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Les Berbères entre Maghreb et Mashreq (viie-xve siècle)

 | 
Dominique Valérian

I. – Aux origines des berbères

L’invention des Berbères : retour sur la genèse de la catégorie « Barbar » au cours des premiers siècles de l’Islam

Annliese Nef

Texte intégral

1Il est des sujets sur lesquels l’actualité pèse d’un poids particulier. Le traitement, la reconnaissance et la place attribuée dans l’histoire aux groupes longtemps qualifiés de « Berbères », et qui revendiquent aujourd’hui, pour une partie d’entre eux, d’être désignés par le terme « Imazighen » (pl. de « Amazigh »), sont actuellement des questions âprement débattues. Un tel contexte exige une attention et un effort de réflexivité particuliers à l’heure d’aborder y compris les périodes plus anciennes de l’histoire et, si la projection du contemporain sur ces dernières par l’historien est marquée du sceau de l’évidence, il est nécessaire de la penser. Outre un processus d’identification spontanée avec ceux qui sont considérés comme faisant partie des « vaincus de l’histoire », une telle tendance peut en effet conduire à projeter sur le Moyen Âge des catégories d’interprétation et des mécanismes d’explication qui ne valent que pour le contemporain de manière non contrôlée.

  • 1 Pour être exacte, la difficulté est encore plus grande : le terme barbar est vu comme péjoratif au (...)
  • 2 En premier lieu, parce qu’il s’agit de la forme originelle du terme. En outre, nous ne pouvons ici (...)

2Un des points de crispation intense des débats actuels est précisément la dénomination « berbère », ou plutôt barbar, qui a acquis aujourd’hui une connotation péjorative1. De ce point de vue, retracer la genèse de ce qualificatif autant que faire se peut autorise, à l’inverse, à introduire une distance qui permet de percevoir autrement les questions qui se posent aujourd’hui, à défaut de les expliquer (les discontinuités entre Moyen Âge et contemporain sont ici comme ailleurs, fortes et nombreuses) ou de les résoudre. Néanmoins afin d’éviter des projections trop mécaniques, nous utiliserons la translittération du mot arabe « barbar » et non le vocable de « Berbère(s) »2.

  • 3 Soulignée tant par Modéran, 2008 que par Rouighi, 2011.
  • 4 Bourdieu, 2012, pp. 128-130.
  • 5 Ibid., p. 185.

3Précisons tout de suite le sens que nous donnons à la genèse que nous entendons restituer ici. Une des difficultés qui pourrait constituer un obstacle à cette entreprise3, réside dans la raréfaction entre le vie et le ixe siècle des sources relatives à l’histoire du Maghreb. Toutefois, ce phénomène de genèse non décrite par les sources contemporaines de son déroulement n’est en rien une exception, il est même parfaitement banal. Outre le fait que les grands événements du passé ont rarement leurs chroniqueurs contemporains, c’est le propre de toutes les genèses réussies de tendre à effacer, non seulement tous les possibles non advenus, mais aussi les rapports de force, tensions et débats qui ont présidé à leur succès. Néanmoins, cet effacement n’est jamais total4. C’est pourquoi la démarche que nous adopterons sera plus génétique que généalogique pour reprendre une distinction bourdieusienne5 : dans la mesure où la genèse a lieu au sein d’un monde social déjà existant, ce qui nous retiendra sera moins la description d’un improbable commencement que les dynamiques sociales à l’œuvre telles que reflétées, y compris a posteriori, par les principes de vision et de division du monde social qui sont nés de cette genèse.

  • 6 Nous ne prétendons pas ici nous appuyer sur un corpus exhaustif de sources d’époque médiévale ; no (...)

4Après avoir rappelé que la catégorie « Barbar » est une invention d’époque islamique qui n’a pas de lien avec les catégorisations antiques, nous verrons qu’elle est le fruit d’une « révolution symbolique » réussie qui a accompagné la mise en place d’un État nouveau, né de la conquête arabo-musulmane de l’Africa6. Cette réussite, pour finir, n’évacue pas les débats et les luttes pour le pouvoir qui accompagnent l’avènement d’un nouvel ordre social, mais elle implique qu’ils s’expriment dans les termes auxquels cette révolution symbolique a donné naissance.

Les Barbar-s : survivance antique ou invention islamique ?

  • 7 Norris 1982, p. 1 et Brett et Fentress, 1996, p. 124, mais ces derniers attribuent la systématisat (...)
  • 8 C’est la position défendue par exemple dans Camps, 1995, moult fois réédité.

5Il a souvent été avancé que « Barbar » venait du grec Barbaros ou du latin Barbarus et était porteur de connotations négatives qui découlaient de cette filiation7. Une version un peu différente de cette conception continuiste consiste à dire que les Barbar-s existaient avant la conquête arabo-musulmane et qu’ils n’ont fait que changer de nom avec cette dernière8.

  • 9 R. Rouighi a rappelé que les seuls Barbar-s documentés hors du Maghreb, avant et après la construc (...)
  • 10 Modéran, 2003b, pp. 696 sqq.

6Tout d’abord, rappelons qu’il n’existait pas avant l’usage du terme barbar en arabe de vocable désignant l’ensemble des populations évoluant dans la région qui correspond au Maghreb actuel9. En aucun cas, les termes de barbaroi ou barbari n’ont joué ce rôle. Il est donc clair que cette unification catégorielle ne peut être analysée comme un simple changement de nom, tant la dénomination et la classification ont des effets performatifs dans le monde social. En outre, ces qualificatifs grec et latin n’ont pas été particulièrement utilisés pour déprécier ces mêmes populations durant la période préislamique, d’autant que les Vandales étaient aussi des prétendants à cette qualification aux ve et vie siècles10.

7Le terme barbar pourrait toutefois avoir repris des connotations qui étaient celles de ce lexique antique. Deux pistes peuvent être distinguées :

  • une signification restreinte selon laquelle le vocable arabe renverrait au sens premier des termes barbaros ou barbarus, qui soulignent le fait chez ceux qu’ils qualifient de ne pas maîtriser la langue grecque et/ou latine ;
  • un sens plus large qui pointe l’absence, dans la société considérée comme « barbare », de telle ou telle institution sociale qui caractériserait le monde civilisé (la démocratie opposée à la tyrannie pour la distinction entre Grecs et Perses, etc.)11.
  • 12 Al-Wāqidī dans son Futūḥ al-šām évoque des Byzantins parlant grec comme des personnes qui « barbar (...)
  • 13 Rappelons que cette racine apparaît dans l’expression ‘ağam al-balad utilisée pour désigner des gr (...)
  • 14 Pour cette idée largement répandue au Moyen Âge, voir, entre autres, Ghouirgate, 2015, p. 581.
  • 15 Il n’est que de penser à toute la littérature relevant de la correction du laḥn al-‘āmma (« les fa (...)
  • 16 Ghouirgate, 2015, montre bien le rôle des langues berbères au Maghreb, non seulement dans la vie q (...)
  • 17 Al-Balāḏurī (m. 892) attribue cette phrase à Ifrīqiš, qui a conquis l’Ifrīqiya et lui a donné son (...)

