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España y América en una perspectiva humanista

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Joseph Pérez

América frente a los sueños orientales (1492-principios del siglo xvii)

Alain Milhou

Texte intégral

1Si, como advirtió Ricardo García Cárcel en este coloquio, podemos notar en la obra de ese hispanista universal que fue Marcel Bataillon una relativa postergación del mundo catalán y valenciano, conviene resaltar en cambio su interés antiguo por el mundo portugués y su dedicación más tardía, pero fecunda, al mundo hispanoamericano colonial. Como otro gran hispanista e hispanoamericanista de su generación, Robert Ricard, dedicó varios estudios al humanismo y a la espiritualidad del área lusa, habiendo iniciado su carrera universitaria como profesor de francés en la Universidad de Lisboa. Fruto de sus investigaciones es un libro desgraciadamente poco conocido por los hispanistas: Études sur le Portugal au temps de l’humanisme. De esa compilación resaltaré tres artículos que me fueron útiles para la redacción del presente estudio. El primero, «Le rêve de la conquête de Fès et le sentiment impérial portugais au XVIe siècle», permite entender mejor la permanencia, en el Portugal de João III, de los sueños de aplastamiento del islam que culminaron en tiempos de su padre Manuel. El segundo, «Le cosmopolitisme de Damião de Góis», abre perspectivas interesantes sobre el espíritu de apertura del humanismo luso; veremos que João de Barros es el ejemplo modélico de aquellos humanistas portugueses ávidos de conocer el mundo y de integrar los aportes de los nuevos conocimientos geográficos. El tercer artículo de Bataillon que quisiera recordar se titula «Un document portugais sur les origines de la Compagnie de Jésus»; bien se ve en él cómo la orientación misionera de la joven Compañía fue determinada desde 1539, o sea antes incluso de ser creada oficialmente, por el rey de Portugal João III; podemos medir mejor, gracias a ese estudio y a otros de Bataillon, las relaciones privilegiadas que se instauraron desde el principio entre la monarquía portuguesa y los jesuitas.

2Otra faceta de Marcel Bataillon quisiera resaltar. Todos coincidimos en reconocer que supo hermanar la erudición más exigente y las grandes perspectivas. Obras maestras de análisis geopolítico de gran amplitud son sus estudios sobre la rebelión pizarrista y el difícil alumbramiento de la América colonial hispana. Buenas muestras también de la amplitud de su visión, con la moderación que le dictaba su perfecto conocimiento de las mentalidades del siglo XVI, son los artículos que escribió con motivo de su polémica con el historiador-filósofo mexicano Edmundo O’Gorman sobre el nacimiento de la idea de América. También quisiera referirme a otro estudio de que soy deudor en este ensayo: «L’unité du genre humain du P. Acosta au P. Clavigero». Pero ante todo quisiera citar, como punto de partida de las reflexiones que voy a presentar, las páginas del artículo sobre «La Vera Paz. Roman et histoire» dedicadas a los proyectos de 1543 de embajada espiritual de Las Casas y Zumárraga ante el emperador de la China y otros soberanos del Oriente.

La permanencia de los sueños orientales legados por la Edad Media

3El espejismo de las Indias orientales, con sus riquezas inauditas y las posibilidades que ofrecían a la misión y a la lucha planetaria contra el islam, fue el motor de los descubrimientos. Tal concepto de Indias abarcaba todas las tierras situadas más allá de la barrera del islam. Se trataba de un conjunto afro-asiático, ya que comprendía las Indias etiópicas (cuya localización, asiática o africana, siguió fluctuante durante varios siglos), la India propiamente dicha, Catay (o sea el nombre mongólico de la China del Norte), Mangi (la China del Sur), Cipango (uno de los nombres, recogido por Marco Polo, con que los chinos podían designar al Japón), así como otras tierras más o menos fabulosas: Ciamba (o sea Anam), el Quersoneso Aureo (Birmania), la isla Taprobana (Ceylán) y el país de Ofir de donde Salomón habría mandado traer el oro del Templo. Esos nombres fueron otras tantas obsesiones en los escritos de Cristóbal Colón y otros descubridores. ¿No fue identificado Ofir con Haití, el Sudeste africano y, más tarde, con el Perú?

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4Entre 1443 –año de la llegada de los portugueses al África negra– y 1527 –año del regreso de la primera expedición a Etiopía– los descubridores lusos alcanzaron casi todos los citados países míticos; sólo faltaba el Japón, adonde llegaron en 1543. Pese al inevitable desfase entre los sueños y la realidad, esos éxitos despertaron un extraordinario entusiasmo en los cronistas y poetas portugueses contemporáneos. Frente a aquellas celebraciones, asistimos a un lento surgimiento del concepto de la importancia del Nuevo Mundo, de sus tierras por descubrir, sus riquezas por explotar y sus almas por salvar. La frustración inicial de los españoles, a quienes les había correspondido esa caricatura de las verdaderas Indias, dejó paso, paulatinamente, a una celebración que acabó por postergar la de las Indias orientales por los portugueses. Pero veremos que el triunfo de América, definitivamente asegurado en las mentes españolas después de la conquista del Perú, no barrió todas las frustraciones entre los misioneros de élite que siguieron soñando, por lo menos hasta que el Padre Acosta expresara sus ideas equilibradas sobre una pedagogía misional diferenciada, con lo que constituía según ellos lo mejor de la gentilidad: la humanidad del mundo sinojaponés, superior a la de los bárbaros amerindios.

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5Vamos a ver algunos ejemplos de la permanencia, en la época de los Descubrimientos, de las esperanzas que nacieron en el siglo XIII con motivo de las cruzadas y de los primeros contactos misioneros y comerciales con el Oriente. Aquellas esperanzas siguieron vigentes hasta principios del siglo XVI, pese a los trastornos que habían afectado al continente asiático en el siglo XIV: ruptura de la paz mongólica, con el consiguiente cierre de Asia, sustitución de la dinastía mongólica, tolerante y al principio relativamente bien dispuesta hacia el cristianismo, por la de los Ming, más bien xenófoba, debilitación considerable de los núcleos cristianos nestorianos y jacobitas y derrumbamiento de las misiones franciscanas y dominicas.

6Entre 1442 y 1444, habiendo llegado sus carabelas a Senegal, concibió Enrique el Navegante el plan grandioso –expuesto por el cronista Eanes de Zurara– de alcanzar el reino del Preste Juan, ya casi definitivamente localizado en Abisinia. En los mismos años, el papa Eugenio IV se esforzaba por realizar su gran proyecto de ofensiva general contra los turcos, pretendiendo, así como el infante portugués, establecer relaciones con Etiopía, siempre misteriosa, pero de donde habían llegado varios emisarios. Parecía que el negus, amenazado por los mamelucos de Egipto y los musulmanes de Somalia, tenía el deseo de colaborar con la cruzada occidental.

7El 30 de abril de 1492, la cancillería de los Reyes Católicos expedía unas credenciales que su enviado Cristóbal Colón habría de entregar, al parecer, al Gran Kan de Catay, al Preste Juan y al descendiente, musulmán por supuesto, de Tamerlán. Se entiende perfectamente que los Reyes Católicos hayan pedido la ayuda del Gran Kan, por lo que se imaginaba de su benevolencia hacia el cristianismo. Más extraña es la presencia del segundo destinatario, el Preste Juan, por lo que hemos dicho de la certidumbre, en aquel entonces, de su localización africana; eso se explica por la creencia de que las Indias etiópicas abarcaban no sólo el África negra, sino también parte de Asia. Pero mucho más sorprendente es el deseo de comunicarse con el descendiente de Tamerlán. Se trata de otro mito bajomedieval, menos conocido, que llamaría yo el del buen musulmán antiotomano. El turcomano Tamerlán era a la vez descendiente de Gengis Kan y musulmán, afectando sus devastaciones tanto a sus correligionarios como a los cristianos armenios y nestorianos. Perpetuaba por lo tanto, pese a su responsabilidad en la decadencia de las cristiandades orientales, el recuerdo de la potencia pretérita de los kanes tártaro-mongoles. Por eso fue considerado por los occidentales, y en especial por el rey de Castilla Enrique III, quien le mandó la famosa embajada de Ruy González de Clavijo, como un aliado potencial que podría contribuir al aniquilamiento del poder de los Otomanos y de los Mamelucos. ¿No había derrotado a los primeros en 1402, deteniendo algún tiempo su expansión? Posteriormente a Tamerlán, varios soberanos, con ser musulmanes, pero que reinaban en territorios situados al este del imperio otomano, desempeñaron en el imaginario occidental un papel parecido al que tuvo el Gran Kan desde San Luis hasta Cristóbal Colón. Conviene citar a otro turcomano, Uzún Hasán, quien entre 1449 y 1478 edificó un imperio efímero que se extendió desde Anatolia hasta el golfo Pérsico, oponiéndose a los Otomanos. También hubo Shah Ismaïl, el fundador shií, a principios del siglo XVI, de la dinastía safaví de Persia, llamado el Sofí por los occidentales, los cuales vieron en él, lo que era exacto, un aliado objetivo para detener la expansión turca. Con él entabló relaciones Albuquerque. Por fin hubo el Gran Mogol de la India del Norte, descendiente también de Tamerlán, cuya conversión fue procurada por los jesuitas a finales del siglo XVI y principios del XVII.

  • 1 P. Vaz de Caminha, Carta..., p. 90.

8Durante su primer viaje, Colón permaneció obsesionado por el descubrimiento de Catay y Cipango, en la trayectoria de una de sus lecturas predilectas, el Libro de las maravillas de Marco Polo. Pero obviamente los hombres descubiertos no correspondían con las descripciones del viajero veneciano. Acudió pues Colón a otro mito procedente de la visión medieval de los tártaro-mongoles: los hombres sin religión, carentes de cultos idolátricos y diabólicos, adeptos de un monoteísmo natural y por tanto fáciles de convertir, como habían demostrado Ramón Llull en el Llibre del gentil e los tres savis y Don Juan Manuel en el Libro de los estados. A raíz de su llegada a las Lucayas, apuntaba Colón en su diario, el 12 de octubre, que los indígenas se convertirían fácilmente porque, al parecer, «ninguna secta tenían». Pero Vaz de Caminha, el cronista de la expedición de Pedro Álvares Cabral que descubrió Brasil en la primavera de 1500, decía exactamente lo mismo a propósito de los tupis desnudos y salvajes de la costa de la Tierra de la Vera Cruz: «segundo parece, não têm, nem entendem em nenbuma crença»1. En la trayectoria de las ilusiones bajomedievales, españoles y portugueses estimaban que el cristianismo romano se extendería fácilmente entre los pueblos «sin secta» e incluso entre aquellos idólatras cuyas creencias erróneas podrían ser arrancadas sin mayores dificultades gracias a la argumentación ayudada por la coacción.

