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Les Berbères entre Maghreb et Mashreq (viie-xve siècle)

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Dominique Valérian

I. – Aux origines des berbères

La berbérisation et ses masques : le peuple berbère en question (viie-xe siècle)

Ramzi Rouighi

Texte intégral

  • 1 Il n’est pas du tout sûr que les deux notions aient au départ correspondu au sens qu’on leur donne (...)

1Jamais, avant les Arabes, le nord-ouest de l’Afrique n’a constitué une seule entité géographique, politique, économique ou culturelle. Les auteurs de l’Antiquité n’envisageaient pas les communautés, sociétés, tribus ou peuplades qui vivaient dans ces régions comme un seul peuple. Ce n’est qu’avec l’émergence des notions arabes de « Maghreb » (al‑Maġrib) et de « Berbères » (al‑barbar) que l’idée vit le jour1. C’est en fait cette dernière catégorie, « Berbères », qui, pour la première fois dans l’histoire, invoque un « peuple », avec sa généalogie propre, et ayant une relation particulière avec le Maghreb. Armés de ces deux notions, les auteurs arabes « peuplent » leur Maghreb de Berbères. Amorcée immédiatement après les premières conquêtes, cette berbérisation du nord-ouest de l’Afrique, de ses habitants et de leurs passés, se poursuit ainsi tout au long du Moyen Âge et jusqu’à nos jours.

  • 2 « When the Arab Conquests began the whole of North Africa was Berber country » (Norris, 1982, p. 1 (...)
  • 3 « The term [Berber] is first recorded in Arab authors » (Brett, Fentress, 1996, p. 5 n. 5).
  • 4 « Par respect des sources, et pour éviter tout anachronisme et toutes les ambiguïtés idéologiques (...)

2L’arabisant Harry T. Norris n’est pas seul à croire que « Quand les conquêtes arabes commencent, l’Afrique du Nord est un pays berbère2. » L’anachronisme au cœur de cette déclaration est si bien ancré dans les études historiques qu’il devient un repère cardinal. L’existence de ces Berbères d’avant l’heure pose toutefois problème même à ceux qui comprennent que la catégorie est d’origine arabe3 et donc tardive. Pour ceux-ci, il s’agit dès lors de trouver une manière de légitimer son usage4. Michael Brett et Elizabeth Fentress, les auteurs de l’ouvrage de référence sur le sujet en anglais, donnent ici un bel exemple de l’acrobatie nécessaire :

  • 5 « The least unsatisfactory solution seems to be to use the term “Berber” in the broader sense of t (...)

La solution la moins insatisfaisante semble être d’utiliser le terme « Berbère » dans le sens large de ces groupes qui ont été « perçus » comme étant des Nord-Africains de souche [indigenous], à la fois dans l’Antiquité et au Moyen Âge, ainsi que toute personne qui est toujours perçue de cette façon aujourd’hui5.

  • 6 Voir Shatzmiller, 1983a.

3Au lieu d’analyser le contexte de l’émergence de la catégorie « Berbère », puis son évolution au fil des siècles, comme l’a si bien fait Yves Modéran pour celle de « Maure », Michael Brett et Elizabeth Fentress nous offrent une définition fondée sur la « perception d’indigénéité », une notion qu’ils ne problématisent pas vraiment. Pourtant, si on la prenait au sérieux, cette définition exclurait le Moyen Âge puisque les auteurs arabes imaginaient que les Berbères étaient des immigrés venus d’ailleurs6.

  • 7 Voir « Marāqiya » dans Yāqūt al-Ḥamawī, Muʻğam al-buldān, t. V, p. 93.
  • 8 Voir « Barqa » dans ibid., t. I, pp. 387-388.
  • 9 Voir « al-Sūs » dans ibid., t. III, pp. 280-281.
  • 10 Ibn ʻAbd al-Ḥakam, Futūḥ Mir wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, p. 170. L’origine orientale des C (...)

Les Berbères étaient en Palestine. Leur roi était Goliath. Quand le prophète David tua ce dernier, les Berbères quittèrent [la Palestine] en direction du Maghreb jusqu’en Libye et Marāqiya7, deux districts [« kūra »] de l’Égypte occidentale [« Miṣr al‑ġarbiya »] qui sont irrigués par la pluie et pas par le Nil. Les Berbères se séparèrent là : les Zanāta et Maġīla se dirigèrent vers les régions occidentales [« maġrib »] et peuplèrent les montagnes ; les Lawāta allèrent vers la région d’Anṭābulus [Pentapolis] qui est Barqa [Cyrénaïque]8. Les Berbères se dispersèrent dans ce Maghreb jusqu’à ce qu’ils aient atteint le Sūs9. Les Hawwāra s’installèrent dans la ville de Labda [Leptis] et les Nafūsa dans la ville de Sabrāta poussant les Romains qui y vivaient à émigrer. Les Afāriqa [Africains] qui s’étaient accommodés de la domination romaine restèrent là et payèrent un tribut comme ils l’avaient fait à tous ceux qui avaient conquis le pays dans le passé10.

4En lisant le récit d’Ibn ʻAbd al‑Ḥakam (m. 871), nous sommes bien loin de l’imaginaire moderne, de ses indigènes et autres autochtones. Toutefois, puisque les historiens interprètent les premiers textes arabes de manière à valider leurs préjugés modernes, il est nécessaire de réexaminer les textes eux-mêmes afin de mettre en lumière la manière dont ils accomplissent cette berbérisation du discours savant. Si les historiens modernes ne font qu’entériner le fruit des premières berbérisations, il faudrait comprendre les conditions qui ont rendu possible cet acte aux effets dévastateurs en termes d’historicité. Cet essai se limitera à l’analyse de quelques questions soulevées par la manipulation de la notion de « peuple » avec l’intention d’attirer l’attention sur quelques enjeux d’ordre méthodologique et d’autres d’ordre idéologique.

Conquêtes et contextes

  • 11 En général, les discussions sur l’orientalisation du nord-ouest de l’Afrique ne concernent pas la (...)
  • 12 Pour une chronologie des batailles et une discussion des enjeux historiographiques, voir l’excelle (...)
  • 13 Pour les enjeux de la différence entre l’ordre politique en Andalousie et au Maghreb, voir Rouighi(...)