8Or, le lien avec la langue est rarement exprimé dans les textes arabes les plus anciens qui évoquent l’étymologie du terme barbar et, lorsque c’est le cas, il ne l’est pas de manière claire. Les dictionnaires contemporains pourraient bien ici induire en erreur. Si, comme le rappelle Ramzi Rouighi, on trouve bien une mention relativement haute de l’utilisation du verbe barbara pour désigner ceux qui ne parlent pas l’arabe, c’est au sujet de Byzantins parlant grec12 ! Le retournement est savoureux mais peu fréquent tant la racine ‘.ğ.m. était amplement utilisée pour rendre cette idée, y compris au Maghreb13. Un lien pourrait être établi entre l’usage de ce vocable et le fait que les Barbar-s se voyaient reprocher de parler mal l’arabe ou avec des fautes14, mais ce serait oublier que ce trait était loin d’être considéré comme leur étant spécifique15. Le fait qu’ils ne mettent pas leur langue par écrit dans un alphabet qui lui aurait été propre16 pour la période qui nous intéresse n’est pas non plus souligné par les sources et ne constituerait pas, là non plus, une singularité justifiant ce qualificatif. L’idée de sonorités spécifiques aux langues parlées au Maghreb — tels le rugissement d’un lion — est avancée ponctuellement et tardivement. Toutefois, à la période haute, les rares sources qui justifient le choix du terme barbar pour désigner les habitants du Maghreb citent l’expression Mā akara barbara haw’lā!, reprise avec quelques variantes depuis au moins le ixe siècle17, dont le sens est loin d’être évident.

  • 18 Rouighi, 2011, p. 88 : « How predominant is the babble of these people! » ; Ibn Ḫaldūn reprend l’e (...)
  • 19 Ainsi Ibn Ḫaldūn attribue le choix du nom Barbar par Ifrīqiš au fait qu’il aurait été surpris par (...)
  • 20 Sur ce passage et d’autres qui développent cette idée dans la littérature maghrébine à partir du x (...)

9Sa traduction la plus fréquente donne à barbara un sens linguistique18. Néanmoins, l’auteur qui entérine clairement cette interprétation et la met en avant comme origine du nom des Barbar-s est Ibn Ḫaldūn19. Notons toutefois qu’il décline deux aspects pour expliquer le choix de ce vocable : la non-arabité de la langue parlée par ceux qu’il désigne (avec des termes dérivant de la racine ‘.ğ.m.) mais, surtout, la présence dans leur idiome de sonorités décrites comme surprenantes20. Or, aucune de ces deux idées n’est développée dans les sources précoces et Ibn Ḫaldūn, ici comme dans d’autres cas, semble préciser et systématiser une signification ou une interprétation qui était demeurée ouverte par le passé.

  • 21 C’est Ibn Sallām lui-même qui établit cette équivalence (Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Sch (...)
  • 22 Voir plus bas dans ce même article, p. 000.
  • 23 Ibn Manzūr, Lisān al-‘Arab, t. I, p. 190. Ce dictionnaire achevé en 1290 développe cette significa (...)
  • 24 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘ibar, trad. de Cheddadi, t. II, p. 135 : « Les Cananéens renâclèrent [barbar (...)

10En effet, dès une époque haute, d’autres lectures sont données de cette expression. La première renvoie à l’idée de grand nombre : barbar viendrait de tabarbarū (« ils se sont multipliés »)21. Dans la mesure où ce sens est avancé par Ibn Sallām, une telle position pourrait être mise en relation avec sa volonté d'exalter les qualités des Barbar-s et des ibadites en leur sein22. Il est toutefois intéressant que l’expression telle qu’on la trouve chez Ibn al‑Kalbī, dans un tout autre contexte de production littéraire, associe les deux racines b.r.b.r. et k.ṯ.r. et que ce lien entre le nombre et la langue soit constant, y compris dans les passages d’Ibn Ḫaldūn que nous avons mentionnés. Il semble donc que le sens de cette expression ait pu être différent, à l’origine, de la traduction que l’on en fait en général, et renvoyer à un jeu de mots entre tabarbara et kaṯara et entre les deux racines susdites plus largement, relation que les lecteurs auraient perdu avec le temps et l’évolution du sens de barbara au cours du Moyen Âge23 puis, en arabe contemporain, au profit de ce qui n’était au départ au mieux qu’un des sens du verbe barbara. On trouve, enfin, un troisième sens pour le verbe barbara chez Ibn Ḫaldūn, qui renvoie à un vers qu’aurait prononcé Ifrīqiš lorsque les Cananéens qu’il voulait emmener de Palestine au Maghreb s’y opposèrent : « renâcler »24.

  • 25 La proposition d’étymologies alternatives rendant raison des noms de groupes ethniques et les déba (...)

11Deux points peuvent être avancés à l’issue de ce rapide passage en revue : les sources précoces ne privilégient pas une étymologie univoque, quand elles en proposent, du terme barbar25 qui tournerait autour de la langue non-arabe pratiquée par ceux qui relèveraient de cette catégorie. Cette étymologie « linguistique », là où elle a été repérée, ne va pas de soi : l’expression commentée ci-dessus pourrait aussi bien être l’écho d’un jeu de mots originel, qui n’a plus de sens pour les traducteurs contemporains, que l’écho d’un débat et de la volonté de mettre en avant une signification positive du vocable, à côté d’une autre plus dépréciative. Il n’est pas possible de trancher, mais il demeure à la fois que les étymologies de ce type sont toujours débattues, en particulier, mais pas exclusivement, dans les périodes de genèse, et que dans le cas de barbar, il n’y a pas de vulgate unanime et dépréciative de ce point de vue ; elle s’impose avec le temps. Cette incertitude première, en outre, est renforcée par l’utilisation d’une expression qui désigne la « langue des Berbères ».

  • 26 Ainsi Ibn Ḥawqal souligne les différences entre les langues parlées par les Barbar-s Ṣanhāğa d’Awd (...)
  • 27 Méouak, 2016, utilise le singulier ; Ghouirgate, 2015, oscille entre le singulier et le pluriel, d (...)
  • 28 Ibid., p. 593.

12En effet, si cette signification générique de barbar était présente à l’esprit des auteurs médiévaux du monde islamique, alors l’expression de « langue des Berbères » (lisān al‑barbar ou al‑barbariyya) n’aurait guère de sens, puisqu’elle n’est pas générique, mais bien spécifique à un groupe. De ce point de vue, il faut noter que les textes médiévaux maintiennent une tension non résolue entre variété des langues berbères et référence à « une » langue berbère26. Ce qui fait l’unité ici ce n’est pas la langue, mais la catégorie « Barbar ». Comme le terme barbar/berbère, cette tension non résolue est un des héritages non interrogés de la période médiévale27. Soulignons d’ailleurs que la promotion d’une éventuelle koiné berbère à des moments précis (notamment almohade28) est aussi le résultat du nouvel ordre islamique.