9También se pensaba que los cristianos cismáticos, o sea los coptos monofisitas de Etiopía y los nestorianos asiáticos admitirían sin resistencia la autoridad del Sumo Pontífice. ¿No se había recibido en Lisboa, en 1452, a los enviados del Preste Juan que habían traído a Roma, dos años antes, la aceptación oficial por el negus del decreto de la unión de Florencia entre la cristiandad romana y la copta? Se esperaba que iba a pasar lo mismo con los llamados cristianos de Santo Tomás, o sea los indios que, según la tradición, habían sido evangelizados por el apóstol de Cristo. La sepultura del supuesto fundador de la cristiandad india se encontraba en Meliapur, en la costa de Coromandel, y había sido centro de peregrinaciones de europeos en tiempos de la apertura de Asia, siendo visitada, a finales del siglo XIII, por dos ilustres viajeros: Marco Polo, que volvía de la China, y el franciscano Juan de Montecorvino, que iba a posesionarse de su arzobispado de Pekín. La leyenda de la predicación de Santo Tomás engendró otra. Se siguió creyendo, hasta la llegada de los portugueses a la costa de Malabar, en una suerte de doble indio del Preste Juan que llevaría el mismo nombre del apóstol: Tomás, rey y patriarca cristiano de la India. En el imaginario de la Edad Media, cada una de las tres Indias era gobernada por un soberano cristiano o dispuesto a convertirse: el Gran Kan de Catay, emperador de la India ultragangética, Tomás, emperador de la India propiamente dicha, y Juan, emperador de la India etiópica. Con semejantes apoyos, la cristianización de todo el orbe y la lucha contra el islam se verían providencialmente facilitadas.

  • 2 Grandes viagens..., p. 29.

10De hecho, cuando los portugueses llegaron a Calicut en mayo de 1498, contestaron a dos mercaderes tunecinos, que preguntaban por los motivos de tan largo viaje: «Vimos buscar cristãos e especiaria», o sea «Venimos en busca de cristianos orientales y de especias»2. Nada mejor que esa frase, referida en el relato del viaje de Vasco da Gama, para ilustrar la mezcla indisociable de afán desmedido de riquezas y de ilusiones mesiánicas que caracterizó los descubrimientos.

Las realizaciones portuguesas (1442-1527)

11Con objeto de comprender mejor la celebración mesiánica de los descubrimientos por los portugueses, así como la frustración inicial de los españoles, conviene hacer un balance de la obra realizada desde la época de Enrique el Navegante hasta finales del tercer decenio del siglo XVI, o sea inmediatamente antes del descubrimiento del Perú. Parece que asistían los portugueses a la concretización, en provecho propio, de todos los sueños orientales de la Edad Media. 1442 y 1527 me parecen dos hitos significativos, tratándose respectivamente del principio del proyecto etiópico del Infante y del regreso de Francisco Álvares del reino del Preste Juan.

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  • 3 V. Magalhães Godinho, Les Découvertes..., p. 67. Según E. J. Hamilton (El tesoro americano y la rev (...)

12Aunque rápidamente, veamos primero, gracias a Vitorino Magalhães Godinho, el impacto de los descubrimientos en la economía y la sociedad de Portugal. Al final del reinado de Manuel el Afortunado, en 1521, había factorías portuguesas no sólo en todas las costas del océano Índico, sino en las extremidades del mundo, en las Molucas. Las especias asiáticas, redistribuidas por los portugueses por toda Europa, representaban en 1519, con un valor de trescientos mil cruzados, más del tercio de los ingresos de la Corona de Portugal, a los que se añadían unos ciento veinte mil cruzados correspondientes al oro de África, fundamentalmente el polvo de oro trocado en São Jorge da Mina contra esclavos traídos de Benín y hasta de Congo; se llegaba pues a más de la mitad de las rentas reales que procedía del ultramar. Esos ingresos asiáticos y africanos alcanzaban un valor seis veces superior a los que la Corona de Castilla sacaba del oro de las Indias3. Los españoles que escribían en los años 1520-1530 podían estar decepcionados y envidiar a los portugueses, cuanto más que el hundimiento de la producción aurífera de la isla Española, ligado a la casi desaparición de la mano de obra antillana, no estaba compensado aún por las minas de plata mexicanas, que no fueron descubiertas hasta el final del decenio.

  • 4 Sobre la emigración española, vid. C. Bermúdez Plata, Catálogo de pasajeros a Indias (1509-1555), S (...)
  • 5 Sobre la población de Portugal y de su imperio, véanse los artículos «Demografia» y «Ásia» de V. Ma (...)

13Si pasamos al terreno demográfico, comprendemos todavía mejor por qué los portugueses, en el primer tercio del siglo por lo menos, se sintieron muchísimo más afectados que los españoles por la expansión ultramarina. La población española era cinco veces superior a la de Portugal, llegando a unos cinco millones y medio de habitantes en 1482 y un total equivalente hacia 1530. Ahora bien, la cantidad de españoles que salieron para América durante los cuatro primeros decenios, así como de los que estaban radicados en el Nuevo Mundo hacia 1530 era con toda probabilidad inferior a la de los emigrantes portugueses. Se puede suponer que unos veinticinco mil españoles hicieron el viaje transatlántico entre 1492 y 1530, siendo unos diez mil los que residían en América al final del período4. En cambio, además de los portugueses que hicieron el viaje de África, cuyo número es imposible de estimar, se puede valorar en un total de casi treinta mil las salidas hacia Asia entre 1497 y 1530. Sin tener en cuenta los presidios de Marruecos, Madeira, las islas Azores ni el imperio español donde representaban una minoría significativa tanto en Canarias como en América, más de diez mil portugueses vivirían en ultramar hacia 1530, mayoritariamente en Asia, algunos centenares en África, un número insignificante en el Brasil. Era muchísimo para un país que no alcanzó el millón de habitantes hasta el final del siglo XV. Cierto es que experimentó una indudable progresión demográfica, favorable a la emigración, arrojando el censo de 1527 una población intermedia entre un millón doscientos mil y un millón cuatrocientos mil5.

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14Los primeros pueblos de allende la barrera islámica con los que se encontraron los portugueses fueron los del África negra. Desde el principio, o sea desde 1444, las relaciones entre europeos y africanos fueron pervertidas por la trata, justificada sin embargo en nombre de la cristianización, primero de infieles arrancados a su medio islamizado, y posteriormente de paganos sacados de la «servidumbre» de la idolatría demoníaca. Sin embargo en los años 1485-1491 se dio un giro importante en la cristianización de África. En aquel sexenio se iniciaron las relaciones, en Senegal, Benín y Congo, con varios reyes, príncipes e hidalgos negros que pidieron el bautismo, reconociéndose, según las fuentes europeas, vasallos de la Corona portuguesa. Esas palabra –reis, príncipes, fidalgos– usadas en las crónicas lusas, son reveladoras de que, pese a la trata inexorable, pese a la sangría de las fuerzas vivas de África que se hacía en las factorías costeras, empezaba a producirse algo como un reconocimiento de la dignidad de las jerarquías africanas. Entre esos bárbaros idólatras y desnudos, los había que merecían el respeto, plasmado en el Dom, y que podían ser utilizados como intermediarios no sólo en la entrega de esclavos, sino también en la evangelización que ganaría poco a poco el sertão, o sea el interior de las tierras. Hasta entonces sólo se había considerado la cara negativa, bárbara, deshumanizada, «guineana» diría yo, de África. Con el bautismo solemne, el 3 de noviembre de 1489, en la corte de Lisboa, del príncipe senegalés Dom João Bemoim y de veintiséis de sus fidalgos, empezaba a desvelarse la otra cara positiva, la que llamaría la cara «etiópica» de África. Hasta cierto punto, aunque fueran títeres en manos del colonialismo portugués, Dom João Bemoim y los demás príncipes que fueron bautizados en adelante participaban de la elección del soberano mítico: el Preste Juan de Etiopía. También participaban del mito de Gaspar, el rey mago negro. Todas esas fiestas irrisorias tenían algo, a pesar de todo, de una epifanía de las naciones.

  • 6 J. de Barros, Ásia, Déc. I, lib. 3, cap. iii, p. 79-83 (Benín) y cap. vi-vii, p. 92-102 (Senegal).

15El bautismo de Dom João Bemoim no desembocó en la constitución de un reino vasallo de su padrino João II. Biram Buumi Jeleen, el futuro Dom João Bemoim, era un pretendiente frustrado a la autoridad suprema en el Gran Jolofe. Esta confederación política reunía a las poblaciones situadas entre los ríos Senegal y Gambia, ya afectados por la expansión del islam. João II y sus consejeros vieron las ventajas de la situación, prometiendo su apoyo a cambio de la conversión del príncipe y del establecimiento de una factoría en la desembocadura del Senegal. Pero se malograron las esperanzas al año siguiente: el capitán portugués que acompañó al príncipe le apuñaló al regresar a Senegal. Tampoco dio resultados el deseo expresado por el oba de Benín de convertirse, mandando embajadores a la corte de Portugal6. En cambio el gran asunto religioso africano, antes de la llegada de los portugueses a Etiopía, fue el nacimiento del Congo cristiano, un suceso celebrado por todos los escritores portugueses contemporáneos.

16El reino de Congo, situado en el noroeste del Angola actual, era una de las entidades más homogéneas del África negra. Después de las primeras relaciones pacíficas que empezaron en 1485, el soberano Nzinga a Nkuvu manifestó su deseo de hacerse cristiano. Parece que le fascinaban la potencia técnica y el poder espiritual de los portugueses. Recibió el bautismo en 1491 al mismo tiempo que gran número de principales del reino, tomando el nombre de Dom João, en honor del rey portugués. Una verdadera expedición misionera, la primera de la Edad Moderna, presenció la escena. Como si fuera un nuevo Constantino, Dom João recibió de los portugueses una bandera adornada con la cruz a la que todos, congoleños y misioneros, atribuyeron su victoria. Si acabó, al parecer, por apostatar, fue substituido en 1506 por su hijo Afonso, quien fue considerado por los misioneros como «o mais cristão dos reis». El principio de su reinado despertó inmensas esperanzas. El rey Manuel se dirigía a Dom Afonso como si fuese su igual, llamándole «Muito poderoso e excelente rei do Manicongo» (deformación de mashicongo, nombre del soberano del reino bantú). Fuera de la evangelización que prosperó, se inició una verdadera cooperación cultural y técnica. Unos artesanos portugueses se establecieron en la capital Mbanza Congo, para enseñar sus técnicas; unos jóvenes congoleños salieron a estudiar en Portugal. Entre ellos conviene citar al hijo, o sobrino, del rey, Dom Henrique, quien fue elevado a obispo in partibus de Útica en 1518. Desgraciadamente varios indicios dejaban vislumbrar que el éxito era ambiguo y frágil. Los portugueses no pidieron a Roma la creación de un obispado de Congo, el cual hubiera podido convertirse, bajo la autoridad del hijo del rey, en la base de una cristiandad auténticamente africana. Conviene reconocer que la evangelización nunca pasó de ser un barniz superficial. Además las relaciones fueron desiguales desde el principio. En una carta a Manuel de 1514, Dom Afonso se quejaba de que el menor albañil portugués le engañaba, faltándole al debido respeto. Lamentaba sobre todo la dependencia que se había instaurado entre el reino de Congo y la isla vecina de São Tomé, centro de redistribución de esclavos. La financiación de la evangelización y del desarrollo se hacía por la única divisa de que disponía el país: los hombres. Dom Afonso no protestaba contra el principio mismo de la venta de esclavos, corriente en África, sino más generalmente contra el desprecio y la dependencia, o sea, dicho de otro modo, el colonialismo.