5Après la prise d’Alexandrie en 641, les généraux arabes poussent leurs raids en direction de l’ouest, arrivant ainsi dans la Cyrénaïque et la Tripolitaine quelques années plus tard. Après un quart de siècle, ʻUqba b. Nāfiʻ al‑Fihrī commande le premier grand corps expéditionnaire, défait les Byzantins11, puis fonde Kairouan (Qayrawān) en 670. En Ifrīqiya le nouvel empire Omeyyade (661-750) poursuit alors une politique expansionniste tout en faisant face à une résistance plus ou moins organisée des élites des villes et des campagnes12. Les forces omeyyades affrontent de multiples groupes « locaux » en s’alliant avec les uns et en combattant d’autres. Au fil des batailles, elles réussissent à l’emporter, puis à imposer une nouvelle donne politique. Après l’élimination de la scène politique des appuis des Byzantins, le nouvel ordre omeyyade s’impose autour de l’armée impériale. Mais l’affirmation de ce pouvoir, ainsi que son expansion vers l’ouest, prennent du temps. Ce n’est que cinquante ans après la fondation de Kairouan que les Omeyyades établissent une présence militaire à travers le Maghreb et al‑Andalus. La conquête de l’Ibérie démontre l’importance des forces africaines au sein de l’armée omeyyade et leur soutien militaire à l’établissement du nouvel ordre impérial13.

  • 14 Sur la formation et l’organisation de l’Ifrīqiya voir Djaït, 1973 et 1967-1968. Voir aussi Cambuza (...)
  • 15 Pour une discussion intelligente des défis auxquels sont confrontés les historiens, voir Picard, 2 (...)

6Les conquêtes du viie siècle engagèrent un processus d’intégration administrative et fiscale du Maghreb au sein du nouvel empire omeyyade, puis abbasside à partir de 75014. Ceci fit du Maghreb plus qu’une contrée à « l’ouest de l’Égypte ». Or, et ce, jusqu’au ixe siècle, cette unification demeurait toujours un projet largement non réalisé, à l’exception de l’Ifrīqiya et de quelques autres enclaves. Les royaumes fondés au Maghreb à la fin du viiie siècle (aghlabides, idrissides, etc.) ainsi que l’installation d’un pouvoir omeyyade indépendant en Ibérie démontrent bien que l’empire abbasside de l’Est n’eut pas d’autorité réelle, hormis sur les Aghlabides qui jouirent, malgré tout, d’une certaine autonomie. Le fait que ces conditions politiques au Maghreb aient contribué aux représentations que se firent les auteurs orientaux du « Maghreb » et des « Berbères » est indubitable, bien qu’il reste à déterminer à quel point et dans quelle mesure15.

  • 16 La quatrième fitna entre les frères al-Amīn et al-Ma’mūn dura de 809 à 827.
  • 17 Voir, par exemple, Prevost, 2011. L’idée que ces positionnements doivent être vus comme étant « ma (...)
  • 18 Bien que faisant partie de l’Occident, les sources andalouses précèdent aussi les sources maghrébi (...)

7Entre les guerres civiles (fitan)16 et les rebellions de grande envergure, comme celle qui a éliminé les Omeyyades et celle des Zanğ (869-883), pas une décennie ne passa sans qu’une crise politique majeure ne secoue l’empire. Les répercussions de ces troubles sur les Maghrébins ne sont pas toujours faciles à mesurer tant les dynasties du Maghreb sont loin de Bagdad. Les idéologies politiques dominantes au Maghreb comme l’ibadisme et le sufrisme donnent une teneur particulière aux écrits des premiers auteurs maghrébins d’autant plus que ces positionnements sont marginaux au Mashreq (al‑Mašriq)17. Pour mieux appréhender les « conditions historiques » de la berbérisation, il est nécessaire aussi de prendre la mesure d’un autre facteur déterminant : les Berbères apparaissent dans les textes arabes du Mashreq longtemps avant leur apparition dans les textes maghrébins18. Il nous faut donc souligner que cette asymétrie chronologique entre Mashreq et Maghreb s’ajoute à celle des développements politiques et intellectuels.

  • 19 Voir sur ce sujet Hoyland, 2007.
  • 20 Il faut tenir compte du fait que tous ceux qui se disaient Yéménites au Maghreb n’avaient pas immi (...)
  • 21 Voir par exemple Mottahedeh, 1976.

8Bien qu’elles posent un défi certain à l’étude de la berbérisation, ces difficultés ne font que compliquer la question déjà épineuse de l’émergence du discours sur les « Arabes » au Mashreq19. Au Maghreb, « Arabes » désigne ceux dont les ancêtres ont immigré de l’Arabie du Nord ou du Yémen20. Il faut savoir que la migration de Yéménites tels que les Ğuḏām vers le nord (Syrie) avant le vie siècle eut un grand effet sur la société et transforma l’organisation sociopolitique dans ces régions. L’importance de ces changements est illustrée par le traitement par les généalogistes des origines des Arabes, Qaḥṭānites (du Sud) ou ʻAdnānites (du Nord). Après la formation de l’empire omeyyade, les tensions et les conflits autour du statut des non-Arabes au cœur des structures du pouvoir présentent un nouveau contexte pour la ré-articulation de l’identité arabe. De plus, au regard de l’importance des Persans dans les débats intellectuels au Mashreq, la catégorie arabe en vint à évoluer avec (ou contre) la catégorie ʻağam, une ancienne notion qui signifia jadis « persan » mais qui avait désigné aussi de manière moins spécifique tous ceux qui n’étaient pas arabes, y compris les Berbères21.

  • 22 Voir Rouighi, 2010, pp. 102-105. La notion de « révolte Berbère » est ensuite reprise par les aute (...)
  • 23 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Yaʻqūb, 1986.