13Si tenter de reconstituer la genèse de cette catégorisation permet avant tout de mettre en évidence des débats et des réflexions précoces, plutôt qu’une volonté de vexation trop facilement avancée, une telle démarche met aussi en exergue le fait que ces débats entérinent un principe de vision et de division du monde social nouveau, qui émerge en même temps que se constitue l’empire islamique. La catégorisation réussie, puisque partagée comme cadre commun autorisant les débats, est performative ; elle crée un cadre nouveau d’interprétation du monde social et refonde ainsi l’ordre social.

Une révolution symbolique réussie ?

  • 29 Rappelons que l’exemple retenu est l’impact de l’œuvre de Manet, qui après avoir fait rire et avoi (...)
  • 30 Bourdieu, 2013, pp. 15-16.

14Pierre Bourdieu a montré que l’émergence d’un monde nouveau — qui n’implique pas nécessairement de jeter bas violemment un monde pour reconstruire quelque chose de tout à fait différent29 — passe par une révolution cognitive, indispensable à toute révolution symbolique30. Cette dernière entraîne à terme une révolution sociale car structures sociales et structures mentales sont liées. De ce point de vue, la catégorisation nouvelle des Barbar-s est le fruit d’une révolution symbolique plus large dont on peut identifier les éléments constitutifs en relation avec la question qui nous intéresse et distinguer, dans une certaine mesure, les étapes.

  • 31 Bashear, 1997, par exemple.

15Cette révolution symbolique passe par la renomination des espaces qui sont intégrés à l’empire islamique en construction. Ainsi du nord de l’Afrique, Égypte exceptée, désigné par le nom de Maġrib, au sein duquel est distinguée l’Ifrīqiya (l’ex-Africa proconsularis, puis Africa byzantine). Elle passe par le fait de donner un nouveau nom à ceux qui habitent ces espaces, les Barbar-s, ce qui s’accompagne non seulement de l’attribution d’une étymologie (même très implicite, on l’a vu) au vocable, mais aussi d’une généalogie au groupe ainsi désigné. Ces différents éléments ne sont bien entendu pas propres aux Barbar-s, mais sont déclinés dans tout l’empire31.

16Helena de Felipe a bien montré que les généalogies concurrentes qui vont se maintenir parallèlement jusqu’au xive siècle et, à la synthèse d’Ibn Ḫaldūn, qui se moque de la plupart, sont en place relativement tôt (dès Ibn Hišām, mort en 828 ou 833, qui lui-même renvoie à Wahb b. Munabbih, mort en 728 ou 732), même si les canaux de transmission de ces généalogies ne sont pas toujours évidents à suivre.

17Sans entrer dans les détails et les innombrables variations de ces généalogies, ni dans leurs entrecroisements proposés par certains auteurs, rappelons que trois systèmes d’explication du monde non exclusifs l’un de l’autre se côtoient dans le nouveau monde social qu’est l’Islam et qu’ils sont déclinés au sujet des Barbar-s :

  • biblique, à travers le lien avec la « Table des peuples » de la Genèse ;
  • par la migration des groupes humains32 ;
  • par attribution d’une origine arabe du nord ou du sud aux Barbar-s.

18On retrouve ces mêmes explications et leur entrelacement parfois contradictoire au sujet de bien d’autres groupes et rien n’est spécifique ici à ces derniers.

  • 33 De ce point de vue, nous concordons pleinement avec Rouighi, 2011, p. 99.
  • 34 De Felipe, 1990, p. 394.
  • 35 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘ibar, trad. de Cheddadi, t. II, p. 140 ; éd. de Beyrouth, 1959, t. VI, p. 18 (...)

19Notons néanmoins que dans aucun de ces schémas, l’autochtonie n’est au cœur de la pensée islamique des origines33 : les conquérants arabo-musulmans et leurs descendants, réels ou présumés, étaient certes célébrés, mais le lien ainsi souligné avec un espace originel et oriental n’est pas réservé à ces catégories. Ainsi, Helena de Felipe a identifié comme un point commun aux diverses explications des origines des Barbar-s le fait qu’aucun auteur ne songe à les considérer comme ayant toujours résidé au Maghreb34. Or, outre qu’il importe de nuancer cette affirmation, notamment parce qu’Ibn Ḫaldūn, sans oser trancher tout à fait avec l’ensemble des traditions à ce sujet, en considère un bon nombre comme parfaitement farfelues (suivant en cela certains de ces prédécesseurs) et suggère aussi que les Barbar-s ont de bonne chance d’avoir peuplé le Maghreb depuis un temps bien plus long que ne le suggèrent la plupart des auteurs35, ce point commun découle de l’ordre du monde tel qu’il est pensé par les auteurs arabo-musulmans médiévaux. Les Barbar-s sont, de ce point de vue, envisagés comme tous les autres groupes qui peuplaient l’empire islamique.

  • 36 De Felipe, 1990, p. 392.
  • 37 Rappelons, là aussi sans entrer dans les détails, que dans les textes arabes médiévaux les groupes (...)

20Comme l’a bien montré Helena de Felipe, les sources précoces, et en particulier déjà le Kitāb al‑Tiğān d’Ibn Hišām, contiennent différentes idées développées par des textes postérieurs, même si elles ne sont par la suite ni toujours combinées, ni toutes présentes36 : les Barbar-s descendent de Cham (Ḥām) ; ils se seraient installés en Palestine et y auraient refusé la conversion au judaïsme et affronté Israël, leur roi Goliath étant défait par David ; comme ils se retrouvaient ainsi sans roi, un certain Ifrīqiš, un Himyarite (Ifrīqiš b. Qays b. Ṣayfī al‑Himyārī), aurait pris leur tête et les auraient emmenés au Maghreb. L’ouvrage suggère aussi que certains lignages barbar se revendiquent des Qaysites. Il développe également l’idée que les Barbar-s partagent, en raison de leur origine commune et de la malédiction de Cham37, des traits peu positifs attribués aux peuples noirs, dont la violence.

  • 38 De Felipe, 1990.
  • 39 Le plus souvent, ces questions sont abordées en considérant les groupes de manière séparée : les A (...)

21Ces différents éléments — la dimension négative en moins — sont repris dès les premiers ouvrages qui participent à la construction d’une conception du monde et de son histoire commune aux auteurs arabo-musulmans, et en particulier par les premiers auteurs d’ouvrages de maġāzī et les premiers géographes38. Précisons néanmoins, une fois encore, que si ces conceptions reposent sur des cadres explicatifs communs, elles ne sont pas unanimes et que leurs variations expriment des prises de position diverses. Les éléments dont nous disposons sur les auteurs les plus anciens ne permettent pas de les mettre en rapport avec leur trajectoire intellectuelle, d’autant que les modalités même de composition des ouvrages invitent à ne pas trop individualiser cette dernière, mais une étude systématique de la pensée des origines des différents groupes humains développée par les ouvrages concernés, articulée à une comparaison de l’ensemble de ces systèmes d’explication, permettrait de mettre en évidence ces prises de position39.