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17Es evidente que la llegada de Vasco da Gama a la India, en 1498, oscureció los sucesos del reino de Congo, aunque no totalmente, ni mucho menos. De todas formas, las cosas de ese primer reino cristiano ultramarino de la historia ocuparon durante decenios un sitio mucho más importante en las mentes portuguesas que la Tierra de Santa (o Vera) Cruz, o sea Brasil, descubierto en 1500 por Cabral en la primera parte del segundo viaje a la India. Hasta 1549, o sea hasta la llegada del primer gobernador Tomé de Sousa y de los primeros jesuitas, Brasil quedó prácticamente ausente de las preocupaciones portuguesas, tanto en el terreno de la evangelización como en el de la explotación colonial. Hasta mediados del siglo, los portugueses tuvieron la mirada fijada en Asia, y secundariamente en África. La citada carta de Pero Vaz de Caminha no fue prolongada por nuevas celebraciones del buen salvaje por cristianizar. Se ha venido subrayando la importancia artística e ideológica de la «Adoración de los Reyes Magos», perteneciente al retablo mayor de la catedral de Viseu, obra anónima de los cinco primeros años del siglo XVI. Sería la primera representación del indio americano; con sus plumas y su tez oscura, sustituyendo al tradicional rey mago negro, Gaspar.

Maestro del retablo de la capilla mayor de la catedral de Viseu: Adoración de los Reyes Magos (1500-1506), Museo de Grão Vasco, Viseu

  • 7 R. de Pina, Relação..., p. 109.

18Pero yo me pregunto si no se trataría más bien de una representación del Manicongo, o tal vez de una superposición de dos figuras: la del rey cristiano de Congo y la de un cacique tupi brasileño. Se me puede objetar que la corona de plumas caracteriza obviamente al indio. Pero si consultamos la «Relação do reino do Congo» redactada en 1492 por un testigo del bautismo del Manicongo, e incluída en una crónica de Dom João II, leemos la siguiente descripción de los fidalgos de la comitiva real: «na cabeça traziam coroas feitas de penas de papagaio e de outras várias aves»; en cuanto al propio Manicongo, «ia vestido de hábitos de festa e de roupa de serpente», lo que parece adecuarse a la ropa extraña que viste el rey mago del retablo de Viseu7. Si mi interpretación es acertada, confirmaría la mayor importancia que los textos portugueses contemporáneos conferían a los asuntos africanos con respecto a los americanos.

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  • 8 Grandes viagens..., p. 31.
  • 9 Documentação para a história das missões..., I, doc. 2, p. 8.
  • 10 T. Pires, Suma oriental, p. 173 y 196.

19Pasemos ahora al más importante de los descubrimientos portugueses: la India. Ya vimos que en el diario de la expedición de Vasco da Gama, que llegó a Calicut el 20 de mayo de 1498, se traslucía tanto la obsesión del hallazgo de cristiandades ocultas como de las especias. Es lo que explica el contrasentido asombroso que cometieron los portugueses al tomar inicialmente al hinduismo por una forma herética del cristianismo, al samorim, o sea el rey hindú de Calicut, por un príncipe cristiano, a los brahmanes por unos frailes, a los templos por unas iglesias y a las estatuas de dichos templos por imágenes de la Virgen y de los santos, aunque «os dentes eram tão grandes que saíam da boca urna polegada, e cada santo tinha quatro e cinco braços»8. A la vuelta de la expedición, el rey Manuel escribía entusiásticamente al cardenal de Portugal que había en la India «38 Reis e a mayor parte delles christãos da meesma maneira dos de Qualecut, pouco mais ou menos»9. La misión había de consistir en atraer al redil de la Iglesia romana a esos supuestos cristianos heréticos. Los miembros de la segunda expedición a la India, la de Álvares Cabral, se percataron del error, entrando en relaciones en 1501 con los verdaderos cristianos cismáticos, los de Santo Tomás, incomparablemente menos numerosos que los hindúes y los musulmanes. Quedó sin embargo algo, durante cierto tiempo, del contrasentido inicial. Para Tomé Pires, quien escribía en 1512-1513, así como para otros contemporáneos, los brahmanes serían antiguos cristianos y la trimurti una deformación de la Trinidad10. Durante los primeros decenios, los cristianos portugueses no se mostraron agresivos frente al hinduismo, no habiendo política de destrucción de los templos ni represión del brahmanismo, en Goa y en las factorías controladas por los portugueses, hasta 1540.

20¿Y los míticos cristianos de Santo Tomás, aquellos nestorianos que tantas esperanzas despertaron en la Edad Media? Su prosperidad pertenecía al pasado, no pasando de los cien mil, concentrados en la costa de Malabar. Habían desaparecido de la costa de Coromandel, y la sepultura del apóstol Tomás ya no era centro de peregrinaciones. Fue descubierta en 1517 por los portugueses que edificaron cerca de Meliapur la ciudad de São Tomé, hoy suburbio de Madrás. Les resultaba difícil a esos cristianos mantener su identidad entre la cultura hinduista y la obediencia que profesaban al catholico caldeo de la lejana Mosul, quien les mandaba obispos. Tales problemas de identidad se acentuaron con la llegada de los portugueses. ¿Iban a mantener su peculiaridad o iban a ser absorbidos por sus «hermanos francos» –así llamaron a los portugueses– que les aparecieron como libertadores con respecto a sus enemigos comunes musulmanes? Poco conscientes de las sutilezas teológicas conocidas sólo por sus obispos, no se consideraban como cismáticos y algunos de ellos pidieron a los sacerdotes portugueses que los instruyesen. En 1515, ya habían pasado al cristianismo romano unos doce mil de ellos. En cuanto al clero portugués, se mostró, en aquellos tiempos anteriores al Concilio de Trento, más bien tolerante. La intransigencia doctrinal y cultural, con sus armas inquisitoriales, no intervendría hasta la segunda mitad del siglo.

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21Apoyándose en las bases de la India, procuró Alfonso de Albuquerque, entre 1506 y 1516, poner en ejecución el gran proyecto antiislámico del rey Manuel. Se trataba de establecer el monopolio del comercio de las especias, destruyendo la ruta tradicional dominada por los mercaderes árabes y mediatizada por el Soldán mameluco de Egipto. Esto suponía el control del mar Rojo, y, en un horizonte casi escatológico, el saqueo de Yeddah y La Meca, preludio al aniquilamiento del islam y a la reconquista de los Santos Lugares, poseídos entonces por el Soldán. Tal proyecto descabellado suponía dos alianzas: la primera con el Sofí de Persia, el shií Ismaïl Shah, enemigo de los turcos y egipcianos de obediencia suní; la segunda con el Preste Juan de Etiopía que atacaría al Soldán por el sur. De hecho, los portugueses consiguieron controlar el mar Rojo durante tres años, entre 1513 y 1516; tomaron contacto con el Sofí que dio muestras de su benevolencia dejando que Albuquerque construyese una fortaleza en Ormuz en 1515. Pero la agresividad portuguesa antiislámica, que se manifestaba sincrónicamente en Marruecos, no sirvió sino para despertar a los turcos. Éstos hicieron la conquista de Egipto en 1517 y llegaron a reconstruir con los mercaderes árabes y venecianos la antigua ruta medieval de las especias, la cual llegó a igualar a partir de 1550 la ruta portuguesa.

  • 11 F. Álvares, A verdadeira informação..., t. I, cap. lxxxiii, p. 152-153.

22Habiéndose asegurado los turcos el dominio del mar Rojo en 1517 a expensas de los portugueses y de los egipcianos, no llegaron los gobernadores de Goa a organizar una expedición hacia Etiopía hasta 1520. Ese año se internaron en la meseta de Abisinia las dieciocho personas que integraban la embajada, entre las cuales el capellán Francisco Álvares. Éste nos ha dejado un documento excepcional, publicado en 1540: A verdadeira informação sobre a terra do Preste João das Indias. Se trata de un documento realmente fidedigno –el adjetivo verdadeiro hace pensar en otro documento excepcional, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del Castillo– escrito por un hombre de espíritu moderno y profundamente religioso que aprovechó los seis años de su estancia para intentar comprender un país hasta entonces mítico. Sin retórica y con un mínimo de prejuicios, describe la pobreza del reino, tan distante de los sueños medievales, y el valor de esos cristianos de allende el islam que defendían su identidad contra la amenaza de los musulmanes vecinos. El relato de su encuentro con el Preste Juan, el 20 de noviembre de 1520, es una de las páginas cumbre de la literatura de los descubrimientos11. Muy riguroso en el terreno dogmático, Álvares distaba mucho, sin embargo, de la intransigencia doctrinal que prevaleció, después del Concilio de Trento, con respecto a los cristianos cismáticos de Oriente.

  • 12 Ibidem, t. II, parte II, cap. ii, p. 124.

23El negus y sus súbditos ponían muchas esperanzas en la ayuda técnica y militar de los portugueses. Al poco tiempo de la llegada de éstos al campamento del Preste Juan, se levantó un clamor, con el que celebraba el pueblo el encuentro de los cristianos de Oriente y Occidente. El rey incitó a los portugueses a que edificasen fuertes en Massawa y Zeila (cerca de Yibutí) con objeto de asegurar el dominio del mar Rojo, formulando el deseo de que podrían juntos derrotar «os filhos de Mafamede sujos e hereges»12. Pero ya era tarde. Cuando Francisco Álvares fue recibido por João III en Coimbra en 1527, ya no consideraban los portugueses que Etiopía fuera un país importante desde un punto de vista estratégico. Habían abandonado el control del Mar Rojo a los turcos, y ya era anacrónica la cruzada mesiánica proyectada por Dom Manuel y Albuquerque. El dominio del Índico era suficiente para los intereses ya esencialmente económicos de la talasocracia portuguesa.

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24La casi coincidencia de dos fechas nos permite comprender la extraordinaria vitalidad de los portugueses que veían cumplidas todas las ilusiones del Medioevo. En noviembre de 1520, se desvelaba ante los ojos deslumhrados de Francisco Álvares la figura del Preste Juan, iluminada por la luz de los cirios. Tres meses después, en febrero de 1521, Tomé Pires entraba en la Ciudad Prohibida de Pekín. Y eso que no le fue fácil: en tiempos de los descubrimientos portugueses, la China se cerraba sobre sí misma. Cuando los portugueses, poco después de la toma de Malaca en 1511, quisieron entrar en relaciones con la China, tropezaron pronto con el muro de la xenofobia. Cierto es que esa reacción de rechazo fue acentuada por el comportamiento brutal de los portugueses, esos «ladrões do mar» como los llamaron los chinos. Ya la toma de Malaca podía ser considerada como un casus belli, por ser vasallo del emperador el príncipe del emporio malayo. Después de los primeros contactos comerciales que se dieron entre 1513 y 1516, una pequeña escuadra portuguesa llegó a Cantón en 1517, llevando al botanista Tomé Pires, encargado por Dom Manuel de una embajada ante el soberano del Celeste Imperio. Ya no se trataba del sueño de Cristóbal Colón, inspirado por Marco Polo, de alianza con un Gran Kan pro-cristiano, con objeto de reconquistar Jerusalén. La autorización de la predicación misionera tampoco estaba a la orden del día. Se trataba, de manera más prosaica, de establecer contactos oficiales con el fin de facilitar el asentamiento de una factoría en la zona de Cantón. Ahora bien, Tomé Pires esperó durante tres años el permiso de irse a la corte de Pekín, donde acabó por ser recibido. Pero no supo vencer la desconfianza de los cortesanos, siendo detenido a su regreso a Cantón, en represalias contra la actitud de Simão de Andrade, el jefe de la escuadra portuguesa, el cual había herido el orgullo chino edificando un fuerte. Éste había tenido el atrevimiento de portarse en el Celeste Imperio como lo habían hecho sus compatriotas en África, Goa o Malaca. Poco después de la detención de Tomé Pires, quien murió en la cárcel en 1524, los demás mercaderes portugueses fueron igualmente detenidos y casi todos ejecutados, cerrándose la China, durante más de treinta años, a cualquier relación oficial con europeos, lo que no excluyó sin embargo el contrabando.