9L’évolution du couple ʻarab/ʻağam au Mashreq se fit dans le contexte de l’établissement d’un système de privilèges en faveur des « Arabes » puis, après qu’un large mouvement contestataire eut installé les Abbassides au pouvoir en 750, de sa refonte avec une plus grande intégration de ʻağam au sein de l’administration et à la cour. Un des courants de pensée qui contribua à cet ajustement fut celui de la šuʻūbiya, qui cristallisa la politisation des identités collectives et infusa la production intellectuelle. On pourrait penser que, dans ce contexte, le groupe ʻarab/barbar au Maghreb vint à occuper l’espace de ʻarab/ʻağam. Il le fit de fait, mais d’abord en al‑Andalus, où les Omeyyades réussirent à prendre le pouvoir en 756. Au Maghreb, la contestation anti-impériale vit naître un émirat aghlabide pro-abbasside en Ifrīqiya (800), distinct et souvent opposé aux principautés fondées par les ʻAlides Idrissides dans le Maghreb Extrême (788), les Rustumides persans à Tāhirt (767), les Midrarides à Siǧilmāsa (757-758) et les Barġawāṭa le long de la côte atlantique (744). Peut-être à cause de cette pluralité politique et idéologique, et de l’organisation du pouvoir et des savoirs au sein de ce Maghreb pluriel, la catégorie « Berbère » ne fut pas tout de suite pertinente même si les sources arabes (tardives et non-maghrébines) tendent à décrire la réaction anti-impériale de 739-743 comme une rébellion « berbère »22. Il faut se rappeler qu’un siècle après cette ou ces révoltes, le Maghrébin Ibn Sallām (mort après 887) ne trouvait toujours pas la catégorie très « utile » et il ne l’utilisait pas pour décrire sa société23.

10Bien que fragmentaires, incomplètes et préliminaires, ces remarques sur les défis posés par la chronologie politique et intellectuelle, et par la date relativement tardive des sources maghrébines (fin du ixe siècle), nous permettent néanmoins d’identifier la source de plusieurs malentendus parmi les historiens. La chronologie est indispensable à une démarche historienne car elle permet d’examiner la réification graduelle, donc dans le temps, d’une catégorie fondamentale. Pour ce faire, il faut aussi identifier l’appareillage et les outils avec lesquels cette réification fut mise en œuvre.

Berbères et peuple berbère

11La notion de peuple, comme celles de nation, d’ethnie et de race, fait partie d’un imaginaire politique moderne et renvoie à des relations de pouvoir, des pratiques sociales, des institutions et des idéologies propres. La traduction des notions mobilisées par les auteurs arabes médiévaux a été un moment important de la berbérisation moderne car elle a autorisé l’application, simple ou tortueuse, de l’imaginaire moderne à celui des premiers textes arabes. En effet, si leur vision du monde correspond à un imaginaire propre, et que leurs représentations des Berbères sont une projection simple (ou compliquée) de celle-ci, il devient nécessaire d’en développer les grandes lignes, notamment en raison de la relative obscurité de ce ou de ces systèmes de classifications arabes (et de leur traduction). Il convient de voir, dès lors, comment les auteurs arabes ont imaginé les Berbères.

12Les premières références aux Berbères en arabe apparaissent au moment où s’élabore au Mashreq l’édifice épistémologique que l’on associe ordinairement aux Abbassides et à « l’Âge d’or de la civilisation arabo-musulmane ». C’est au cœur de ce savoir impérial que s’exprime le désir des lettrés d’établir des connaissances sur « les peuples » du monde connu, dont les Berbères. Commençons avec une pratique, et donc une forme de connaissance, associée à la conquête et à l’empire : l’esclavage.

  • 24 Saḥnūn, al-Mudawwana, t. X, p. 141. Le contrat serait caduc si l’acheteur doutait du statut de l’e (...)

13Le grand juriste de Kairouan Saḥnūn b. Saʻīd al‑Tanūḫī (m. 854) relate quelques cas qui suggèrent que les Berbères forment une seule entité, un ğins. Mais quel sens prend ce terme quand il est appliqué à des esclaves ? Saḥnūn nous offre l’opinion de son maître Mālik b. Anas (m. 795) qui se prononça sur les pratiques marchandes et les prescriptions les régissant. Par exemple, Mālik jugea qu’il fallait renvoyer au vendeur l’esclave qui avait été qualifiée de berbère — mais qui était en fait khurassanienne — en raison de la « différence de qualité » entre les deux. De même, le père du malikisme pensa que si l’esclave était berbère ou khurassanienne et que le vendeur l’avait présentée comme étant « slave, ibérique ou hispanique », l’acheteur avait le choix de la restituer ou pas. Il expliqua que l’on devait procéder de cette manière parce que l’esclave berbère et la khurassanienne proviennent de ğins « supérieurs » (afḍal et arfaʻ) à ceux des autres24.

14Il est intéressant de voir Saḥnūn décrire les Berbères comme un ğins supérieur aux Khurassaniens. À l’époque, le parti pro-Abbasside avait permis aux Aghlabides de prendre le pouvoir en Ifrīqiya, notamment grâce aux forces khurassaniennes si chères à Bagdad. Les esclaves khurassaniennes étaient aussi un ğins à part et non de vulgaires non-Arabes (a‘āğim), peut-être en raison de l’existence d’un corps d’armée originaire de cette région attachée aux Abbassides…

15Mais les esclaves berbères ne sont pas seulement comparables à des ğins « ethniques » ou « régionaux ». Saḥnūn nous aide à clarifier l’usage qu’il fait du terme :

  • 25 Scribe ou simplement qui sait écrire en arabe.
  • 26 Saḥnūn, al-Mudawwana, t. IX, pp. 3-4.

Prenons le cas de quelqu’un qui emprunte des troncs de bois en vue de retourner des troncs similaires [mais pas exactement identiques] aux premiers, est-ce acceptable selon Mālik ? [Saḥnūn] répondit : « Il n’est pas permis de prêter un tronc en vue de recevoir deux troncs de même type (ṣanf) ou de type différent à moins que la forme soit clairement différente (iḫtilāf bayyin). Dans [ce dernier] cas, il n’y a pas problème. [Cette opinion s’explique] car il se peut que l’on emprunte des troncs de palmiers d’un certain diamètre et d’une certaine longueur et que l’on retourne des troncs de palmier clairement plus petits. S’ils sont ainsi différents, il n’y a pas de problème car ces deux types de bois [gros et fin] sont [d’usages ?] différents, même s’il s’agit dans les deux cas de bois. Ne vois-tu pas qu’il n’y a aucun problème [légal] qu’un esclave berbère fasse du commerce d’[esclaves] espagnoles qui ne sont pas [comme lui] commerçants et qu’un [esclave] sicilien fasse du commerce d’esclaves nubiens qui ne sont pas [comme lui] marchands, bien que dans les deux cas ils soient tous des fils d’Adam. Le même [principe s’applique dans le cas] du marchand et kātib25 berbère qui parle l’arabe et qui fait du commerce de Nubiens qui ne parlent pas l’arabe et de chevaux qui peuvent être prêtés [et échangés] les uns par les autres quand les types et les lignées (nuğār) diffèrent, même si à l’origine ce sont tous des chevaux, etc. idem pour les troncs et les habits26 ».