  • 40 Ibn al-Kalbī, Nasab ma‘add wa al-Yaman, éd. par Ḥasan, 1988, t. II, p. 548.
  • 41 Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 1922, p. 170.
  • 42 Al-Balāḏurī, Kitāb futūḥ al-buldān, éd. par al-Ṭabbā, 1987, pp. 321-322.

22Ces éléments sont donc présents chez Ibn al-Kalbī (m. 819 ou 821)40, Ibn ‘Abd al‑Ḥakam (m. 871)41, al‑Balāḏurī (m. 892)42, et chez tous les géographes qui consacrent des pages au Maghreb à partir de la fin du ixe siècle. Ces élaborations apparaissent incontestablement comme ayant une origine orientale, mais elles participent de la révolution symbolique qui se joue lors de la mise en place du premier État islamique dans l’ensemble des régions qui lui sont soumises, et leur diffusion et appropriation sont très rapides.

23L’absence de sources rédigées par des auteurs se qualifiant eux-mêmes de Barbar-s pour éclairer ces questions a longtemps été mise en avant comme un obstacle méthodologique majeur à la réflexion. Or, l’étude renouvelée des sources ibadites a définitivement montré que ces textes existaient. Bien entendu, ces ouvrages participent des débats menés autour de la définition des Barbar-s ; ils le font en outre en langue arabe, de manière assez logique puisque le terme barbar a été inventé dans cette langue, mais aussi parce que le débat a bien lieu entre les savants de l’empire islamique, et enfin parce qu’au Moyen Âge les langues parlées par les Berbères n’étaient pas mises par écrit dans un système d’écriture propre et qu’elles l’étaient bien peu, même si plus abondamment qu’on ne l’a longtemps cru, en alphabet arabe.

  • 43 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Ya‘qūb, 1986.
  • 44 Aillet, 2015.
  • 45 C’est cette composition qui explique que le terme « barbar » n’apparaisse que dans la deuxième par (...)
  • 46 Aillet, 2015, pp. 77-79 en anglais, et dans ce même volume en français, pp. 000-000.
  • 47 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Ya‘qūb, 1986, pp. 121-122 ; Aillet, dans ce (...)
  • 48 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Ya‘qūb, 1986, pp. 123-124 ; Aillet, dans ce (...)
  • 49 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Ya‘qūb, 1986, p. 124 ; Aillet, dans ce volum (...)
  • 50 Id., 2015, p. 79.

24Un des textes ibadites rédigés au Maghreb par un auteur se définissant comme Barbar, les plus anciens qui nous soient parvenus — puisque son auteur Ibn Sallām donne des dates pour ses déplacements allant jusqu’en 887 —, a été édité sous le titre de Kitāb Ibn Sallām en 198643. Il a récemment été l’objet d’une nouvelle lecture par Cyrille Aillet44. Celui-ci souligne l’hétérogénéité du texte, pour lequel il suggère le titre de « Livre sur les débuts de l’Islam » qui est celui qui apparaît sur le seul manuscrit connu du texte. Ce dernier combine une sorte de guide du croyant (à partir de notes prises par un élève d’Ibn Sallām ?), des notices historiques et biographiques sur l’ibadisme maghrébin et une section de Faḍā’il al‑Barbar45, quasiment entièrement traduite par Cyrille Aillet dans son étude46. Cette section qui est comprise dans la dernière partie du texte, consacrée au ḫurūğ contre les tyrans dans l’Ouest, montre donc que les prises de position exaltant les Barbar-s sont précoces : trois anecdotes qui leur sont favorables sont en effet rapportées. La première est un hadith relaté par ‘Ā’iša47 ; la seconde un hadith relaté par le calife ‘Umar alors qu’il rencontre des Barbar-s qui sont venus le trouver48 ; un troisième passage met en avant le transmetteur ‘Abd Allāh b. Mas‘ūd49. Toutes insistent sur la foi des Barbar-s et sur la revivification de la foi musulmane attendue à terme des populations de l’ouest de l’empire. Les hadiths les plus longs seront tous repris dans des textes postérieurs50. Des éléments considérés en général comme plus tardifs et propres au Maghreb al‑Aqṣā sont donc en germe dès le ixe siècle et dans un espace bien plus oriental, puisque l’auteur évoluait entre la Tripolitaine, la Cyrénaïque et le Ğabal Nafūsa.

  • 51 Ibid.
  • 52 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Ya‘qūb, 1986, p. 123 ; Aillet, dans ce volum (...)

25Ce sont également ces pages qui contiennent l’interprétation alternative du verbe barbara évoquée plus haut. Cyrille Aillet a suggéré que tous ces éléments constituaient une sorte de contre-mémoire élaborée par les Barbar-s ibadites51. Il convient toutefois de souligner que non seulement ces derniers sont présentés comme les meilleurs des musulmans, mais que les louanges qui promeuvent les Barbar-s ne s’accompagnent pas de critiques des Arabes. Seul le ğund est dénoncé. Il nous semble qu’en déduire une opposition barbar/‘arab revient à forcer le texte, en vertu d’une projection depuis des temps postérieurs. Une telle opposition n’est pas mise en scène et n’aurait guère de sens de la part d’un auteur qui reprend la catégorie « Barbar » pour l’exalter en appuyant la grandeur de ce groupe sur le témoignage exclusif d’Arabes ! Signalons enfin que le passage des Faḍā’il al‑Barbar qui met en scène ‘Umar, le montre recevant un groupe de Barbar-s que lui avait envoyé le célèbre gouverneur d’Égypte ‘Amr b. al‑‘Āṣ et les interrogeant sur leur origine comme sur leurs mœurs. Les différents éléments qui auraient pu aiguiller vers la sauvagerie des envoyés (nécessité d’un traducteur, rasage des cheveux et de la barbe et autres spécificités mises en lumière par le dialogue entre ce groupe et ‘Umar, telle l’absence de villes, de forteresses et de marchés au Maghreb) sont perçus par le calife comme autant de signes qui annoncent « ahl al‑Maġrib » qui fournira les meilleurs musulmans quand la foi aura marqué le pas en Orient52. Mais il convient de noter que même ce passage, explicite s’il en est, débute par une présentation du groupe par lui-même comme composé de Lawāta, tribu dont un membre de l’assistance (al‑‘Abbās b. Mirdās al-Sulamī), répondant à une question du calife, précise qu’elle descend de Barr b. Qays, ce qui correspond à une des origines arabes des Barbar-s évoquées plus haut. Les traits associés aux Barbar-s peuvent donc être l’objet de lectures contradictoires dès la fin du ixe siècle.