25El cronista João de Barros, como buen humanista capaz de ponerse en el sitio del otro, analiza perfectamente el abismo de incomprensión entre el orgullo imperial y desconfiado de los chinos y el imperialismo conquistador de sus compatriotas:

  • 13 J. de Barros, Ásia, Déc. III, lib. VI, cap. i, p. 158 v.

E segundo aquelle príncipe cuida de sy que é senhor do mundo e que todos Ihe ham de obedecer, e é cioso de gente estrangeira entrar no seu regno, estas verdades bastavam pera o que fez com Thomé Pirez. Quanto mais ter cartas dos governadores de Cantam, que diziam roubarmos os navios destrangeiros que chegavam ao porto de Tamou, e que Ihe nam queriam leixar fazer suas mercadorias, nem pagar direitos das suas [...]. Finalmente diziam que comprávamos moços e moças furtadas, filhos de pessoas honradas, e que as comíamos assados; as quaes cousas elles criam serem assy, porque de gente que nunca teveram notícia, e éramos terror e medo a todo aquelle Oriente, nam era muyto creerse que fazíamos estas cousas, porque outro tanto eremos nós delles e doutras nações tam remotas e de que temos poucas notícia13.

26Así terminaba el primer acto de la larga serie de incomprensiones entre la China, a la defensiva, y los occidentales, para quienes el Catay del Libro de las maravillas era el objetivo supremo que hubiera colmado todas las aspiraciones nobles e innobles de los descubrimientos: demanda de las cristiandades ocultas, conversión de los gentiles, alianza contra el islam, pero también imperialismo mercantil y político.

27El aborto de nuevos reinos cristianos en el Gran Jolofe y Benín, aunque compensado con creces por el del Manicongo, el fracaso de Tomé Pires en la China, el semifracaso de la cruzada de Albuquerque, el desengaño ante la poca importancia numérica de los cristianos de Santo Tomás y la pobreza y debilidad de Etiopía no echaron abajo la extrordinaria confianza en sí mismos de los portugueses del primer tercio del siglo XVI.

Las celebraciones de los descubrimientos africanos y asiáticos en Portugal

28Es en los autores portugueses del primer tercio del siglo en que se percibe el entusiasmo mayor y la conciencia más aguda de la apertura de los horizontes geográficos, generadora de una verdadera revolución. Desde 1505-1508, años en que redactó su famoso Esmeraldo de situ orbis, el cosmógrafo Duarte Pacheco Pereira inaugura lo que sería un tópico de la literatura portuguesa de viajes: el progreso de los conocimientos geográficos asegura la superioridad de los modernos portugueses con respecto a los antiguos griegos y romanos:

  • 14 D. Pacheco Pereira, Esmeraldo..., lib. III, cap. i, p. 168.

E nestas cousas a nossa nação dos Portugueses precedeu tôdolos Antigos e Modernos em tanta cantidade que, sem reprensão, podemos dizer que eles em nosso respeito não souberam nada14.

  • 15 Ibidem, lib. I, cap. xxii, p. 79.
  • 16 Ibidem, lib. I, prólogo, p. 13.
  • 17 Ibid., lib. I, prólogo, p. 13 y lib. IV, cap. iii, p. 201.
  • 18 Ibid., lib. IV, prólogo, p. 193-195.
  • 19 Ibid., lib. I, prólogo, p. 15.
  • 20 Ibid., lib. I, cap. ii, p. 20.

29El orgullo epistemológico manifestado por Duarte Pacheco desemboca en una confianza ilimitada en el papel universal de los portugueses en todos los terrenos: mercantil, político y religioso. El dominio del comercio en las costas del África del Oeste y del océano Índico se inscribe en una perspectiva de cruzada universal contra el islam, evocando el cosmógrafo la revelación divina, que habría recibido en sueño Enrique el Navegante, de «tanta multidão de novos povos e homens negros» llamados a la salvación y a la colaboración con los occidentales gracias a los descubrimientos15. Los portugueses han descubierto lo que llama la «Etiopia sob-Egipto», o sea el África negra, identificando Duarte Pacheco a Sofala (el Mozambique actual) con el país de Ofir de donde Salomón mandaba traer el oro destinado al Templo16. Han llegado a la India donde está la tumba del apóstol Tomás. Han hecho tributarios más reyes que Alejandro Magno y los romanos17. En cuanto a la esfera que el rey trae por divisa, constituye una «profecia» del destino mesiánico del nuevo soberano a quien califica de «César Manuel»18. En el Esmeraldo se propone describir «a grandeza d’África e assi d’Ásia, onde vossas vitórias –dice dirigiéndose al rey– assí no ouriente como no occidente, florecem»19. Notemos que poco espacio dedica a Brasil, a pesar de ser «uma tão grande terra firme»20.

  • 21 Cancioneiro..., t II, n° 792, p. 247-249.

30En una de las composiciones poéticas del Cancioneiro Geral (1516), Diogo Velho da Chancelharia celebra con júbilo los descubrimientos portugueses que facilitaron los intercambios comerciales y humanos a escala planetaria21:

Ouro, aljofar, pedraria,
gomas e espeçearya,
toda outra drogarya
se recolhe em Portugual [...].

Jentes novas, escondidas,
que nunqua foram sabidas,
sam a nós tam conheçydas
como qualquer natural.

Jacobytas, abassynos,
catayos, ultramarinos,
buscam godos e latinos,
esta porta prinçipal.

31El nacimiento de una «economía-mundo» y la puesta en comunicación de todas las humanidades que vivían aisladas se hacen bajo el signo del imperialismo mercantil portugués al que confiere el poeta un alcance mesiánico:

Emanuel sobrepojante,
rey perfeyto, roboante,
sojugou mays por diante
toda a parte oriental.

Ja os reys do Oriente
ha este Rey tam exelente
pagam parias e presente
ha seu estado triumphal.

32Ya se acercan los tiempos de la reunión de toda la humanidad dentro de la Iglesia, según la perspectiva clásica del unum ovile et unus pastor:

He o tempo acheguado
Pera Cristo seer louvado [...].

33Termina con esta magnífica evocación del acortamiento de las distancias y del enriquecimiento de las futuras generaciones (os vyndoyros, o sea venideros), la cual podría servir de lema a la revolución de las mentalidades, iniciada en el Portugal de los descubrimientos:

He ja tudo descuberto,
ho muy longe nos he perto,
os vyndoyros têm ja çerto
ho tesouro terreal.

34Para el poeta, aquellos horizontes lejanos, ahora próximos, eran orientales, o sea africanos y sobre todo asiáticos. Brasil no contaba todavía en el pensamiento luso. Aparece, aunque en segundo plano, en la Miscelânea rimada, compuesta hacia 1534 por Garcia de Resende. Se trata, por primera vez en la historia, de un panorama realista de las cuatro partes del mundo, presentado al lector ávido de novedades. Poniendo los sucesos ultramarinos en el mismo plano que las noticias europeas de la rebelión luterana o de la amenaza otomana, evoca Resende tanto el brahmanismo hindú como la antropofagia de los brasileños, las costumbres sexuales de los indios de Malabar, la conversión del rey de Congo, la potencia del Sofí de Persia, el salvajismo de los indígenas del Cabo de Buena Esperanza, el reino del Preste Juan, las especias de las Molucas y otras novedades.

35Pero es João de Barros quien ilustra mejor la ampliación de la visión del mundo originada en los descubrimientos. Humanista influenciado por Erasmo, coleccionista de manuscritos orientales, conocedor del árabe y del persa, fue igualmente uno de los altos funcionarios de los organismos financieros que administraban el comercio ultramarino: Casa de Ceuta, Casa da Guiné y Casa da Índia. Por eso estuvo algún tiempo en la factoría de São Jorge da Mina; financió asimismo dos expediciones malogradas que habían de descubrir oro en el Maranhão, o sea el Amazonas. No era por lo tanto un intelectual puro. Deseoso a la vez de asegurar la difusión de la lengua portuguesa y de la verdad cristiana, publicó en 1539 una Gramática da língua portuguesa com os mandamentos da Santa Madre Igreja, manual de lengua y catecismo destinado a la numerosa prole mestiza que los aventureros portugueses habían dejado por todas las partes del mundo; la parte catequética sirvió de base a Francisco Xavier para la redacción de su propio compendio de la doctrina cristiana. A principios de los años 1530, Barros concibió un proyecto de una amplitud y una novedad inaudita: una síntesis de la historia y de la geografía del mundo, revelado a sí mismo por los portugueses. La obra constaría de tres partes: la Conquista, dividida ella misma en cuatro subpartes, Europa, África, Asia y la «Tierra de Santa Cruz» (o sea América, según el nombre dado a Brasil en 1500 por Cabral), la Geografia, escrita en latín; y el Comércio, parte dedicada a la descripción de los productos naturales y «artificiales» del universo, con las indicaciones de pesos, medidas y precios. Esta gigantesca enciclopedia quedó sin terminar y se perdió el manuscrito de la Geografia. En cuanto a la Conquista, Barros no consiguió publicar, entre 1552 y 1563, más que tres Décadas da Ásia, imprimiéndose la cuarta después de su muerte. Cierto es que incluye en esas décadas una historia pormenorizada de los descubrimientos africanos e incluso de Brasil; con todo, el título Ásia es significativo de la mayor importancia que daba a ese continente.