  • 27 Al-Masʻūdī, Murūğ al-ḏahab, t. I, p. 60. Dans le même volume, al-Masʻūdī exprime une opinion assez (...)

16Si elle fut universellement acceptée, cette utilisation du terme ğins pourrait sous-entendre que les Arabes s’imaginaient les Berbères comme une entité unique. Toutefois, d’autres auteurs nous montrent un tout autre usage du mot ğins. Selon le grand historien et géographe al‑Masʻūdī (m. 956) : « Goliath marcha de Palestine avec des ağnās de Berbères27. » Pour quelqu’un comme al‑Masʻūdī, qui était très au courant des mouvements de pensée et de la philosophie en particulier, le mot ğins apparaît naturellement comme un marqueur logique de typologie. Il n’y a pas un seul ğins de Berbères mais plusieurs. Cette perspective peut être réconciliée avec celle de Saḥnūn si l’on considère que al‑Masʻūdī pense à la diversité sociale et politique (tribale) des Berbères et que Saḥnūn utilise le mot ğins comme on utiliserait le mot « marque » aujourd’hui. Pour les commerçants d’esclaves, les différences qui pouvaient exister entre Berbères libres importaient peu, car ce qui définit un esclave est son manque d’autonomie sociale et politique. Un esclave n’a pas de tribu. Pour eux, et c’est bien leur usage qui est repris par le juriste Saḥnūn, « Berbère » est simplement un marqueur de provenance et ne pourrait renvoyer à une unité historique des Berbères. L’étude préliminaire de la question nous permet d’ajouter que ğins et ağnās tendent à être appliqués aux non-Arabes plus fréquemment qu’aux Arabes. Ce déséquilibre est sûrement lié au statut des Arabes au sein de l’Empire et aux idéologies dominantes qui reconnaissent toutes l’importance des Arabes, ou du moins de certains d’entre eux (ʻAlides, Abbassides, etc.).

17Le développement d’une riche nomenclature « tribale » parmi les Arabes précède la collection, l’écriture, et la transmission des généalogies qui apparaissent au viie siècle. À travers les premiers textes, cette richesse lexicale se présente à nous tout naturellement comme une manière évidente d’organiser le savoir sur l’espace social et sa structuration politique et symbolique. Cette nouvelle science incorpore une multitude de traditions orales et textuelles, arabes et non-arabes, dont les contextes originaux restent pour la plupart insondables. Pour se faire une idée concrète sur l’utilisation de la nomenclature tribale, voyons ce que les exégètes du Coran ont à nous dire sur le déploiement du savoir généalogique et de son ou de ses modes de classification.

18Commençons avec les mots šaʻb et qabīla, régulièrement traduits par « peuple » et « tribu ».

  • 28 Coran, XLIX, 13, trad. de l’auteur de cet article.

Ô hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle et Nous vous avons répartis en šuʻūb et en qabā’il pour que vous fassiez connaissance entre vous. Le plus méritant d’entre vous auprès de Dieu est le plus pieux28.

19Ce passage ne pose pas de problème particulier aux premiers exégètes qui connaissent bien le contexte historique qu’il est venu éclairer. À propos des termes qui nous intéressent, le grand historien et exégète al‑Ṭabarī (m. 923) précise ainsi leur signification :

  • 29 Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, éd. par al-Mahdī, t. XXI, p. 383.

Si on demande à un Arabe de quel peuple [šaʻb] il vient, il dira : « Je suis de Muḍar » ou « Je suis de Rabīʻa ». En ce qui concerne les tribus [qabā’il] qui représentent une plus proche relation, elles sont par exemple Tamīm qui fait partie de Muḍar, et Bikr de Rabīʻa29.

  • 30 Ibid. Voir aussi, al-Maḫzūmī , Tafsīr Muğāhid, t. II, pp. 605-609.

20Comme à son accoutumée, al-Ṭabarī rapporte aussi d’autres définitions et commentaires savants sur la signification de ces deux termes. Selon lui, l’exégète Ibn ʻAbbās (m. 687) aurait expliqué que šuʻūb voulait dire « grandes collectivités » (ğummāʻ) et que qabā’il se référait à des « clans » (buṭūn). D’autres encore ont pensé que šaʻb avait le sens de « grande tribu » comme les Banū Tamīm ou de « parenté éloignée » (nasab baʻīd) alors que « tribu » renvoyait à un groupe plus restreint (afḫāḏ)30. Selon Muqātil b. Sulaymān (m. 767) :

  • 31 Muqātil B. Sulaymān al-Balḫī, Tafsīr Muqātil, t. III, p. 264.

Par šuʻūb Dieu veut dire les « têtes de tribus » [ru’ūs al‑qabā’il] qui sont les Rabīʻa, les Muḍar, les Banū Tamīm et les Azd et par qabā’il, il veut dire les tribus [afḫāḏ] comme les Banū Saʻd, les Banū ʻĀmir, les Banū Qays, […]31.

  • 32 « A dispute over the nature of shuʻūb constituted one of the most fundamental issues dividing the (...)

21Clairement, même si les exégètes diffèrent sur le sens exact de ces catégories32, ils reconnaissent tous la richesse de la langue. Le Tafsīr al‑ğalālayn, composé beaucoup plus tard, propose une explication des termes associés :

  • 33 Al-Maḥallī, Tafsr al-Ğalālayn, p. 687.

Šuʻūb est le pluriel de šaʻb qui est le niveau le plus élevé de parentèle. Qabā’il est [un niveau] plus bas que celui de šuʻūb. Il y a ensuite les ʻamā’ir [sing. ʻimāra] puis les buṭūn [sing. baṭn] puis les afḫāḏ [sing. faḫḏ] puis en dernier lieu les faṣā’il [sing. faīla]. Par exemple, Ḫuzayma est un šaʻb, Kināna une qabīla, Qurayš une ʻimāra, Qusay un baṭn, Hāšim un faḫḏ, et enfin al‑ʻAbbās une faṣīla33.

22« Šaʻb » mis à part, toutes les autres catégories peuvent être traduites, et le sont régulièrement, par « tribu » ou « clan ». On pourrait décider de suivre la traduction de l’arabe moderne qui veut que qabīla soit l’équivalent de tribu. Cependant, il faut quand même se rendre à l’évidence que la nomenclature est plus riche en arabe médiéval qu’en arabe moderne et en français. De plus, si Ḫuzayma est un šaʻb, que dirions-nous de la catégorie « Arabes », et de là de celle des « Berbères » ?