Catégories ethniques ou enjeux de pouvoir ?

  • 53 Sur cet auteur et ses relations avec les Rustamides, on verra Aillet, 2011, p. 55.
  • 54 Rouighi, 2011, p. 83, voit là l’effet de la reprise de sources orales rustamides par Ibn Saġīr, ce (...)
  • 55 Ibn al-Saġīr, Aḫbār al-a’imma al-rustumiyīn, éd. et trad. par Callasanti Motylinski, ibid., texte (...)

26Notons que dans cette première phase qui a retenu notre attention, il n’apparaît pas indispensable à tous les savants de prendre position sur cette question lorsqu’ils traitent de l’histoire du Maghreb. Ainsi, Ramzi Rouighi a souligné qu’Ibn Ṣaġīr53 n’avait utilisé le terme barbar qu’une fois dans sa chronique des premiers temps de la dynastie rustamide54, rédigée entre 907 et 909. En revanche, il évoque, au cours des conflits politico-religieux qui se déroulent à Tahert, divers groupes, tels les ‘Ağam, les ‘Arab, les Rustamiyyūn55 et les Nafūsa, les Hawwāra et les Luwāta. Sans entrer ici dans le détail de ces affrontements partisans, il apparaît clairement que la configuration politique et les rapports de force dans ce domaine ont une incidence décisive sur l’élaboration des catégories utilisées pour décrire le monde social et sur leur mobilisation.

  • 56 Elles ne concernent en effet pas seulement les Berbères et le font même de manière relativement mi (...)

27De même, sans nier les mentions dépréciatives renvoyant aux Barbar-s dans les textes arabes (mais sont-elles plus nombreuses que pour d’autres groupes ?56) ni les critiques dont Ibn Sallām lui-même se fait l’écho en négatif comme nous l’avons vu, il convient de ne pas simplifier à outrance (en projetant les tensions propres à al‑Andalus à partir de la fitna barbariyya du xie siècle ou à la situation contemporaine). Ainsi, il a été avancé que la généalogie chamitique était une preuve du mépris arabe à l’égard des Berbères, mais en réalité cette origine peut se concilier avec des conceptions positives, voire louangeuses.

  • 57 Nous suivons dans ce passage l’analyse très convaincante de E. Coghill : Coghill, 2015.
  • 58 Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 1922, p. 5 ; Coghill, 2015, pp. 28-29.
  • 59 Ibid., p. 29.
  • 60 Ibid., pp. 29-32.

28Ibn ‘Abd al-Ḥakam (m. 871) lorsqu’il évoque les Coptes57, dans un chapitre sur les Faḍā’il Miṣr, précise ainsi qu’ils sont les plus nobles de tous les non-Arabes (a‘āğim), les plus généreux, les meilleurs en termes d’origine (‘unṣūr) et les plus proches des Arabes en termes de lignage (litt. raḥim, utérus car Hagar serait copte) et en particulier des Qurayš58. Or, dans le même ouvrage, dans le chapitre « L’arrivée [nuzūl] des Coptes en Égypte et leur installation [suknā] », l’auteur avance que les Coptes descendent de Cham (Ḥām)59. Il est vrai que, comme pour compenser cette origine en quelque sorte, il est dit que Miṣr fils de Ḥām aurait été béni et aurait amené sa famille en Égypte où il aurait établi ses fils, parmi lesquels Qibṭ, mais un tel contraste, qui n’est pas unique, doit mettre en garde contre les interprétations trop mécaniques. Ibn ‘Abd al‑Ḥakam est égyptien et cela peut expliquer une partie de sa prise de position, mais il s’inspire de sources antérieures, il est musulman et il écrit pour un horizon d’attente qui n’est pas seulement égyptien et pour lequel en particulier la prophétie et la royauté demeurent l’apanage du lignage de Sem (Sām). Toutefois, Edward Coghill a bien montré que les conquérants en Égypte avaient pris soin de distinguer Coptes et Byzantins pour s’attirer le soutien des premiers60. Là aussi, donc, la configuration politique est essentielle.

29On voit donc que les enjeux politiques propres à chaque configuration régionale amènent, surtout au cours de la genèse de ce nouvel ordre islamique, à mettre en avant des catégories alternatives ou à interpréter de manières contrastées des données apparemment semblables.

  • 61 Shatzmiller, 1983a, p. 153, mais il est vrai que son cadre conceptuel, évoquant nationalisme, race (...)

30Ainsi, alors que l’utilisation par des groupes définis comme barbar de l’instrument généalogique pour mettre en avant des origines arabes a été interprétée comme un signe d’acculturation restreinte aux élites arabisées61, on peut défendre l’idée d’une coproduction de l’empire islamique par les conquérants et les conquis, distinction rapidement appelée à disparaître, la domination sociale prenant d’autres formes. On verrait plutôt là le succès de la révolution symbolique relative à la conception de l’espace et du temps au sein de l’empire islamique et du cadre de catégorisation qui en découle comme cadre de l’expression des rapports de force et de pouvoir.

  • 62 M. Fierro (Fierro, 2005 et 2008) a montré la fermeture de la catégorie des mawālī en al‑Andalus et (...)
  • 63 Djaït, 1973, p. 612.
  • 64 Bahri, 2006, pp. 395-396. Ce point nous paraît assuré, mais moins la non-berbérité des individus c (...)
  • 65 Talbi, 1966, pp. 165-166, 173, 229, 244-245.
  • 66 Ce sera l’objet d’une recherche en cours.
  • 67 M. Fierro a aussi montré que la nisba al-Anṣārī avait été utilisée comme un qualificatif générique (...)
  • 68 Y. Benhima a lancé une réflexion en cours sur le sujet.

31Or, ce succès et cette promotion de généalogies arabes dans le cas du Maghreb pourraient bien s’expliquer autrement que par le seul désir des Barbar-s, auxquels s’imposerait ce cadre de catégorisation, d’échapper au mépris des Arabes. Maribel Fierro, et d’autres après elle, ont insisté sur le lien entre cette compétition relative aux lignages honorables et la rareté du lien de walā’ en al‑Andalus62. La remarque peut être étendue au Maghreb (et à la Sicile). En effet, si on a noté qu’il fallait distinguer en Ifrīqiya les mawālī venant d’Orient ou revendiquant une origine orientale et les mawālī locaux63 ; si on a souligné que toute une partie des individus recensés dans les ouvrages de ṭabaqāt ifrīqiyens témoignent d’une islamisation et d’une intégration aux élites qui ne passent pas majoritairement par le lien de walā’64 et si la dialectique des soutiens recherchés par la dynastie aghlabide alternativement auprès du jund et auprès de ses mawālī a été mise en évidence65, il manque encore une étude systématique de la question à l’échelle du Maghreb66. On peut se demander en effet si, comme en al‑Andalus, la relative rareté de ce type de lien ne poussait pas à l’invention de « généalogies du pouvoir », une expression empruntée à Maribel Fierro et qui a le mérite de mettre en lumière le véritable enjeu de ces constructions : l’accès à l’exercice du pouvoir et les luttes de pouvoir. Un des moyens précoces de changer de catégorie (de barbar à ‘arab par exemple) n’aurait en effet plus fonctionné, contrairement à ce qu’il en était en Orient au moment des premières conquêtes67. D’autres moyens furent développés et il est clair que, dans ce contexte, une manière de revendiquer le pouvoir passa aussi par le fait de revendiquer une nisba considérée comme barbar. De ce point de vue, l’histoire des catégories Ṣanhāğa, Zanāta et Maṣmūda et de l’affiliation de différents clans et tribus à ces symboles de la puissance politique est tout à fait significative68. L’histoire de ces revendications successives, barbar-s et arabes, qui n’étaient pas toujours exclusives les unes des autres on l’a vu, serait donc à mettre en relation plus systématiquement avec un processus d’affirmation de la prééminence politique de tel ou tel groupe ou lignage.