Toma de conciencia progresiva de la importancia del Nuevo Mundo

36Es indudable que en la historia de la toma de conciencia de la diversidad de las tierras y de la extensión de la familia humana, fue el descubrimiento de América lo que representó el trastorno más importante para las mentalidades. Sin embargo, el Nuevo Mundo tardó algunos decenios antes de aparecer en toda su novedad y amplitud. Fue en los años 1520-1530, después del paso del istmo de Panamá y el descubrimiento del Pacífico por Vasco Núñez de Balboa (1513), la conquista del México central por Hernán Cortés (1519-1522), el paso por Magallanes del estrecho al que dio su nombre (1520) y la primera expedición desde Panamá hasta el Perú emprendida por Pascual de Andagoya (1522), cuando la gente se percató de la inmensidad y de la configuración del Nuevo Mundo. Es lo que se refleja en el mapamundi de Diogo Ribeiro (1529), cartógrafo portugués al servicio de España. Toda la costa oriental, desde Labrador hasta la Tierra de Fuego, está representada con gran exactitud. En cambio, la costa pacífica sólo aparece indicada desde Guatemala hasta el norte del Perú. Quedaba una amplia zona borrosa en el norte y noroeste: ¿había un paso hacia el tan apetecido Catay? ¿Estaba unida América con el nordeste de Asia? Pese a aquella doble incógnita, y aunque no se había descubierto todavía el imperio inca, ya aparecía América como un inmenso conjunto de tierras prometedoras de riquezas inauditas, así como de pueblos numerosos por convertir.

37En su segunda Carta de relación, dirigida a Carlos V el 30 de octubre de 1520, Cortés celebraba la riqueza y extensión de la tierra mexicana, su población numerosísima y las maravillas de su capital, llegando a decir al soberano, al principio de su misiva, que se podía «intitular de nuevo emperador de ella, y con título y no menos mérito que el de Alemaña». La amplitud del Nuevo Mundo se evidencia en las últimas Decades de Orbe Novo (IV a VIII) que Pedro Mártir de Anglería, humanista milanès (Pietro Martire d’Anghiera) al servicio de la corte española, escribió entre 1520 y 1525; así como en el Sumario de la Historia general y natural de las Indias, publicado en 1526 por Gonzalo Fernández de Oviedo como primicias de la magna enciclopedia americana en la que trabajaría hasta 1549, publicándose la primera parte en 1535, siendo nombrado Oviedo cronista oficial de las Indias en 1532.

38Sin embargo, pese a las celebraciones del Nuevo Mundo por personajes oficiales como Cortés, Anglería y Oviedo, América no suscitó en España, durante los cuatro primeros decenios de la colonización, un entusiamo comparable con el impacto de las Indias orientales en el Portugal contemporáneo. La Isla Española no era Cipango, ni tampoco la isla de Ofir de donde Salomón mandaba traer el oro destinado al Templo, según las dos hipótesis sucesivas de Cristóbal Colón. La riqueza aurífera de la isla no valió más que por el trabajo forzoso de los taínos, hundiéndose la producción metálica, en los años 1515-1518, cuando se acabó lo que quedaba de la población indígena, víctima del mayor desastre demográfico de los tiempos históricos. No pocos eran conscientes de que la primera colonización de las Antillas mayores había sido un fracaso que engendró, como una huida hacia adelante, las expediciones hacia la «tierra firme». Pero el continente sudamericano no respondía a las esperanzas de Colón que llegó a conferirle, en su carta de 1500 al ama del príncipe Don Juan, el calificativo mesiánico de «nuevo cielo y tierra que dezía Nuestro Señor por Sant Juan en el Apocalipsi». La «tierra firme» del Darién, entusiásticamente calificada de Castilla del Oro, tampoco respondió a las esperanzas, siendo desde 1514 el teatro de las correrías destructoras de Pedrarias Dávila y sus seguidores. Nada de Preste Juan ni de emperador de Catay, nada de especias y menos oro de lo que se esperaba, y hasta la conquista de México, nada de ciudades soñadas ni de civilizaciones brillantes.

  • 22 B. Díaz del Castillo, Historia verdadera..., cap. lxxxvii.

39Verdad es que las ciudades del México central provocaron la admiración de los conquistadores. Cortés subrayó la «policía» de los aztecas; Bernal Díaz del Castillo y sus compañeros quedaron «admirados» al descubrir las poblaciones de la laguna de Anahuac, recordando el autor de la Historia verdadera: «decíamos que parescía a las cosas de encantamiento que cuentan en el libro de Amadís»22. Pero la propia conquista de México defraudó, una vez saqueada Tenochtitlán, la ciudad maravillosa que quedó reducida a escombros después de un sitio tremendo. La conquista del resto de México y de Guatemala, la implantación de las encomiendas, el descubrimiento de las primeras minas de plata y la aclimatación de animales y nuevas plantas, como la caña de azúcar, todo esto no era suficiente para que se pudiera hablar de éxito, al principio de los años treinta. Para colmo, la población indígena, afectada por el trauma de la conquista y las epidemias, empezaba a bajar. ¿No iba a suceder la misma catástrofe que en las islas?

  • 23 B. de Las Casas, Obras Completas, t. XIII, Cartas y memoriales, p. 66, 68 y 91.

40Creo que se puede afirmar que, ya antes del descubrimiento del Perú que marcó un giro definitivo, fueron el dominico Las Casas y los franciscanos de Nueva España los primeros en hacerse cargo de la importancia del descubrimiento de América en la historia de la Humanidad. Los franciscanos de estricta observancia que llegaron a México en 1524, bajo la autoridad de Martín de Valencia, eran doce, lo que tenía para ellos el valor simbólico de reanudación de los tiempos apostólicos. En su opinión, la evangelización de poblaciones numerosas significaba la proximidad de los tiempos escatológicos, según las palabras de Cristo referidas por Mateo (24, v. 14): «Este evangelio del reino se predicará en el mundo entero, en testimonio para todas las naciones, y luego vendrá el fin». Según la fórmula famosa de Marcel Bataillon, para muchos franciscanos novohispanos, Nuevo Mundo estaba asociado a Fin del Mundo, un fin del mundo esperanzador, ya que significaba la reunión de todos los hombres en «un solo rebaño», bajo la autoridad de «un solo pastor» (Juan 10, v. 16). En cuanto a Las Casas, manifestó desde 1518, siendo entonces clérigo que procuraba la «reformación de las Indias» en la corte, su interés por preservar el continente, que suponía inmenso y pobladísimo, de la conquista destructora. Así recogía la herencia de las preocupaciones misionales expresadas desde 1513 por Pedro de Córdoba, el primer superior dominico en el Nuevo Mundo. De ahí el famoso intento de colonización y evangelización del clérigo Casas, en las costas de Cumaná, que fracasó en 1522, provocando su renuncia al mundo y el consiguiente ingreso en la orden dominica. Después de ocho años de silencio, Fray Bartolomé dirigió al Consejo de Indias, desde el convento de Puerto de Plata en la isla Española, el 20 de enero de 1531, una carta que me atrevería a considerar como la mayor celebración de la importancia del Nuevo Mundo desde que Colón lo calificó de tierra nueva y cielo nuevo. Le aparece como mayor, más rico y más poblado que el Antiguo: es «otro (aunque nuevo) Mundo, y çierto, muy mayor mundo que el que allá teníamos por gran mundo». Sus reinos están «llenos y frequentados de la mayor parte e de casi todo el linaje humano». De ahí las responsabilidades morales y religiosas de la Corona que no supo impedir la «destrucción de las Indias». Del mismo tono era la carta que dirigió en octubre de 1535, desde Nicaragua, «un paraíso del Señor», al doctor Bernal Díaz de Luco: «todo el mundo es mundillo comparado al mundo destas Indias»23.

41No bastaban las consideraciones de los frailes, fundadas esencialmente en preocupaciones misionales, para que se generalizara la conciencia de la importancia de América. Ésta arrancó fundamentalmente de la conquista del Perú que desde 1534 atrajo aventureros desde España y todas las tierras ya conquistadas de América. De hecho, a raíz de las noticias fabulosas que corrieron sobre el Perú, apareció el Nuevo Mundo a los ojos del pueblo como una tierra ideal que participaba del Paraíso terrenal y del mítico país de cucaña. Así un campesino de la región de Toledo contaba a los inquisidores que en mayo de 1534, o sea un año después del asunto del rescate de Atahualpa:

[...] estando yo y otros algunos en la fragua del dicho lugar, hablando en las cosas del Perú, y cómo se traía tanta suma de oro y plata de aquellas partes, dijo uno que era aquélla la tierra en que N. S. había andado, que toda la tierra y las hierbas que hollaba se tornaban oro y plata, y que a esta causa había tanto.

  • 24 La cita, sacada de AHN, Madrid, Inquisición, leg. 47, exp. 14, me fue proporcionada por Jean-Pierre (...)

42Recuerdos de evangelio apócrifo y tradiciones folklóricas se mezclarían en la mente encendida de ese Sancho Panza. Poco después el país de cucaña se encarnaría en la Tierra de Jauja peruana24. Y no hablemos, por demasiado conocido, del mito del Dorado, fundado a la vez en el aliciente de los tesoros del Perú y en una leyenda de los muiskas de Nueva Granada. De la fama de las riquezas por descubrir procedieron nuevas expediciones, que contribuyeron a precisar los conocimientos geográficos. Pero la fama de las riquezas descubiertas provocó, entre 1537 y 1554, las guerras civiles del Perú que tuvieron repercusiones hasta la América central y Chile. Recalcó Bataillon el impacto de dichas guerras en la formación de una conciencia geopolítica americana en los conquistadores y los administradores; otra consecuencia, subrayada por el maestro, fue la afirmación del poder real a cambio de concesiones a la oligarquía naciente. La anarquía de los conquistadores rebeldes acabó por engendrar, de rechazo, la América española.

43Concluido lo esencial de la conquista al final de los años cuarenta, iniciado el gran ciclo de la plata (Potosí en 1545 y Zacatecas al año siguiente), controlados y bautizados millones de Indios, el descubrimiento de América aparecía definitivamente, a mediados del siglo, como un suceso fundamental. De modo significativo, las dos obras famosas que se publicaron en 1552, la Brevísima relación de la destruición de las Indias de Las Casas y la Historia general de las Indias o Hispania victrix de Francisco López de Gomara, empezaban con una valoración semejante del acontecimiento. En el «Argumento del presente sumario» escribía Las Casas:

Todas las cosas que han acaecido en las Indias, desde su maravilloso descubrimiento y del principio que a ellas fueron españoles para estar tiempo alguno, y después en el proceso adelante hasta los días de agora, han sido tan admirables y tan no creíbles en todo género a quien no las vido, que parece haber añublado y puesto silencio y bastantes a poner olvido a todas cuantas, por hazañosas que fuesen, en los siglos pasados se vieron y oyeron en el mundo.

44Todavía más conocido es el prólogo de la Hispania victrix de Gomara:

La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo crió, es el descubrimiento de Indias; y así las llaman Mundo Nuevo. Y no tanto le dicen nuevo por ser nuevamente hallado, cuanto por ser grandísimo, y casi tan grande como el viejo, que contiene a Europa, Africa y Asia.

45La importancia y novedad de América aparecen también en el doble discurso, positivo y negativo, que se desarrolla temprano sobre sus habitantes. Asistimos al nacimiento del mito del buen salvaje en el primer Diario (1492-1493) y en la Carta a Santángel (1493) de Colón, en la Carta a El-Rey Dom Manuel sobre o achamento do Brasil (1500) de Pero Vaz de Caminha, en los relatos Mundus novus (¿1503?) y Quatuor navigationes (1504) de Amerigo Vespucci y en las Decades de Orbe novo, redactadas entre 1493 y 1525 por Pedro Mártir de Anglería. Los temas del indio manso, desnudo, inocente, que ignora la diferencia entre lo tuyo y lo mío, presentes en mayor o menor grado en los citados escritos, desembocarían pronto en teorías utópicas o mesiánicas. El Nuevo Mundo iba apareciendo como la tierra de lo posible, donde ya existía o podía crearse, con unos habitantes inocentes y moldeables, una Cristiandad ideal de los últimos días, digna de los primeros tiempos de la Iglesia.

