les Berbères du Maghreb extrême. Malheur à ceux qui les ont tués et chassés ! Bénis soient ceux qui les ont aimés, accueillis et bien traités ! Ô Fāṭima, Dieu — gloire à Lui — a mis dans les cœurs des Berbères, pour ma descendance, de la bonté et de la bienveillance. Or quiconque aime ma famille les aime aussi. Ô Fāṭima, à la fin des temps les Berbères se dresseront avec assurance au service de cette religion, engagés sur un juste chemin” »52.

34Bien que l’isnād de ce récit remonte aux tout premiers temps de l’islam, il s’agit très certainement d’une tradition élaborée en réaction aux hadiths produits par les milieux kharijites, et qui a circulé de part et d’autre du Détroit jusqu’à Úbeda, l’un des bastions de l’arabité en al‑Andalus. La structure narrative, semblable à ce que l’on trouve dans le deuxième texte, défend ici une hiérarchie sociale tout à fait classique. La primauté des Qurayš et des Arabes n’est pas remise en cause : bien au contraire, les Berbères sont présentés comme leurs plus fidèles alliés, chargés de défendre et étendre l’islam à ses frontières. La deuxième séquence reprend sur un mode simplifié la structure du premier hadith mais, outre que Fāṭima remplace ʻĀ’yša, les Berbères apparaissent avant tout comme de dignes serviteurs de la Famille du Prophète. En résumé, il s’agit d’une construction idéologique qui valorise le rôle des Berbères dans l’Islam sans pour autant remettre en question les hiérarchies sociales héritées du temps de la conquête. L’allusion à la fuite vers l’ouest des descendants de Ḥasan et de Ḥusayn se réfère bien sûr à la geste idrisside. D’où peut venir ce matériau littéraire, consigné par écrit à Úbeda vers 1029-1030 ? Peut-être du royaume voisin de Málaga, fondé justement quelques années auparavant par les Ḥammūdides. Cette dynastie locale se disait en effet issue du lignage idrisside, et donc descendante de ʻAlī et de Fāṭima — dont l’apparition dans notre récit s’explique mieux — par leur fils Ḥasan. Cette généalogie prestigieuse leur servit d’alibi pour prétendre au califat, mais les Ḥammūdides s’identifiaient très largement aux Berbères. Ils étaient donc tout à fait susceptibles de s’approprier le mythe de Barr b. Qays et les faḍā’il al-Barbar qui circulaient au Maghreb à partir d’une lecture beaucoup plus consensuelle, où le portrait de la dévotion des Berbères ne contredisait nullement la hiérarchie sociale et culturelle alors en vigueur dans le domaine sunnite.

35Les trois hadiths sur les « mérites des Berbères » que contient l’ouvrage d’Ibn Sallām constituent un témoignage unique sur l’usage politique du thème et du registre de la šuʻūbiyya en milieu ibadite et dans un contexte de confrontation avec l’Empire abbasside ou son héritier affranchi, l’émirat aghlabide de Kairouan. Loin de se réduire à une simple « controverse littéraire », la šuʻūbiyya semble avoir alimenté, dans ce contexte, des logiques de différenciation spatiale et politique — entre l’Orient et le Maghreb, l’Empire et les populations « conquises ». Elle semble aussi avoir contribué à la légitimation des révoltes « kharijites » qui aboutirent à la formation des premières formes de gouvernement autonome au Maghreb, dans la seconde moitié du viiie siècle. Ces récits nous éclairent donc sur un aspect fondamental de la propagande (daʻwa) ibadite au Maghreb : la construction d’une altérité entre « Arabes » et « Berbères ». Puisant dans la forme littéraire des faḍā’il ou des mafāḫir dédiés aux peuples de l’Islam, la mouvance dont Ibn Sallām se fait le porte-parole lui donne toutefois un sens bien différent, marqué du sceau doctrinal de la nébuleuse kharijite.

36Pour comprendre les enjeux de cette querelle des peuples, il faut tout d’abord faire tomber les œillères de la sectorisation géographique dans laquelle s’enferment trop souvent les études scientifiques. Bien qu’Ibn Sallām écrive dans un cadre bien délimité spatialement et idéologiquement — on pourra dire par facilité qu’il appartient à une « minorité » —, son œuvre ambitionne avant tout de forger, pour le groupe dont il se réclame, une mémoire collective. C’est ainsi que les Berbères deviennent le peuple dépositaire de l’islam véritable, c’est-à-dire de l’ibadisme présenté comme le seul héritier fidèle de la Révélation, et que, partant, le Maghreb en devient le seul véritable foyer. Si l’Orient et les Arabes ont été premiers dans l’Islam, cette antériorité ne saurait fonder une préséance hiérarchique. En sombrant dans la fitna, les Arabes ont perdu leur rang et sont devenus des maîtres tyranniques, auxiliaires de l’Empire. Tout juste arrachés au paganisme, les Berbères sont au contraire porteurs d’un islam revenu à l’enfance, comme l’étaient les Bédouins d’Arabie au temps de la Révélation.