  • 69 Thème que l’on retrouve à l’envi au sujet des Idrissides et chez Ibn Saġīr au sujet des Rustamides
  • 70 De ce point de vue, les textes relatifs aux Turcs rassemblés par Y. Frenkel montrent bien l’évolut (...)
  • 71 De ce point vue, il est significatif que la version assez originale de la conquête du Maghreb tell (...)

32Rappelons que le Maghreb (tout comme al-Andalus) est précisément l’espace où des expériences politiques autonomes, voire indépendantes, de l’empire abbasside se mettent en place le plus tôt dans le monde islamique. Il n’est que d’évoquer les Rustamides, les Idrissides, les Barġawāṭa… Si les deux premières dynasties sont présentées par les sources comme originaires d’Orient, les mêmes sources soulignent à l’envi l’importance du soutien qu’elles reçurent des Barbar-s et les alliances qu’elles forgèrent avec ces derniers69. De ce point de vue, il se pourrait bien que la violence de certaines critiques faites aux Barbar-s tienne précisément à cette prétention qui fut la leur70. Les Coptes peuvent bien descendre de Cham et être décrits positivement : ils sont chrétiens et ne prétendent pas exercer le pouvoir à égalité avec les conquérants. Au moment de la conquête de l’Égypte, les Coptes, comme les Barbar-s plus tard, sont distingués des Rūm-s, mais là où les Coptes sont vus comme accueillant les Arabo-musulmans à bras ouverts, cette construction ne se retrouve pas au Maghreb. On a souvent avancé qu’une telle différence avait été motivée par la combativité des habitants du Maghreb, mais sans doute faut-il aussi voir ici le reflet d’une lecture rétroactive, visant à ruiner les prétentions des Barbar-s à partager le pouvoir71.

  • 72 Sur ce point, voir Nef, 2016.
  • 73 Voir le texte de Aillet dans ce même volume, pp. 000-000.

33Outre par une nouvelle conception de l’espace et du temps, le nouvel État et le nouvel universel qui sont indissociables de la genèse de l’empire islamique sont accompagnés par une refondation du principe de vision et de division du monde social. Ils passent donc aussi par une refondation de l’ordre social et de sa catégorisation. Celle-ci s’exprime avant tout en Islam à travers une tension entre égalitarisme des croyants et prise en compte d’une hiérarchie sociale, en place et/ou à redéfinir72. La réussite d’une révolution symbolique dans ce domaine n’efface pas les débats : elle les autorise, dans un cadre conceptuel partagé et la vigueur de l’affirmation de l’égalité entre croyants par les ibadites du Maghreb, tout comme la précocité et la pérennité du genre des « éloges des Barbar-s » ne peuvent laisser de doute sur ce point. Ce dernier est la manifestation d’une šu‘ūbiyya barbariyya, au même titre que d’autres mieux établies et plus étudiées (persane, turque ou andalousienne)73.

  • 74 Cohen, 1994.
  • 75 Ce qui n’épuise en aucun cas la question de l’utilisation, voire de la promotion politique et reli (...)

34Une conception moins lacrymale (pour reprendre une expression utilisée pour l’histoire des juifs dans les mondes de l’Islam médiéval74) de l’histoire des Barbar-s permettrait sans doute de considérer l’histoire du Maghreb islamique autrement. La révolution symbolique évoquée plus haut n’est en effet pas celle des Arabes, mais bien celle d’un ordre du monde islamique, à la construction duquel les Barbar-s ont participé à part entière et en langue arabe75, un ordre qui n’est ni religieux au sens où nous l’entendons aujourd’hui, ni ethnico-nationaliste. Cette révolution a certes autorisé des luttes pour le pouvoir et des controverses sémantiques qu’il convient de ne pas évacuer trop rapidement. Toutefois, une telle perspective permet de considérer que l’oppression politique des Barbar-s est bien plus récente que ne le postulent ceux qui la combattent aujourd’hui.

Notes

1 Pour être exacte, la difficulté est encore plus grande : le terme barbar est vu comme péjoratif aujourd’hui en arabe, alors que « Berbère » a plutôt des connotations positives en français.

2 En premier lieu, parce qu’il s’agit de la forme originelle du terme. En outre, nous ne pouvons ici entrer dans ces considérations, mais il s’agit aussi dans un texte écrit en français de ne pas charrier avec un vocable son histoire récente et notamment l’opposition catégorielle entre Arabes et Berbères qui a caractérisé une partie de l’historiographie d’époque coloniale en français, laquelle a, de manière instrumentale, chanté les seconds au détriment des premiers.

3 Soulignée tant par Modéran, 2008 que par Rouighi, 2011.

4 Bourdieu, 2012, pp. 128-130.

5 Ibid., p. 185.

6 Nous ne prétendons pas ici nous appuyer sur un corpus exhaustif de sources d’époque médiévale ; nous nous concentrons sur les sources les plus anciennes qui nous soient parvenues, bien consciente que des sources plus tardives peuvent véhiculer des strates anciennes et que l’ensemble du corpus devrait être systématiquement réétudié.

7 Norris 1982, p. 1 et Brett et Fentress, 1996, p. 124, mais ces derniers attribuent la systématisation de cette position à Ibn Ḫaldūn, à juste titre, comme nous le verrons plus bas.

8 C’est la position défendue par exemple dans Camps, 1995, moult fois réédité.

9 R. Rouighi a rappelé que les seuls Barbar-s documentés hors du Maghreb, avant et après la construction de l’empire islamique, sont les habitants de Barbaria/Berbera dans la corne de l’Afrique (Rouighi, 2011, pp. 69‑72 et 86‑88).

10 Modéran, 2003b, pp. 696 sqq.

11 C’est la solution retenue par Yves Modéran qui avance que les Arabo-musulmans auraient repris un terme utilisé par les habitants des villes de l’Africa pour désigner les habitants de la campagne et souligne que « Barbari » se prononçait précisément « Barbar » dans la région (ibid., p. 697).