  • 25 Además de la Información en derecho de Vasco de Quiroga, vid. Humanistas novohispanos de Michoacán,(...)

46Los descubrimientos americanos y los primeros escritos que suscitaron, dieron a Tomás Moro el pretexto de su Utopia (1516), modelo comunitario para el Viejo Mundo pervertido por los egoísmos, las jerarquías injustas y el capitalismo naciente. Recogiendo el mensaje del canciller inglés, Vasco de Quiroga, oidor de la Audiencia de México y futuro obispo de Michoacán, imaginó, desde 1532-1535, que se podía crear con los indios de Nueva España una sociedad cristiana en que se renovarían la edad de oro de los poetas y filósofos grecolatinos y los tiempos apostólicos. Discípulo de Moro, el licenciado Quiroga se vio afectado también por la influencia indirecta de Joaquín de Fiore, recogida a través de un texto de San Antonino de Florencia que interpreta del modo siguiente: envejece la Iglesia, pero está profetizado que de sus ruinas surgirá una «renasciente Iglesia», con pastores reformados que posiblemente la reedifiquen entre aquellos indios más próximos a la edad de oro que los europeos preocupados por el poder, el fausto y las riquezas25.

47La influencia del joaquinismo sería todavía más patente –si bien dicha influencia acaba de ser cuestionada por algunos estudiosos– en algunos de los misioneros franciscanos de México, en especial Fray Toribio de Benavente, uno de los Doce, autor de la Historia de los indios de la Nueva España, terminada en 1541, y en su discípulo Jerónimo de Mendieta, quien acabó en 1596 la Historia eclesiástica indiana. Dejando de lado la polémica sobre el joaquinismo y el supuesto milenarismo de Fray Toribio, es indudable que varios franciscanos de la Nueva España soñaron con crear con los indios, pobres y humildes como ellos, una Iglesia fiel al modelo de los tiempos apostólicos y al de Francisco de Asís, el santo de la conformidad con Cristo. Significativamente, Fray Toribio se dio a sí mismo el nombre de Motolinía, o sea el pobre en náhuatl.

  • 26 Las Casas, Historia de las Indias, lib. III, cap. cii.

48Sería erróneo encerrar en el franciscanismo el anhelo de creación de una Cristiandad modélica en el Nuevo Mundo. El dominico Bartolomé de Las Casas, al apoyarse en el testimonio del Diario de Colón y en su propia experiencia, fue el mayor exponente del mito del indio con cualidades precristianas. Soñó también con la constitución de una Cristiandad mestiza ideal que hubiera podido nacer sin medios violentos; es lo que aparece en un pasaje de la Historia de las Indias redactado hacia 1560, en que escribe, al recordar sus intentos frustrados de evangelización pacífica y colonización agraria en las costas de Paria: «y los unos se casaran con los otros y de ambas se hiciera una de las mejores repúblicas y quizá más cristiana y pacífica del mundo»26. Algunos años más tarde, un dominico establecido en Lima, el heterodoxo Francisco de la Cruz, se fundó en la autoridad de Las Casas para profetizar el advenimiento del milenio, que se desarrollaría en América, adonde se trasladarían los restos de la Cristiandad destruida del Mundo Antiguo. Así se inauguraba un discurso utópico sobre el Nuevo Mundo que tendría larga posteridad.

49Tierra ideal, tierra de lo posible, América aparece también bajo su cara negativa: tierra de la barbarie, tierra del demonio. Las primeras visiones del indio, las de Colón, Vaz de Caminha, Vespucci, Anghiera, eran en realidad ambivalentes. La otra cara del indígena inocente era el mal salvaje que vivía sin orden ni ley, bárbaro, antropófago y sodomita. El contramodelo del lucayo y del taíno manso era el feroz caribe, el caníbal. Pero los mismos taínos de la Isla Española, inicialmente idealizados por Colón, se convirtieron para los pobladores europeos que los explotaban en seres cobardes, holgazanes y bestiales. El descubrimiento de la civilización azteca convenció a Cortés de que se trataba de una población con cierta «policía», pero el politeísmo y los sacrificios humanos de los habitantes del México central contribuyeron a fortalecer la imagen de un continente no sólo bárbaro, sino dominado por el demonio. La barbarie casi irremediable de los indios y el carácter demoníaco de sus religiones son las notas dominantes de la visión de Gonzalo Fernández de Oviedo, pese a su amplitud de miras.

50Pesimismo aparte, semejantes consideraciones sobre la barbarie de los indios y sus creencias inspiradas por el demonio se encuentran en los escritos de numerosos misioneros defensores de los indígenas y convencidos de su capacidad para hacerse buenos cristianos. El mismo Vasco de Quiroga insiste machaconamente en que la evangelización y la enseñanza de la «policía» humana deben sacar a los aztecas y tarascos de su barbarie para «restaurar» en ellos la inocencia de la edad de oro, a que están, a pesar de todo, más cercanos que los europeos. En cuanto a Fray Martín de Valencia, Motolinía y otros franciscanos novohispanos, concebían la evangelización como una lucha apocalíptica con el demonio enseñoreado de las Indias; de ahí su aprobación de la conquista armada, pese a las críticas que hicieron de sus excesos, porque era para ellos la primera etapa imprescindible de la destrucción de la idolatría demoníaca.

51Semejante imagen de América, tierra del demonio, llegó a su colmo en algunos escritos y grabados protestantes del siglo XVI, estudiados por Frank Lestringant. Paradójicamente, pudo coexistir en ellos con el mito del buen salvaje, paradigma de la libertad avasallada por el bárbaro papista. En el mundo católico, la imagen alcanzó su colmo en un texto anónimo de 1550, dirigido a Francisco de Borja, que creo obra del jesuita Andrés de Oviedo, profundamente marcado por el joaquinismo. Escribiendo en los mismos años que Gomara, nuestro jesuita tiene perfecta conciencia de la importancia de América, que califica de «medio mundo», manifestando la impaciencia misionera de la joven Compañía que entonces sólo actuaba en los dominios portugueses. Para él los descubrimientos, y en especial el de las Indias occidentales, son el preludio al «tercer estado del mundo» anunciado por Joaquín de Fiore, que vería la difusión del cristianismo por todo el orbe. Pero el jesuita anónimo diaboliza el continente nuevo. Tan adueñado estaba el demonio de él, tan arraigadas estaban la idolatría y las «abominables costumbres y horribles sacrificios que haçian a los demonios con sangre de niños y humana» que el autor se pregunta si no fue:

  • 27 La exposición del psalmo 106..., Madrid, BN, ms. 5874, f. 22 y 26. A. Milhou, «La tentación joaquin (...)

[...] ésta la causa de no aver sido dignos, impidiéndolo sus pecados, de la publicaçión del evangelio y palabra divina y de permitir Nuestro Señor que la predicaçión se hiziese en aquellas partes de otra manera que se hizo por los apóstoles en éstas, que fue robando, destruyendo y matándolos con armas y aun con grandes crueldades, [...] no de la manera que se ubieron los apóstoles en el vencimiento del mundo, que fue como se uvo Jesucristo, con humildad y paciençia y al fin muerte de cruz, y ansí fue vençido el demonio y el mundo, y al contrario, el vençimiento del mundo nuevo y demonio que en él era señor sin contradiçión, que fue matando y destruyendo bien milagrosamente27.

52Posteriormente, la literatura barroca hispanoamericana haría una síntesis muy suya de la celebración del Nuevo Mundo y de la consideración de que había sido tierra del demonio. Para muchos escritores criollos de los siglos XVII y XVIII, América se convirtió en la tierra de María, vencedora del dragón de la idolatría, superior en dignidad al Mundo Antiguo. Es lo que se trasluce en el guadalupanismo mexicano, estudiado en particular por Jacques Lafaye. La misma celebración aparece en la obra mamotrética del franciscano peruano Gonzalo Tenorio, analizada por Antonio Eguiluz: Dios había restituido en la persona de la Virgen la inocencia primera del paraíso terrenal. Siendo un Paradisus restitutus, María era la imagen anunciadora de lo que habría de ser la Cristiandad mesiánica del Nuevo Mundo.

Del imperio luso-índico al imperio luso-atlántico. De la caída de las ilusiones afro-asiáticas a la celebración de Brasil

53Mientras se iba afirmando la importancia de las Indias de Castilla, la expansión ultramarina portuguesa encontraba sus propios límites, desde 1540 aproximadamente. Cuando Camões publicó en 1572 Os Lusíadas, la inmortal epopeya sobre los descubrimientos africanos y asiáticos, el primer imperio luso ya había iniciado su decadencia. Entre 1602, año de la fundación de la Compañía de las Indias orientales, y 1640, año de la restauración de la independencia lusa, los holandeses empezaron a sustituir a los portugueses en el control del mercado de las especias. Pero durante los sesenta años de unión de las coronas de España y Portugal (1580-1640), el Brasil azucarero se convirtió, gracias a los esclavos de Angola, en la pieza maestra del nuevo imperio luso, de carácter atlántico. Eso suponía la renuncia a los sueños medievales que el rey Manuel había creído a punto de realizarse; pero en compensación nació la celebración de una nueva tierra prometida situada en el Nuevo Mundo: el Brasil, tierra antes olvidada, que se convirtió en el siglo XVII en el verdadero centro del nuevo imperio.

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54Los dos pilares de la economía portuguesa del primer tercio del siglo XVI, la pimienta de la India y el oro de São Jorge da Mina, experimentaron una crisis grave en los años cuarenta. La caída inexorable de las importaciones de oro se inicia en 1544. En 1561, se acuñaron 145 kilos de oro en la Casa da Moeda de Lisboa, frente a un promedio anual de 410 entre 1500 y 1521. Ya desde los años veinte, con las necesidades de mano de obra de las islas portuguesas del Atlántico y de las Antillas españolas, la trata de esclavos tomó el relevo del polvo de oro como principal producto africano. La tendencia se acentuó en los años cuarenta para satisfacer ahora las necesidades de todo el imperio español, desde México hasta el Perú, y todavía más en los años setenta cuando se produjo el despegue de la producción del azúcar brasileño.

55La caída de los precios de la pimienta en los mercados europeos, que se manifestó sincrónicamente con la crisis del oro de la Mina, animó a los mercaderes contrabandistas portugueses a encontrar salidas: ahí estaba el mercado de la China, la mayor consumidora mundial de pimienta, que consiguieron penetrar forzando las prohibiciones oficiales. Ahí estaba también el mercado del Japón, adonde llegaron los primeros traficantes portugueses en 1543, convirtiéndose en adelante, de manera extraoficial, en intermediarios en el comercio entre los dos imperios asiáticos. La crisis de la pimienta fue superada, pero en la segunda mitad del siglo la ruta tradicional árabo-veneciana de las especias llegó a igualar la portuguesa. La unión de las dos coronas, desde 1580, contribuyó al declive del comercio luso-índico. La tendencia se acentuó en el siglo XVII, ya que la rivalidad hispano-holandesa redundó en detrimento de los portugueses, considerados no sólo como competidores en el plano comercial, sino también como enemigos políticos, por formar parte del mismo imperio que los españoles. Pese a los ataques incesantes de los holandeses y a la intromisión también de los ingleses, el comercio luso-índico tardó sin embargo en caer en la letargia: todavía hacia 1630, el tráfico portugués en la India había vuelto a igualar, en valor absoluto, las cuotas de hacía un siglo.