23Ibn al-Kalbī (m. 819-820) est le plus important auteur de généalogies des Arabes, sa Ğamharat al‑Nasab étant un chef-d’œuvre du genre. Son autre compilation des généalogies des Arabes du Nord (Maʻadd) et des Yéménites (Qaḥtān) comprend quelques détails intéressants sur les Ṣanhāğa et les Kutāma qui seraient, selon lui, issus de Yéménites de Ḥimyar et installés parmi les Berbères.

  • 34 Ibn al-Kalbī, Nasab maʻadd wa al-Yaman, éd. par Ḥasan, 1988, t. II, p. 548. Avons-nous affaire ici (...)

24De Ḥimyar s’installèrent parmi les Berbères Ṣanhāğa et Kutāma les descendants d’al‑Sūr b. Saʻīd b. Ğābir b. Saʻīd b. Qays b. Sayfī et ils y restèrent jusqu’à ce jour34.

25L’origine arabique d’au moins certains groupes de Berbères parut plausible à la fin du viiie siècle. Au-delà de son aspect légendaire ou inventé, cette généalogie renvoie à un processus au terme duquel un certain savoir sur le Maghreb est intégré dans le savoir impérial. Ainsi, des Yéménites installés au Maghreb se font une place au cœur de la mémoire collective locale et impériale en utilisant une forme de savoir et de mystification répandue. Qu’en ont dit les chefs et les généalogistes des Ṣanhāğa et des Kutāma ? En l’absence de source, il serait plus utile de noter la contribution du discours sur la « similarité » entre Arabes (Syriens ou Yéménites) et Berbères à la réification de deux catégories Arabes et Berbères au Mashreq et au Maghreb.

  • 35 Les migrations vers le Maghreb et à l’intérieur de celui-ci sont difficiles à cerner pour cette ép (...)

26La similarité entre les groupes venus d’Arabie et les « locaux »35, le rapprochement entre leurs modes de vie, et leur intégration au sein d’un même « système » contribuent à la forme et au contenu du savoir généalogique. Dans sa géographie du monde, al‑Yaʻqūbī (m. 897-898) décrit ainsi la région de Barqa (Cyrénaïque) :

  • 36 Qawm peut aussi être traduit par « peuple », « gens » ou même « nation ». Pour une meilleure discu (...)
  • 37 Al-Yaʻqūbī, Kitāb al-buldān, éd. par Juynboll, 1861, p. 132.

On appelle la deuxième montagne de Barqa « l’Occidentale ». Il y habite un groupe [qawm]36 de Ġassān, un groupe de Ğuḏām, Azd, et Tuğīb, et d’autres clans [buṭūn] d’Arabes et des « groupes » [qurā] [qui font partie des] buṭūn des Berbères parmi lesquels des Lawāta, des Zakūda, des Wamfarṭa, et des Waznāra37.

27L’application de la science généalogique arabe aux Berbères reflète la participation de « Berbères » à l’organisation de l’intégration politique et économique impériale, même s’il est parfois dit que ces premières notices généalogiques sont arabes et qu’elles sont des représentations étrangères aux Berbères, et donc nécessairement biaisées ou même erronées.

28Nous limitant à ces quelques commentaires sur le déploiement de la nomenclature « tribale » dans les premiers textes arabes, il est possible de montrer que l’invention des Berbères est intrinsèquement liée à celle des Arabes. La transformation des conditions historiques des Arabes qui suivit la formation de l’empire et la production d’une mémoire collective, au moment où des non-Arabes revendiquent une place au sein du nouvel édifice, explique l’apparente instabilité épistémologique du système classificatoire. Toutefois, il est aussi clair que cette apparente précarité du savoir n’empêche en aucun cas que la catégorie Berbère acquiert un grand degré d’objectivité en un siècle. La mobilisation de la généalogie par les historiens des conquêtes (futūḥ) au ixe siècle rend bien compte de ce processus.

  • 38 Les études sur l’émergence des Arabes sont trop nombreuses et nous ne pourrions en faire ici une s (...)
  • 39 Voir Bowen Savant, De Felipe (éd.), 2014.
  • 40 Le récit d’Ibn Ḥabīb (mort en 852 ou 853) est plus ancien mais, étant beaucoup moins riche en info (...)
  • 41 Ibn ʻAbd al-Ḥakam, Futūḥ Mir wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, p. 8. Cette généalogie provient c (...)
  • 42 Ibn ʻAbd al-Ḥakam, Futūḥ Mir wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, p. 170. Si la filiation biblique (...)
  • 43 Maya Shatzmiller a proposé que « dans l’ensemble il s’agit de trois filiations : la première, qui (...)
  • 44 Ces dernières formulations expriment un imaginaire moderne avec ce qu’il en découle comme traducti (...)

29Les auteurs des futūḥ imaginent les Berbères du Maghreb comme ils imaginent les Arabes : une multitude de fédérations tribales, tribus et clans, tous liés par une généalogie commune38. La généalogie arabe est déjà très développée et se présente comme une véritable science, une branche de la connaissance savante39. C’est donc tout naturellement qu’elle fait irruption au sein des récits des conquêtes (futūḥ). Le plus ancien récit de la conquête du Maghreb, le Futūḥ Miṣr wa l-Maġrib d’Ibn ʻAbd al‑Ḥakam (m. 871) introduit les Berbères à deux reprises40. La première notice généalogique fait des Berbères les descendants de Cham fils de Noé ainsi que les cousins de « tous les Sūdān et les Abyssiniens », des « Sind et Hind » et des « Coptes »41. Plus loin, ils sont réintroduits comme les sujets d’un ancien roi défait42. Bien qu’elles n’appartiennent pas au récit des raids et batailles, c’est bien grâce à ces notices que le texte établit l’existence des Berbères au Maghreb avant l’islam, comme un « peuple » ancien43. Les Berbères sont un peuple issu de la même matrice, au même titre que les Banū Isrā’īl, les Coptes, les ʻağam, et bien entendu les Arabes. Comme les noms d’autres « peuples » en arabe, « barbar » est un pluriel et un singulier collectif. Nos auteurs emploient « les Berbères » (al‑barbar) plutôt que « peuple berbère » (al‑šaʻb al‑barbarī ou al‑umma al‑barbariya)44. La généalogie arabe accomplit la fonction idéologique (et grammaticale) de produire l’unité d’un « peuple ».