37Cet échantillon de šuʻūbiyya berbère diffère très sensiblement de ce que l’on peut connaître, dans l’Orient de la même époque, de la querelle des « Perses » contre les « Arabes », même si vers la fin du xie siècle, Abū Zakariyyā’ al‑Warğlānī allait construire des ponts entre ces deux discours. Premièrement, l’argumentation déployée dans l’opuscule d’Ibn Sallām possède une portée politique et religieuse évidente, qui s’explique par le rattachement doctrinal de son auteur. Par ailleurs, elle retourne les arguments de ses adversaires en faisant de la rusticité des Berbères un signe de dévotion et de sincérité religieuse opposé à la corruption de l’Orient impérial. Outre les transferts qui ont pu s’opérer entre la mouvance kharijite orientale et le Maghreb, les trois hadiths en question sont surtout une réponse éclatante aux récits de la conquête du Maghreb, tels qu’ils se déployèrent dans la littérature abbasside dès le ixe siècle. Il faut avoir à l’esprit que cette littérature a forgé une série de stéréotypes sur les Berbères — présentés comme des rebelles chroniques, incultes et déviants — en réaction précisément au défi politique qu’avaient représenté les révoltes du milieu du viiie siècle. Et c’est à ce type de représentation qu’Ibn Sallām et ses prédécesseurs ont opposé une contre-mémoire.

38Devenu un élément du patrimoine collectif de l’ibadisme, ces hadiths semblent avoir circulé parmi les Berbères. Mieux encore, ils firent l’objet d’une réappropriation et d’une réécriture en milieu sunnite. Le Kitāb al‑ansāb d’Ibn ʻAbd al‑Ḥalīm, écrit dans le royaume mérinide au début du xive siècle mais à partir d’un autre traité composé à Úbeda en 1029-1030, reprend la même structure tout en adaptant l’éloge des Berbères à un horizon doctrinal orthodoxe. En effet, les Berbères y sont présentés comme des musulmans exemplaires sans que la primauté des Arabes soit remise en question. Nous avons proposé de voir dans cette formulation consensuelle la marque d’un recyclage des hadiths d’inspiration kharijite au Maghreb occidental, peut-être dans l’entourage des Ḥammūdides.

39L’étude de ce matériau narratif, dont la plasticité est remarquable, nous a conduits à tenter de retracer des chaînes de transmission. Bien qu’incomplet, ce travail de reconstitution nous a menés par différents canaux de l’Orient abbasside au Maghreb ibadite, qui se sont livrés une véritable guerre des représentations. Les faḍā’il al-Barbar ont continué à circuler et à susciter des réponses, dont on perçoit les échos au Maghreb occidental et jusqu’en al‑Andalus. L’histoire locale ou communautaire, qui confine parfois à la microhistoire, ne prend sens, en vérité, que par ces connexions multiples.

Notes

1 Aillet, 2015.

2 Schwartz, 1983 ; Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Yaʻqūb, 1986.

3 Ben Hassine, 2015.

4 Goldziher, 1966, t. I, p. 144.

5 Ibid., p. 145.

6 Mottahedeh, 1976, p. 162

7 Ibid., p. 181.

8 Ibid., p. 162.

9 Voir par exemple Norris, 1990 et Enderwitz, 1997.

10 Gibb, 1962, p. 69.

11 Ghouirgate, 2014a.

12 Helena De Felipe (De Felipe, 2018) s’est également intéressée à ces hadiths, mais avec un champ de vision plus large et dans une optique différente de la nôtre. Nos deux travaux se complètent donc plutôt qu’ils ne se répètent.

13 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, trad. de Le Tourneau, 1960, pp. 106-107 (ici revue et corrigée par l’auteur de cet article).

14 Aillet, 2015.

15 Al-Ṭabarī, Ta’rīḫ al-rusul wa l-mulūk, éd. par al‑Ğarrāḥ, 2008, t. IV, pp. 1512-1516 ; trad. de Bosworth, 1989, t. 27, pp. 112-121.

16 Ibn ʻIḏārī al-Marrākušī, Kitāb al-bayān al-muġrib, éd. par Colin et Lévi-Provençal, 1983, t. I, p. 70.

17 Ibn Ḥanbal, Musnad, t. XIV, no 8803, p. 402.

18 Pour ne citer que cet exemple : Id., Kitāb al-sunna, t. II, p. 622.

19 Ibn Ḥanbal, Musnad, t. XI, no 7064, p. 636.

20 Al-Ṭabarānī, al-Muʻǧam al-kabīr, t. XVII, p. 299 ; Al-Suyūṭī, al-Āla’ al-maṣnūʻa fī l‑aādīṯ, t. I, p. 144.

21 Al-Ṭabarānī, al-Muʻǧam al-kabīr, t. XX, p. 332.

22 Nuʻaym Ibn Ḥammād, Kitāb al-fitan, éd. par al‑Ẓāhirī, 1991, t. I, p. 266.

23 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, trad. de Le Tourneau, 1960, pp. 107-108, ici revue et corrigée par rapport à ma version anglaise publiée dans Aillet, 2015, p. 78.