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56El impacto demográfico, económico, social y cultural de la colonización entre los amerindios del siglo XVI fue con toda probabilidad el más destructurador de todos los que experimentaron las sociedades históricas. El impacto de la presencia portuguesa, en el África de los siglos XV y XVI no llegó a tanto, pero el poquísimo número de portugueses establecidos en las factorías e islas adyacentes, como las de Cabo Verde y São Tomé, fue suficiente, gracias al rescate y sobre todo a la trata, como para iniciar una perturbación profunda, ampliada en los siglos siguientes por negreros de otras nacionalidades, de las sociedades africanas, incluso de las del interior, con las guerras tribales provocadas por la demanda de esclavos. En cambio subraya Pearson lo reducido del impacto portugués en la India y en el Sudeste asiático. Pese a la violencia con que quisieron imponer el monopolio, en especial contra los mercaderes musulmanes, los portugueses no consiguieron quebrar el comercio tradicional, distando mucho su presencia de trastornar la economía asiática. Sólo la de la costa occidental de la India quedó verdaderamente afectada. El impacto en las sociedades sólo fue realmente importante en Goa y más tarde en Macao, las únicas ciudades de que los portugueses eran enteramente dueños. Pero ¿qué representaban Goa y Macao frente a los dos países más poblados del mundo? El impacto fue mucho más reducido aún en las otras ciudades, en que los portugueses instalaron factorías y edificaron fortalezas, pero dejando al potentado local, más o menos fantoche, la administración de los indígenas. El potencial aculturador de los portugueses era tanto más débil cuanto que los que se instalaban de asiento, los casados, propendían a adoptar las costumbres de sus esposas o concubinas indígenas. Además, a los administradores, mercaderes, soldados y casados, hay que añadir los que estaban perdidos, de modo temporario o definitivo, para la civilización occidental y la religión cristiana: los que practicaban el contrabando en las costas de Bengala, Birmania y China abandonadas por el monopolio, y los lançados que se internaban en el continente. Ya en 1539 llegaría el número de éstos a unos siete mil.

  • 28 J. de Barros, Ásia, Déc. III, lib. V, cap. v, f. 134 v.

57Más allá de Goa, el modelo portugués corría el peligro de asiatizarse hasta la disolución. Desde 1512 comerciaban los aventureros lusos en las tan anheladas islas de la Especiería, o sea las Molucas, grandes productoras de la especia más buscada, el clavo; la factoría de São João de Ternate, instalada allí en 1522, representó, antes de la fundación de la de Macao, el último esfuerzo de prolongación del monopolio mercantil. Pero en esa extremidad del mundo, reinaban el contrabando y el desorden moral y político. Francisco Xavier, quien hizo una campaña de evangelización en las Molucas entre enero de 1546 y junio de 1547, manifestó su asco frente a los traficantes establecidos allí. El propio João de Barros escribió en su tercera Década: «Finalmente, aquellas ilhas, segundo dizem os nossos, são um viveiro de todo mal e não tem outro bem senão cravo»28. Conviene sin embargo matizar ese cuadro, recalcando que Macao, fundada en 1554 a la puerta de la China como emporio de todos los tráficos, lícitos e ilícitos, se convirtió en un centro religioso y cultural de gran proyección, base de los misioneros que partían para el interior del Celeste Imperio.

58Contrabandistas despreocupados de la ética y del dogma cristiano, casados en parte asiatizados, lançados casi o totalmente recuperados por el medio asiático: el riesgo de la absorción por el medio era el fruto de la talasocracia portuguesa, que no disponía de un número suficiente de colonizadores como para imponer la civilización europea. Lo mismo pasaba en África. Conservamos testimonios horrorizados de religiosos, en especial de jesuitas, sobre la africanización o la reafricanización de los lançados o tangomaus, quienes podían ser portugueses degredados (desterrados), mulatos o negros cristianizados. Semejante africanización les permitía granjearse la confianza de los sobas (los reyezuelos africanos) que les vendían sus cautivos; servían por tanto de intermediarios entre las sociedades africanas y los negreros. Los lançados desempeñaban sin embargo cierto papel aculturador difundiendo creencias cristianas deformadas transmitidas por el crioulo, aquella lingua franca inventada en las islas de Cabo Verde, en base al portugués y a lenguas africanas. En Angola, eran los llamados pombeiros, intermediarios mulatos, comparables con los lançados caboverdianos y los bandeirantes paulistas, los que se internaban en las tierras insumisas, comprando esclavos a cambio de aguardiente y armas, y alentando los conflictos tribales para que los sobas entregaran más cautivos. En Mozambique, a orillas del Zambeza, vía de penetración hacia el reino, a la vez legendario y real, de Monomotapa, prosperó una sociedad semisalvaje, en vía de desoccidentalización, la de los prazeiros, mestizos de portugueses, africanos e indios de Goa. El jesuita Gonzalo da Silveira, antes de morir asesinado, en 1561, en la corte (zimbabwe) del mítico rey de Monomotapa, quedó escandalizado por el estado de paganismo de tal sociedad. Para fortalecer la presencia portuguesa en la cuenca del Zambeza y penetrar en el tan anhelado reino de Monomotapa vengando la muerte de Silveira, el rey Dom Sebastião mandó un ejército de un millar de voluntarios que llegó en 1571. Siendo un fracaso la expedición, los supervivientes fueron absorbidos por el medio semiafricano de los prazeiros. Lejos estamos de las características de la sociedad hispanoamericana del tiempo, en que la ciudad de españoles mantenía el modelo europeo, excepto, aunque en menor grado que en el mundo colonial luso, en el caso de la sociedad de los mestizos de Asunción del Paraguay, aquel «paraíso de Mahoma» en que se practicaba una poligamia de hecho y se hablaba guaraní.

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  • 29 P. de Rivadeneira, Obras, «Vida del Padre Ignacio de Loyola», lib. III, cap. xvii, p. 72.
  • 30 A. de Sandoval, Un tratado..., lib. I, cap. xvii, p. 143-144.

59Por lo que respecta al ámbito misional, dejando aparte el caso de la China, cuya conversión siguió suscitando esperanzas, podemos notar que se derrumbaron uno tras otro todos los mitos todavía vigentes en tiempos de Manuel el Afortunado. En lo que se refiere a la fachada atlántica de África, es evidente que la transformación de los países costeros en reservas potenciales de esclavos imposibilitaba la creación de reinos cristianos vasallos, y llegaba incluso a obstaculizar la colonización y evangelización. Fue la razón principal de la debilitación progresiva del Congo cristiano. A las puertas del reino bantú, dos territorios, ocupados por los portugueses, eran verdaderas sanguijuelas: la isla de São Tomé y Angola, en que los colonizadores se establecieron de modo permanente en 1575. Desde el final del reinado del mashicongo Afonso I, en el cuarto decenio del siglo, hasta principios del siglo XVII, se supone que la sangría anual osciló entre cinco y diez mil «cabezas» que salían para las dos colonias vecinas y desde allí para el Nuevo Mundo. Todos sacaban provecho de la trata, hasta el mashicongo y los jefes congoleños, hasta los clérigos, portugueses y africanos. En cuanto a los jesuitas, que tanto éxito tendrían en otras áreas misionales, parece que consideraron que la calidad humana de los congoleños no era digna de su apostolado, en una época en que la mies, en el orbe entero, era tan abundante. Cuatro miembros de la Compañía llegaron en 1548, fundando en la capital Mbanza Congo, llamada São Salvador, una escuela que pronto agruparía a seiscientos alumnos. Movidos por un celo rigorista, criticaron el modo de vida escandaloso del rey Diogo I, que quería «torcer el Evangelio a sus apetitos y antojos», o sea seguir con sus prácticas poligámicas. Llegaron a pedir su destitución a João III, lo que evidencia el carácter formal de la independencia del reino cristiano de Congo. Pero Dom Diogo supo preservar su autoridad, expulsando a los jesuitas y haciéndolos sustituir en 1557 por cinco franciscanos, tal vez más comprensivos. Adviene el Padre Rivadeneira, el discípulo biógrafo de San Ignacio: «No les pareció a los nuestros arrojar las preciosas margaritas a tales puercos», pasándose «a otras tierras de la gentilidad a predicar el Evangelio»29. De hecho, después de su expulsión de 1555, la Compañía jugó la carta de Angola, ese reino vasallo que se había sublevado victoriosamente en 1556 contra la autoridad del mashicongo y que Portugal transformaría en proveedor de esclavos de Brasil. Da pena recordar que allí los jesuitas fueron cómplices del sistema esclavista y de la trata, como se puede apreciar en la carta llena de buena conciencia que escribió en 1611 el rector del colegio de São Paulo de Luanda, Padre Luís Brandão, a su hermano de orden Alonso de Sandoval que en Cartagena de las Indias hacía una amplísima investigación para la elaboración de su De instauranda Aethiopum salute30.

60Ya vimos que cuando Francisco Álvares regresó del reino del Preste Juan, ya no presentaba Etiopía el interés político de antes para los portugueses. Sin embargo no pudieron permanecer insensibles a las peticiones de ayuda del negus, atacado en 1529 por un emir somalí ayudado por los turcos; así que entre 1541 y 1543 un cuerpo expedicionario portugués salvó la cristiandad etíope del desastre completo. Quizá fuera la única empresa militar desinteresada de la historia de la expansión europea, cuanto más que murieron en esa cruzada defensiva trescientos de los cuatrocientos portugueses, entre los cuales su jefe Cristóvão da Gama, el cuarto hijo del gran Vasco. Posteriormente, desde 1555, Etiopía fue el coto cerrado de los jesuitas que vacilaron entre la intransigencia doctrinal y la apertura a un cristianismo diferente. El aperturismo del inteligente Pedro Páez fue sustituido, a su muerte en 1622, por la cerrazón mental del nuevo patriarca. Frente al dogmatismo postridentino del Padre Mendes, se produjo una reacción lógica: el cierre de Etiopía, decidiendo el negus, en 1634, expulsar a todos los jesuitas y portugueses que quedaban en el país.

  • 31 J. de Barros, Ásia, Déc. I, lib. III, p. 119-120; y lib. X, cap. i, p. 373-379. Sobre el mito del M (...)