30En lisant Ibn ʻAbd al‑Ḥakam, on se rend compte que l’anachronisme et la réification des catégories « Berbère » et « Maghreb » préparent l’audience à leur conquête en tant que telle. Ceci est d’autant plus évident que dans le récit il ne s’agit jamais plus que de telle ou telle tribu que l’auteur désigne comme berbère et non du « peuple » berbère. En plus de les identifier pour une audience qui ne les connaît pas, le fait d’ajouter la désignation (adjectif) « berbère » aux noms de tribus achève la berbérisation du nouvel espace maghrébin. Cependant, il n’est pas question pour l’auteur de réfléchir à l’impact que l’imposition du nouvel ordre impérial ait pu avoir sur l’ordre tribal. De même, le fait que son savoir tend à être plus dense sur les tribus du Maghreb oriental nous informe sur l’état de l’information disponible en Égypte en son temps.

  • 45 Ibn ʻAbd al-Ḥakam, Futūḥ Mir wa l-Maġrib, éd. de Torrey, p. 200.
  • 46 À ce sujet voir Hannoum, 2001.
  • 47 Le caractère légendaire n’exclut pas l’inclusion de faits historiques.

31Dans un passage bien connu des spécialistes, Ibn ʻAbd al-Ḥakam décrit la Kāhina comme « la reine des Berbères en ce temps-là » (wa hiya iḏḏāk malikat al‑barbar)45. Bien qu’intéressant et maintes fois commenté46, le récit du conflit entre la Kāhina et Ḥassān b. al‑Nuʻmān évoque un commandement unifié des Berbères sous la Kāhina. Or, les Arabes ne pénètrent pas plus loin que l’Ifrīqiya. Les Berbères en question sont donc clairement dans le Maghreb oriental et c’est ce Maghreb-là que Ḥassān est venu pacifier au nom de l’empire omeyyade. Ibn ʻAbd al‑Ḥakam n’a pas beaucoup plus d’information sur la conquête du Maghreb ou sur ceux qui y vivent. Pour lui, les deux notices généalogiques sur les Berbères suffisent. Les Maghrébins ne l’intéressent pas particulièrement, son livre portant principalement sur l’Égypte. Il peuple le Maghreb de Berbères pour déguiser son ignorance des identités qui importent à ceux qu’il appelle « Berbères ». Qui d’entre ces derniers se serait reconnu comme Berbère ? Expression de l’idéologie impériale qui circule en Égypte au ixe siècle, cette berbérisation est fondée sur une lacune de savoir historique qui fait des Berbères des spectres et des sujets de récits légendaires47.

32Pour retourner à la question qui nous préoccupe, il faut insister sur le fait qu’on ne trouve pas chez les premiers auteurs arabes de consensus sur l’origine des Berbères ou sur le statut de telle ou telle tribu (ou peuple) berbère. En fait, on ne trouve pas de consensus sur l’application de termes aussi fondamentaux que tribu et peuple. Mais, il est absolument incontestable que tous ces lettrés arabes contribuèrent à la berbérisation du discours savant sur les habitants du nord-ouest de l’Afrique. C’est ainsi qu’un siècle après les conquêtes, les Arabes étaient convaincus que les Berbères avaient habité le Maghreb pendant des siècles et qu’ils les avaient conquis. Dans cette construction, la généalogie arabe joua un grand rôle : elle fut un important mécanisme de réification et de projection anachronique.

Enjeux

33La notion de berbérisation nous permet d’attirer l’attention sur les mécanismes qui permirent aux auteurs arabes de peupler le Maghreb préislamique de Berbères. Elle met en contraste leurs stratégies narratives et leurs procédés intellectuels avec les particularités de leur imaginaire. Elle nous renseigne beaucoup également sur l’émergence de la catégorie et souligne les difficultés techniques auxquelles nous sommes confrontés. Ceci dit, puisqu’il faut aussi expliquer pourquoi l’étude du phénomène de la berbérisation a été ignorée aussi longtemps, nous devons revenir au problème de la traduction, qui illustre bien la situation actuelle et les possibilités à venir.

34Reprenons donc un passage d’Ibn al‑Kalbī (m. 819/820) cité plus haut :

و أقام من حمير في البربر صنهاجة و كتامة ابني السور بن السعيد بن جابر بن السعيد بن قيس بن صيفي فهم الى اليوم.

et que nous traduisons de la manière suivante :

  • 48 Ibn al-Kalbī, Nasab maʻadd wa al-Yaman, éd. par Ḥasan, 1988, t. II, p. 548.

De Ḥimyar s’installèrent parmi les Berbères Ṣanhāğa et Kutāma les deux descendants d’al‑Sūr b. al‑Saʻīd b. Ğābir b. al‑Saʻīd b. Qays b. Ṣayfī et ils y restèrent jusqu’à ce jour48.

35Dans son indispensable article sur « le mythe d’origine berbère », Maya Shatzmiller traduit ce même passage ainsi :

  • 49 Shatzmiller, 1983a, p. 147.

Les tribus des Ketama et des Sanhadja n’appartiennent pas à la race berbère : ce sont des branches de la population yéménite qu’Ifricos Ibn Saifi établit en Ifrikia avec les troupes qu’il y laissa pour garder le pays49.

  • 50 Hannoum, 2003.

36À travers ses nombreux ouvrages et articles, Maya Shatzmiller a contribué immensément à l’historicisation des représentations sur les Berbères. Allant au-delà des textes, à la recherche d’une explication historique de ces mythes, et donc des conditions de leur production, elle ouvrit ainsi la voie à l’étude de la berbérisation. Il est donc surprenant de la voir invoquer la notion de race alors même que rien dans l’original ne l’y oblige : le mot « race » est simplement inventé. On peut donc se demander comment il lui arrive d’aller au-delà du texte de cette manière… Dans sa note explicative, Maya Shatzmiller renvoie le lecteur non pas au texte d’Ibn al‑Kalbī mais à un des textes fondateurs du savoir colonial sur les Berbères : la traduction abrégée du Kitāb al‑ʻibar d’Ibn Ḫaldūn (m. 1406) faite par William McGuckin, baron de Slane (1801-1878)50.