12 Al-Wāqidī dans son Futūḥ al-šām évoque des Byzantins parlant grec comme des personnes qui « barbara » (Rouighi, 2011, p. 88).

13 Rappelons que cette racine apparaît dans l’expression ‘ağam al-balad utilisée pour désigner des groupes de la population du Maghreb par les géographes les plus précoces (Bahri, 2000 et 2006), même si le sens exact de cette expression n’est pas tout à fait clair.

14 Pour cette idée largement répandue au Moyen Âge, voir, entre autres, Ghouirgate, 2015, p. 581.

15 Il n’est que de penser à toute la littérature relevant de la correction du laḥn al-‘āmma (« les fautes de langage commises par le commun ») [pour une bibliographie récente voir Ghersetti, 2012, et Baalbaki, 2014, pp. 170‑188].

16 Ghouirgate, 2015, montre bien le rôle des langues berbères au Maghreb, non seulement dans la vie quotidienne, mais aussi dans la diffusion de la religion musulmane, tout en insistant sur le fait que les écrits préservés sont peu nombreux et en caractères arabes (même si des systèmes de notation spécifiques peuvent être utilisés pour rendre des sonorités considérées comme telles).

17 Al-Balāḏurī (m. 892) attribue cette phrase à Ifrīqiš, qui a conquis l’Ifrīqiya et lui a donné son nom, puis aurait inventé le nom de Barbar-s en le justifiant par le constat que résume cette phrase (al‑Balāḏurī, Kitāb futūḥ al‑buldān, éd. par al-Ṭabbā‘, 1987, p. 322). Il renvoie à Ibn al‑Kalbī (m. vers 819) comme étant sa source, mais ce dernier attribue à Ifrīqiš la phrase suivante : Mā akṯara barbaratukum ! (Ibn al‑Kalbī, Nasab ma‘add wa al-Yaman, éd. par Ḥasan, 1988, t. II, p. 548).

18 Rouighi, 2011, p. 88 : « How predominant is the babble of these people! » ; Ibn Ḫaldūn reprend l’expression : Mā akṯara barbaratukum!, que Abdesselam Cheddadi traduit ainsi : « Quel parler étranger est le vôtre ! » (Ibn Ḫaldūn, Kitāb al‑‘ibar, trad. de Cheddadi, t. II, p. 140 ; Beyrouth, 1959, t. VI, p. 185).

19 Ainsi Ibn Ḫaldūn attribue le choix du nom Barbar par Ifrīqiš au fait qu’il aurait été surpris par le nombre important (kaṯra) d’individus composant ce groupe et par leur parler non-arabe (‘uğma) [ibid. trad. et éd.]. Il est celui qui systématise cette idée : « Leur langue, qui est un idiome étranger, est d’un genre particulier [luġatuhum min al‑riṭāna al‑a‘ğamiyya mutamayyiza bi-naw‘ihā]. C’est à cause d’elle qu’ils ont reçu le nom de Berbères. On raconte que lorsque Ifrîqus Ibn Qays Ibn Sayfî, roi des Tubba’, eut envahi le Maghreb et l’Ifrîqiya, qu’il eut tué le roi Jurjîr, bâti des bourgades et des villes — ce fut lui, dit-on, qui donna son nom à l’Ifrîqiya —, qu’il eut observé cette race étrangère, entendu son idiome et perçu combien il était différent et d’un genre particulier, frappé d’étonnement, il s’écria : “Quelle grande confusion [barbara] est la vôtre !”. Pour cette raison, on nomma ces hommes les Berbères. Le mot barbara signifie en arabe un ensemble de sons inintelligibles ; de là on dit, en parlant du lion : barbara al‑asadu, quand il pousse des rugissements qu’on perçoit comme des sons incompréhensibles » (ibid., trad. pp. 129‑130 ; éd. p. 176). On voit par ailleurs à quel point la traduction en français ne va pas de soi.

20 Sur ce passage et d’autres qui développent cette idée dans la littérature maghrébine à partir du xive siècle, voir Méouak, 2016, pp. 136‑148. Il conviendrait néanmoins de revenir sur l’interprétation qu’en donne l’auteur.

21 C’est Ibn Sallām lui-même qui établit cette équivalence (Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Ya‘qūb, 1986, p. 123, trad. dans Aillet, 2015, p. 78). Ou dans la version française que l’on trouvera dans l’article de C. Aillet publié dans ce même ouvrage, « ils ont prospéré », p. 000 ; sur ce passage voir Méouak, 2012, pp. 117-119.

22 Voir plus bas dans ce même article, p. 000.

23 Ibn Manzūr, Lisān al-‘Arab, t. I, p. 190. Ce dictionnaire achevé en 1290 développe cette signification ; la seule source antérieure à laquelle l’auteur renvoie expressément à cette entrée est le Ṣiḥāḥ d’al‑Ğawharī (m. 1002 ou 1008), lequel donne comme sens à barbar le son d’une voix en colère et le fait de parler abondamment. On a donc l’impression que le sens de langue non-arabe, étrange et peu agréable ne s’impose pas avant le xiiie siècle. Faut-il y voir une réaction à la volonté d’utiliser officiellement des langues berbères dans des registres d’où elles étaient exclues jusque-là affirmée par les dynasties almoravide et surtout almohade (sur ce point voir Ghouirgate, 2015) ?

24 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘ibar, trad. de Cheddadi, t. II, p. 135 : « Les Cananéens renâclèrent [barbarat] quand je les tirai d’un pays misérable pour les conduire vers une terre d’abondance » ; éd. de Beyrouth, 1959, t. VI, p. 185. La motivation de cette traduction par Abdesselam Cheddadi n’apparaît pas clairement.

25 La proposition d’étymologies alternatives rendant raison des noms de groupes ethniques et les débats qui les accompagnent ne sont pas propres au terme barbar.

26 Ainsi Ibn Ḥawqal souligne les différences entre les langues parlées par les Barbar-s Ṣanhāğa d’Awdaġust et par les habitants de Surt et Qašṭīliyya, mais aussi le fait que tous les habitants du Maghreb, hormis ceux-ci, partagent une langue et se comprennent (Ibn Ḥawqal, Kitāb ṣūrat al-arḍ, éd. par Kramers, 1938-1939, t. I, p. 14 ; trad. de Kramers et Wiet, 1964, p. 14).

27 Méouak, 2016, utilise le singulier ; Ghouirgate, 2015, oscille entre le singulier et le pluriel, dès la première page de son article, même si le premier prédomine.

28 Ibid., p. 593.

29 Rappelons que l’exemple retenu est l’impact de l’œuvre de Manet, qui après avoir fait rire et avoir été dénoncée comme de la non-peinture, fut considérée comme une des composantes classiques de l’art européen.