24 Aḫbār Mağmūʻa, éd. par al‑Abyārī, 1989, pp. 37 et 44.

25 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, éd. par Ayyūb, 1985, p. 169 ; trad. de Le Tourneau, 1960, p. 348 (la traduction semble erronée, car Abū Yazīd y est seulement « couvert de poussière » au lieu d’avoir la tête rasée.

26 Pour d’autres références à la pratique du rasage des cheveux, voir Fierro, 2015, pp. 19-20.

27 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, trad. de Le Tourneau, 1960, pp. 37-40 ; Ibn ʻIḏārī al-Marrakušī, Kitāb al-bayān al-muġrib, éd. par Colin et Lévi-Provençal, 1983, t. I, p. 55.

28 Ibid., p. 26.

29 À ce sujet, voir Aillet, 2011, pp. 69-70.

30 Al-Balāḏurī, Kitāb futūḥ al-buldān, éd. par Raḍwān, 1988, t. I, p. 22.

31 Al-Yaʻqūbī, Kitāb al-buldān, éd. par Juynboll, 1861, pp. 131-133 ; trad. de Wiet, 1937, pp. 202-203.

32 Ibn Ḥazm, Kitāb ǧamharat ansāb al-arabʻ, éd. par Lévi-Provençal, 1948, p. 495. Sur la généalogie ḥimyārite, voir récemment De Felipe, 2014, pp. 59-61.

33 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-ʿibar, trad. de Cheddadi, 2012, pp. 133-142.

34 Coran, V, 54, al‑Mā’ida, trad. de Masson, Paris, Gallimard, 1967, p. 136.

35 Ibid., XLVII, 38, Muḥammad, trad. de Masson, Paris, Gallimard, 1967, p. 633.

36 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, trad. de Le Tourneau, 1960, pp. 108-109, ici revue par l’auteur de cet article.

37 Au xe siècle, l’ibadite Hūd b. Muḥakkam al-Hawwārī se contente pourtant de voir dans les versets en question une simple menace adressée aux pécheurs (Ḥūd Ibn Muḥakkam al‑Hawwārī, Tafsīr Kitāb Allāh al-ʻAzīz, t. I, pp. 432-433 ; t. IV, pp. 144-155).

38 Ibn Kaṯīr, Tafsīr al-Qur’ān, t. III, pp. 136-137.

39 Al-Yaʻqūbī, Kitāb al-buldān, éd. par Juynboll, 1861, pp. 141-143 ; trad. de Wiet, 1937, pp. 215-217.

40 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, éd. par Ayyūb, 1985, p. 56 ; trad. de Le Tourneau, 1960, p. 109. Notre traduction comporte quelques modifications.

41 Al-Māturīdī, Tafsīr al-Qur’ān, t. VII, p. 206.

42 Al-Ṯaʻlabī, al-Kašf wa l-bayān, t. VI, p. 190.

43 Pour ne citer que cette référence, voir Ibn Ḥanbal, Musnad, t. VII, p. 23.

44 Al-Darǧīnī, Kitāb ṭabaqāt al-mašā’iḫ, éd. par Ṭallay, 1974, t. I, pp. 15-18.

45 Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma, éd. par Ayyūb, 1985, pp. 58-60 ; trad. de Le Tourneau, 1960, pp. 110-111.

46 Pour toutes les références, voir Aillet, 2011, pp. 68-71.

47 Ibn Ḥazm, Kitāb ǧamharat ansāb al-ʿarab, éd. par Lévi-Provençal, 1948, pp. 511-512.

48 Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, Kitāb al-ansāb, éd. par Ya‘lā, 1996, pp. 74-75 et Kitāb mafāḫir al‑barbar, pp. 237-239.

49 Nous laisserons de côté le Kitāb mafāḫir al-barbar, dont les divergences textuelles par rapport au Kitāb al-ansāb ne sont pas essentielles pour notre propos.

50 Il serait inexact de traduire bādiya par la « campagne », car ce terme s’oppose au monde citadin et sédentaire, dominé et contrôlé par l’État.

51 Serait-ce le père de Muḥammad b. ʻAlī b. ʻUmar al-Tamīmī al-Māziġī (m. 536/1141-1142), le grand juriste malikite andalou ?

52 Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, Kitāb al-ansāb, éd. par Ya‘lā, 1996, pp. 74-75. Nous ne reproduisons pas ici le texte arabe, la traduction suffisant pour rendre les divergences visibles.

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