  • 51 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-ʻibar, éd. Le Caire, 1862, t. VI, p. 148.
  • 52 Ibid., p. 12.
  • 53 Voir Denny, 2004.

37Si le mot existait dans l’original, on pourrait penser que le baron de Slane eut recours au mot « race » après avoir cherché une solution à la richesse de la langue arabe : après tribu et nation, il y a race. Ce choix aurait été tout à fait logique au milieu du xixe siècle. Quant à Ibn Ḫaldūn, il reprend Ibn al‑Kalbī et donne la même information sur l’origine himyarite des Ṣanhāğa et des Kutāma51, sans modification et donc sans « race ». Pour retrouver le mot arabe que le baron de Slane traduit par « race », il faut chercher ailleurs dans le Kitāb al‑ʻibar parmi la multitude de références aux généalogies des Arabes et des Berbères. Dans sa discussion du très petit nombre d’Arabes qui se sont installés au Maghreb avant et après l’Islam, Ibn Ḫaldūn explique que la nation (umma) des Berbères repoussait les intrus52. C’est donc la « umma » d’Ibn Ḫaldūn que le baron de Slane aurait traduit par « race », alors que le texte d’Ibn al‑Kalbī ne donne aucun qualificatif particulier. Il n’est pas nécessaire ici d’en faire la démonstration mais il suffit de relever que dans les premiers textes arabes, y compris le Coran, le mot « umma » possède une multitude de sens et que les Berbères ne sont pas une umma dans ces textes-là53. L’introduction du mot « race » empêche l’historien d’apprécier l’évolution de la langue arabe et donc l’historicité des modes de savoir.

38Le savoir colonial français fit de l’Ibn Ḫaldūn colonial, celui du baron de Slane, une matrice et un référent privilégié pour toute approche de l’époque médiévale. Cet anachronisme produisit l’idée de l’immuabilité du Maghreb médiéval, notamment à travers une vision essentialiste des Maghrébins. Ce court-circuit est bien ancré dans les pratiques savantes, et donne lieu encore aujourd’hui à des assertions symptomatiques :

  • 54 Camps, 1980, pp. 119-120.

Les différents peuples et principautés berbères de l’Antiquité nous semblent avoir constitué des ethnies relativement stables […]. C’est une image toute différente que nous donnent des Berbères les historiens arabes du Moyen Âge. Il est vrai que ces écrivains, et particulièrement Ibn Khaldoun, qui est la principale source, n’écrivent que plusieurs siècles après la conquête arabe…54.

  • 55 Modéran, 2003b, p. 695.

Il est désormais question dans certains textes […] d’une division des Berbères en deux grands groupes, qu’Ibn Khaldūn définira ensuite comme deux races55.

  • 56 Brett, Fentress, 1996, p. 81.

La littérature en arabe sur les Berbères fut néanmoins beaucoup plus considérable que les littératures latine et grecque [sic], et culmina à la fin du quatorzième siècle avec […] le Kitāb al‑ʻIbar d’Ibn Khaldūn56.

39Et plus loin :

  • 57 Ibid., p. 83.

Ainsi classifiés, on leur donna un nom, et donc pour la première fois, on les identifia comme une nation, un peuple, une race57.

  • 58 Sans parler de la romanisation et de la christianisation des Berbères.

Notre critique nous permet de mieux comprendre pourquoi on n’a jamais envisagé d’étudier la berbérisation mais seulement l’arabisation et l’islamisation des Berbères…58.

  • 59 Brett, Fentress, 1996, p. 7.

40Faut-il imaginer l’histoire des Berbères au singulier ? Jusqu’à présent la réponse a été affirmative, ce qui a contribué à occulter totalement l’historicité de la question. Selon Michael Brett et Elizabeth Fentress, le problème est que les historiens ont, dans le passé, délesté les Berbères de leur rôle de protagonistes de leur propre histoire59. Plus récemment, les historiens ont tenté de corriger cette apparente injustice et de recentrer l’histoire sur un peuple qui, pour reprendre l’ouvrage de Gabriel Camps, a été aux marges de l’histoire. Mais comme le dit si bien ce dernier,

  • 60 Camps, 1980, p. 18.

l’Histoire a horreur des simplifications, surtout lorsqu’elles sont abusives et prêtent aux siècles passés des conceptions politiques actuelles60.

41On ne saurait si bien dire…

Notes

1 Il n’est pas du tout sûr que les deux notions aient au départ correspondu au sens qu’on leur donne aujourd’hui.

2 « When the Arab Conquests began the whole of North Africa was Berber country » (Norris, 1982, p. 1).

3 « The term [Berber] is first recorded in Arab authors » (Brett, Fentress, 1996, p. 5 n. 5).

4 « Par respect des sources, et pour éviter tout anachronisme et toutes les ambiguïtés idéologiques du mot “Berbères”, nous parlerons donc surtout ici de “Maures”. Mais, comme on le verra, des raisons stylistiques évidentes font que nous n’avons pu éviter “Berbères” dans certaines phrases. » (Modéran, 2003b, p. 11 n. 36).

5 « The least unsatisfactory solution seems to be to use the term “Berber” in the broader sense of those groups who were perceived to be indigenous North Africans, both in antiquity and in the middle ages, as well as anyone who is still perceived that way today. » (Brett, Fentress,, 1996, p. 5).

6 Voir Shatzmiller, 1983a.

7 Voir « Marāqiya » dans Yāqūt al-Ḥamawī, Muʻğam al-buldān, t. V, p. 93.

8 Voir « Barqa » dans ibid., t. I, pp. 387-388.

9 Voir « al-Sūs » dans ibid., t. III, pp. 280-281.

10 Ibn ʻAbd al-Ḥakam, Futūḥ Mir wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, p. 170. L’origine orientale des Carthaginois a laissé son empreinte sur l’imaginaire des auteurs comme Procope.

11 En général, les discussions sur l’orientalisation du nord-ouest de l’Afrique ne concernent pas la domination Byzantine ou la christianisation.

12 Pour une chronologie des batailles et une discussion des enjeux historiographiques, voir l’excellent ouvrage de Kaegi, 2010. Voir aussi Conant, 2012.

13 Pour les enjeux de la différence entre l’ordre politique en Andalousie et au Maghreb, voir Rouighi, 2010.

14 Sur la formation et l’organisation de l’Ifrīqiya voir Djaït, 1973 et 1967-1968. Voir aussi Cambuzat, 1986 ; Fenwick, 2013.