30 Bourdieu, 2013, pp. 15-16.

31 Bashear, 1997, par exemple.

32 Ces deux premiers points sont d’ailleurs parfaitement compatibles.

33 De ce point de vue, nous concordons pleinement avec Rouighi, 2011, p. 99.

34 De Felipe, 1990, p. 394.

35 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘ibar, trad. de Cheddadi, t. II, p. 140 ; éd. de Beyrouth, 1959, t. VI, p. 185.

36 De Felipe, 1990, p. 392.

37 Rappelons, là aussi sans entrer dans les détails, que dans les textes arabes médiévaux les groupes auxquels est attribuée une origine chamite sont variés mais rassemblent alternativement ou bien les Coptes, les Sudān et les Barbar-s, ou bien les Barbar-s, les Zanğ, les Ḥabaša, les Nūba, les Bāğa et les Sind.

38 De Felipe, 1990.

39 Le plus souvent, ces questions sont abordées en considérant les groupes de manière séparée : les Arabes, les Berbères, les Turcs, etc. L’exercice a été tenté en revanche pour les Barbar-s pour une période postérieure par Maya Shatzmiller (Shatzmiller, 1983), mais il conviendrait de le mener à nouveau de manière plus systématique et plus attentive aux textes. En outre, l’auteure a mené cette enquête dans un cadre conceptuel qui lui enlève une partie de son intérêt puisqu’elle projette a posteriori un affrontement de type nationaliste, entre Berbères et Arabes, sur le Moyen Âge ce qui rend une partie des enjeux médiévaux illisibles.

40 Ibn al-Kalbī, Nasab ma‘add wa al-Yaman, éd. par Ḥasan, 1988, t. II, p. 548.

41 Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 1922, p. 170.

42 Al-Balāḏurī, Kitāb futūḥ al-buldān, éd. par al-Ṭabbā, 1987, pp. 321-322.

43 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Ya‘qūb, 1986.

44 Aillet, 2015.

45 C’est cette composition qui explique que le terme « barbar » n’apparaisse que dans la deuxième partie de l’ouvrage et non, comme Ramzi Rouighi l’avance, parce qu’il n’apparaîtrait que dans les sources orales utilisées par Ibn Sallām (Rouighi, 2011, pp. 83-84). Le début du texte se réfère aux origines de l’ibadisme et non au Maghreb.

46 Aillet, 2015, pp. 77-79 en anglais, et dans ce même volume en français, pp. 000-000.

47 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Ya‘qūb, 1986, pp. 121-122 ; Aillet, dans ce volume, p. 000.

48 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Ya‘qūb, 1986, pp. 123-124 ; Aillet, dans ce volume, p. 000.

49 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Ya‘qūb, 1986, p. 124 ; Aillet, dans ce volume, p. 000.

50 Id., 2015, p. 79.

51 Ibid.

52 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Ya‘qūb, 1986, p. 123 ; Aillet, dans ce volume, p. 000.

53 Sur cet auteur et ses relations avec les Rustamides, on verra Aillet, 2011, p. 55.

54 Rouighi, 2011, p. 83, voit là l’effet de la reprise de sources orales rustamides par Ibn Saġīr, ce qui ne convainc pas, et le reflet de l’absence d’un parti berbère dans les divisions partisanes qui se font jour à Tahert, ce qui semble plus proche des dynamiques à l’œuvre. Ibn al-Saġīr, Aḫbār al-a’imma al-rustumiyīn, éd. et trad. par Callasanti Motylinski, texte arabe p. 20, texte français p. 78.

55 Ibn al-Saġīr, Aḫbār al-a’imma al-rustumiyīn, éd. et trad. par Callasanti Motylinski, ibid., texte arabe pp. 36‑38, 52 et 55 ; texte français pp. 99-102 et 117-118, 120 (pour les ‘Ağam) ; texte arabe pp. 37‑38 ; texte français pp. 99‑101 (pour les ‘Arab) et texte arabe pp. 36‑38 ; texte français pp. 100‑102 (pour les Rustamides). 

56 Elles ne concernent en effet pas seulement les Berbères et le font même de manière relativement minoritaire à la période haute (Bashear, 1997, p. 124).

57 Nous suivons dans ce passage l’analyse très convaincante de E. Coghill : Coghill, 2015.

58 Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 1922, p. 5 ; Coghill, 2015, pp. 28-29.

59 Ibid., p. 29.

60 Ibid., pp. 29-32.

61 Shatzmiller, 1983a, p. 153, mais il est vrai que son cadre conceptuel, évoquant nationalisme, race, etc. débouche logiquement sur ces idées quelque peu décalées.

62 M. Fierro (Fierro, 2005 et 2008) a montré la fermeture de la catégorie des mawālī en al‑Andalus et sa dimension très politique. Cette situation explique probablement en grande partie le maintien de la catégorie des muwalladūn à travers le temps et jusqu’au xe siècle.

63 Djaït, 1973, p. 612.

64 Bahri, 2006, pp. 395-396. Ce point nous paraît assuré, mais moins la non-berbérité des individus concernés.

65 Talbi, 1966, pp. 165-166, 173, 229, 244-245.

66 Ce sera l’objet d’une recherche en cours.

67 M. Fierro a aussi montré que la nisba al-Anṣārī avait été utilisée comme un qualificatif générique permettant de se donner une ascendance arabe, autrement inaccessible (Fierro, 2008, pp. 42‑44), et notamment par les Berbères. N. Clarke a repris l’argument en prolongeant les analyses de M. Fierro (Clarke, 2012, pp. 47‑68).

68 Y. Benhima a lancé une réflexion en cours sur le sujet.

69 Thème que l’on retrouve à l’envi au sujet des Idrissides et chez Ibn Saġīr au sujet des Rustamides.

70 De ce point de vue, les textes relatifs aux Turcs rassemblés par Y. Frenkel montrent bien l’évolution radicale de leur représentation qui accompagne l’affirmation de leurs ambitions politiques (Frenkel, 2015).

71 De ce point vue, il est significatif que la version assez originale de la conquête du Maghreb telle qu’elle est rapportée au xive siècle par Ibn ‘Abd al‑Ḥalīm, un auteur qui vise à louer les Berbères, mette par contraste en avant la relative facilité de la conquête, qu’il retrace jusqu’au Maghreb al‑Aqsā, et la conversion à l’islam précoce qui va avec (Ibn ‘Abd al‑Ḥalīm, Kitāb al‑ansāb, éd. par Yaʿlā, 1996, pp. 79‑89. Sur ce texte, voir Lévi-Provençal, 1954 et Shatzmiller, 1983b).

72 Sur ce point, voir Nef, 2016.

73 Voir le texte de Aillet dans ce même volume, pp. 000-000.

74 Cohen, 1994.

75 Ce qui n’épuise en aucun cas la question de l’utilisation, voire de la promotion politique et religieuse des langues berbères comme l’a montré M. Ghouirgate (Ghouirgate, 2015).

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