15 Pour une discussion intelligente des défis auxquels sont confrontés les historiens, voir Picard, 2011b.

16 La quatrième fitna entre les frères al-Amīn et al-Ma’mūn dura de 809 à 827.

17 Voir, par exemple, Prevost, 2011. L’idée que ces positionnements doivent être vus comme étant « maghrébins » tend à constituer le Maghreb comme unité d’analyse et par implication les Berbères aussi. De même, la représentation d’un « monde islamique » constitué par le couple Maghreb‑Mashreq tend à autoriser la constitution du Mashreq et du Maghreb comme unités d’analyse.

18 Bien que faisant partie de l’Occident, les sources andalouses précèdent aussi les sources maghrébines. Pour les contributions de l’historiographie espagnole, voir De Felipe, 2009. Voir aussi, Martinez-Gros, 1992 et Borrut, 2011.

19 Voir sur ce sujet Hoyland, 2007.

20 Il faut tenir compte du fait que tous ceux qui se disaient Yéménites au Maghreb n’avaient pas immigré directement du Yémen mais que certains étaient des Yéménites de Syrie.

21 Voir par exemple Mottahedeh, 1976.

22 Voir Rouighi, 2010, pp. 102-105. La notion de « révolte Berbère » est ensuite reprise par les auteurs maghrébins.

23 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Yaʻqūb, 1986.

24 Saḥnūn, al-Mudawwana, t. X, p. 141. Le contrat serait caduc si l’acheteur doutait du statut de l’esclave berbère, étant donné les pratiques d’enlèvement de femmes libres. Selon les sources et notamment les chroniques cette pratique fut à l’origine de la révolte berbère un siècle auparavant.

25 Scribe ou simplement qui sait écrire en arabe.

26 Saḥnūn, al-Mudawwana, t. IX, pp. 3-4.

27 Al-Masʻūdī, Murūğ al-ḏahab, t. I, p. 60. Dans le même volume, al-Masʻūdī exprime une opinion assez intéressante quand il avance que « dans le quatrième iqlīm se trouvent l’Égypte, l’Ifrīqiya, les Berbères (al‑barbar), al‑Andalus, et [les contrées qui se trouvent] entre eux » (ibid., p. 88).

28 Coran, XLIX, 13, trad. de l’auteur de cet article.

29 Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, éd. par al-Mahdī, t. XXI, p. 383.

30 Ibid. Voir aussi, al-Maḫzūmī , Tafsīr Muğāhid, t. II, pp. 605-609.

31 Muqātil B. Sulaymān al-Balḫī, Tafsīr Muqātil, t. III, p. 264.

32 « A dispute over the nature of shuʻūb constituted one of the most fundamental issues dividing the shuʻūbīs and their opponents, an issue that has somehow gone unnoticed by modern historians. » (Mottahedeh, 1976, p. 165).

33 Al-Maḥallī, Tafsr al-Ğalālayn, p. 687.

34 Ibn al-Kalbī, Nasab maʻadd wa al-Yaman, éd. par Ḥasan, 1988, t. II, p. 548. Avons-nous affaire ici à un substrat de traditions yéménites sur la Berberia de la mer Rouge ? Voir Amaldi, 1997.

35 Les migrations vers le Maghreb et à l’intérieur de celui-ci sont difficiles à cerner pour cette époque. Il faut donc se rappeler que « local » est une notion relative et imprécise.

36 Qawm peut aussi être traduit par « peuple », « gens » ou même « nation ». Pour une meilleure discussion qu’il est possible d’en donner ici, voir l’étude philologique de Fischer, 1991.

37 Al-Yaʻqūbī, Kitāb al-buldān, éd. par Juynboll, 1861, p. 132.

38 Les études sur l’émergence des Arabes sont trop nombreuses et nous ne pourrions en faire ici une synthèse. Pour un sens de la diversité des approches et des interprétations voir, par exemple, Bulliet, 1975 ; Hoyland, 2001 ; Retsö, 2003.

39 Voir Bowen Savant, De Felipe (éd.), 2014.

40 Le récit d’Ibn Ḥabīb (mort en 852 ou 853) est plus ancien mais, étant beaucoup moins riche en informations sur les conquêtes du Maghreb, les historiens lui ont préféré celui d’Ibn ʻAbd al‑Ḥakam.

41 Ibn ʻAbd al-Ḥakam, Futūḥ Mir wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, p. 8. Cette généalogie provient certainement d’un matériau ancien spécifique aux « Berbères » de la région de Berbera (Somalie actuelle). Voir Rouighi, 2011.

42 Ibn ʻAbd al-Ḥakam, Futūḥ Mir wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, p. 170. Si la filiation biblique patriarcale est reconnaissable, la filiation « royale » renvoie à une autre tradition (logique) plus proche de celle des Persans.

43 Maya Shatzmiller a proposé que « dans l’ensemble il s’agit de trois filiations : la première, qui est la plus fréquente, proclame les Berbères originaires de Palestine […]. La deuxième voit les Berbères comme des descendants de Cham fils de Noé, nés au Maghreb après l’exil de celui-ci. La troisième accorde à plusieurs tribus berbères une origine himyarite sud-arabique. » (Shatzmiller, 1983a, p. 147).

44 Ces dernières formulations expriment un imaginaire moderne avec ce qu’il en découle comme traduction de langues européennes.

45 Ibn ʻAbd al-Ḥakam, Futūḥ Mir wa l-Maġrib, éd. de Torrey, p. 200.

46 À ce sujet voir Hannoum, 2001.

47 Le caractère légendaire n’exclut pas l’inclusion de faits historiques.

48 Ibn al-Kalbī, Nasab maʻadd wa al-Yaman, éd. par Ḥasan, 1988, t. II, p. 548.

49 Shatzmiller, 1983a, p. 147.

50 Hannoum, 2003.

51 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-ʻibar, éd. Le Caire, 1862, t. VI, p. 148.

52 Ibid., p. 12.

53 Voir Denny, 2004.

54 Camps, 1980, pp. 119-120.

55 Modéran, 2003b, p. 695.

56 Brett, Fentress, 1996, p. 81.

57 Ibid., p. 83.

58 Sans parler de la romanisation et de la christianisation des Berbères.

59 Brett, Fentress, 1996, p. 7.

60 Camps, 1980, p. 18.

Auteur

University of Southern California

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