61La realidad mediocre del reino del Preste Juan, conocida de todos gracias a la publicación en 1540 de la crónica de Álvares, no satisfacía a los espíritus anhelosos de mitos. En la primera Década da Ásia, João de Barros imaginaba todavía que en el interior de Etiopía, nombre que daba al África negra entera, se encontraba el Paraíso terrenal, junto al lago de donde saldrían el Nilo, el Congo, el Zambeza y los otros grandes ríos africanos. Tal proximidad del jardín de Edén explica, según él, las cualidades de los negros africanos, contrapuestas a los vicios de los asiáticos: su inocencia, así como su lealtad y su valor en la guerra. Ello explica asimismo la abundancia de las riquezas guardadas en el corazón del continente. Pero añade que por juicio oculto de Dios, un ángel, armado de una «espada de fogo de mortaes febres» impide «penetrar ao interior das fontes deste orto, de que procedem estes rios douro» que alimentan las factorías portuguesas. Ahí estamos en los orígenes de dos nuevos mitos: el del buen salvaje africano, niño mayor sin duplicidad, que se añadió a las imágenes negativas del «enemigo de la fe» y del «bárbaro idólatra» y a la positiva del «etíope cristiano». El otro mito subyacente en esas líneas de Barros es el de Monomotapa, reino ideal rebosante de riquezas, hacia el cual hubo expediciones, desde 1511 hasta 1561, año de la muerte del Padre Gonzalo da Silveira. El mismo Barros dedicó un capítulo fundador al nuevo mito de Monomotapa, el cual era como una versión secularizada del reino fabuloso del Preste Juan31.

  • 32 F. Xavier, Correspondance..., p. 101-113 (15-I-1544) y 244-256 (12 y 14-I-1549).

62En lo que se refiere a la evangelización de la India, también se derrumbó el mito de la facilidad de la conversión de gentiles dispuestos a abrazar rápidamente el cristianismo. Es muy notable el extraordinario desfase inicial, entre las proclamas mesiánicas oficiales y el olvido, hasta por los sacerdotes y religiosos, de las exigencias éticas y misionales que justificaban la dominación europea. Francisco Xavier, que llegó a Goa en 1542, quedó escandalizado por la mediocridad del clero y los vicios de la sociedad europea. La tolerancia inicial hacia el hinduismo se explica por varios motivos. Primero por la necesidad de atraerse a los hindúes con objeto de convertirlos en aliados contra el islam. Asimismo por la falta de espíritu proselita efectivo entre los portugueses de Cochín, Goa y demás factorías. Pero conviene añadir también la enorme dificultad de atraer a las élites, siendo vergonzoso para un brahmán convertirse a una religión en que los miembros de casta inferior se situarían en el mismo plano. El único éxito de la evangelización en la India del siglo XVI, fue el bautismo masivo, iniciado en 1535, de decenas de miles de paravas, los pescadores despreciados de la costa de la Pesquería. Francisco Xavier, pese a su intenso celo apostólico, quedó profundamente decepcionado por el mundo del hinduismo32. Los paravas le parecieron dignos de compasión, pero estúpidos. Tampoco comprendió la espiritualidad y la sabiduría milenaria de los brahmanes y yoguis. Cierto es que condenaba la conducta de los portugueses que despreciaban e incluso explotaban a los nuevos convertidos, lo que contradecía la evangelización. Pero para Francisco Xavier, nunca la cristiandad india podría ser autónoma, necesitando siempre la tutela europea; tal actitud no difería, pues, de los sentimientos albergados por la mayor parte de los frailes frente a los amerindios. Los jesuitas, numerosos en acudir tras él a Goa, compartieron sus ideas sobre la supuesta mediocridad humana de los indios y su inclinación a los placeres carnales, considerando que la religión hindú era una mezcla de estafa y de idolatría demoníaca e incitando incluso, como los religiosos de otras órdenes, a la destrucción de los templos de Goa. Un primer paso hacia la comprensión de los mitos indios fue la obra de un jesuita italiano, Jacobo Fenicio, autor de un Livro da seita dos indios orientais. Pero se situaba en una perspectiva eurocéntrica y apologética. La gran novedad fue el método de adaptación, de inculturación diríamos hoy, inaugurado por otro jesuita italiano a principios del siglo XVII, Roberto de Nobili. Procuró penetrar desde el interior la espiritualidad de los brahmanes para convertirlos mejor, según el método adoptado en el mismo momento en la China por Matteo Ricci. Criticada por las autoridades civiles y religiosas de Goa, la postura de Nobili fue aprobada en 1623 por Gregorio XV, el mismo pontífice que el año anterior había creado la congregación De propaganda fide destinada a contrarrestar el Padroado portugués en África y Asia. Pero conviene decir que la política respetuosa inaugurada por el jesuita toscano fue muy minoritaria, dando resultados cuantitativamente poco importantes. Lo que predominó en Goa fue la intransigencia, cortada por períodos de tolerancia interesada cuando convenía atraerse la benevolencia de algún potentado hindú.

63La actitud frente a los cristianos de Santo Tomás conoció una evolución semejante a la que se tuvo con los hindúes. Primero reinó una relativa tolerancia. Pero de hermanos cismáticos, los cristianos de Santo Tomás se convirtieron, a los ojos de las autoridades civiles y religiosas, como los etíopes a los del Padre Mendes, en herejes pertinaces. La intransigencia doctrinal y cultural tridentina, con sus armas inquisitoriales, no intervendría hasta la segunda mitad del siglo para culminar en el sínodo de Diamper, en 1599, que ordenó la destrucción sistemática de todos los recuerdos de la cultura malabar-caldea de aquellos cristianos diferentes.

64Aparte del Gran Mogol, de los chinos y de los japoneses que pertenecían, según las ideas del tiempo, a humanidades superiores, aparte también del mito muy minoritario del buen salvaje africano fabricado por Barros, el mundo afro-asiático aparecía cada vez más como el de la idolatría demoníaca, del error pertinaz, de la estupidez, del vicio y del engaño. En eso no difería del mundo indoamericano. Pero en el Nuevo Mundo el colonizador conseguía imponer su cultura, mientras que en África y en Asia tendía a vivir una vida amoral, lejos de los socorros de la «verdadera religión», o, peor aún, a ser absorbido por el ambiente pagano.

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65Ese proceso de relativa absorción del colonizador por el colonizado obedecía a la lógica talasocrática y mercantil del imperio luso. Pero, bajo el reinado de Dom Sebastião (1568-1578), se produjo un giro en la política africana de Portugal, aun cuando distó mucho de dar los resultados esperados. Antes de emprender la desastrosa cruzada marroquí en que encontró la muerte, Sebastián había mostrado ya su interés por una ocupación efectiva de dos territorios africanos: el de la cuenca del Zambeza hasta Monomotapa, y Angola. La empresa era desmedida para el pequeño Portugal, a la imagen de un soberano que llevó hasta la locura el mesianismo luso. Pero en medio de esas quijotadas se esbozaba el porvenir del nuevo imperio portugués: crecía la economía brasileña, mientras que la ocupación duradera de la costa de Angola, desde 1576, año de la fundación de São Paulo de Luanda, serviría los intereses de Brasil.

  • 33 Cartas jesuíticas, t. II, p. 289.

66Gabriel Soares de Sousa es representativo del cambio de rumbo de las empresas ultramarinas portuguesas. El proyecto de ese aventurero lisboeta era, al principio, africano o asiático. Se embarcó en 1569 en la expedición que se mandó al Monomotapa. Pero el barco en que iba fue desviado por los vientos hasta São Salvador da Bahía. Ahora bien, allí se estableció y se enamoró de la nueva tierra que empezaba a prosperar, siendo el autor de uno de los mejores textos quinientistas sobre ella: la Notícia do Brasil, que corrió en varios ejemplares manuscritos desde 1587. Llegaba a calificar el Brasil de «outro paraíso terreal» donde se da «tudo o que se pode desejar», juntando así su voz a la de los primeros jesuitas, Manuel de Nóbrega y José de Anchieta, que celebraban la nueva tierra de promisión donde por fin los andariegos portugueses se encontraban de asiento. Ya en 1560, el Padre Ruy Pereira escribía a los hermanos de Portugal desde São Salvador da Bahía que pedía a los pobladores que perdieran «a má opinião que até aquí do Brasil tinham, porque, Ihes falo verdade, si houvesse paraíso na terra, eu diria que agora o bavia no Brasil»33.

67Es más: desde 1570-1580 Brasil cobró tal importancia que llegó a ser la verdadera cabeza del nuevo imperio luso-atlántico que se iba gestando en base a un triángulo de segmentos indisociables: Brasil, donde se producía el azúcar, Angola que era fuente de esclavos, y Portugal que aprovechaba la riqueza creada y proporcionaba aventureros y administradores. Es conocida la resistencia de los criollos brasileños a la ocupación holandesa de Pernambuco (1630-1654), pero lo es menos su contribución fundamental –flota, tropas y capitales– a la reconquista del litoral de Angola, ocupado también por los holandeses entre 1641 y 1648. Advirtamos también que el obispado de São Paulo de Luanda fue sufragáneo del arzobispado de São Salvador da Bahia desde 1677 hasta 1717: era otra señal de la preeminencia de Brasil, que casi hacía las veces de metrópoli.

Del tráfico comercial a la evangelización del Japón y de la China

68A los aventureros portugueses debe el Occidente la reanudación de los contactos con la China, en 1513, después de siglo y medio de interrupción. A ellos se debe también, en 1543, lo que fue un verdadero descubrimiento, el del Japón. Pero es evidente que la debilidad demográfica portuguesa hacía ilusorio cualquier intento imperialista que pasara de un mero tráfico mercantil, en gran parte extraoficial. En ese tráfico se inscribió la empresa evangelizadora, llevada a cabo por los jesuitas, y en menor grado los agustinos, franciscanos y dominicos, siendo muchos de ellos españoles e italianos. En cuanto a la conquista de la China, ni por sueño se les ocurrió a los portugueses, siendo abrigado el proyecto, en cambio, por algunas mentes encendidas de españoles de la única zona asiática en que el europeo impuso su modelo cultural: las islas Filipinas. Tampoco planearon los portugueses establecer contactos diplomáticos oficiales con el Japón, lo que hicieron Felipe II y Felipe III, después de que España, desde sus bases mexicanas y filipinas, tomó el relevo de Portugal en el Extremo Oriente, o sea a partir de la unión de las dos coronas.

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69Después del fracaso de Tomé Pires, los contactos extraoficiales con la China del Sur se reanudaron a eso de 1533. El viejo sueño medieval de la China se reducía al contrabando de unos cuantos portugueses en las costas del imperio, en especial en la desembocadura del Si Kiang, en la zona de Cantón, frecuentada por ellos desde 1537. Gracias a las informaciones de esos aventureros, las cartas de los mercaderes encarcelados y las noticias proporcionadas por la diáspora china de Goa, Malaca y otras factorías, el Occidente pudo enterarse de algunas realidades del Celeste Imperio: se trataba del mayor reino del mundo, con tierras cuidadosamente cultivadas y hermosas ciudades, un imperio donde reinaba el orden y la armonía, bajo la autoridad de un único soberano, cuyas órdenes eran aplicadas hasta en las provincias más lejanas por los mandarines; éstos ejercían, según decían, una justicia severa y cruel, pero quizás superior a la de Europa, aunque muchos de ellos se dejaban ganar por la corrupción. Uno de los lugares de elección del contrabando portugués era la isla de Sanchuan, donde murió Francisco Xavier en diciembre de 1552, a las puertas del Celeste Imperio en que no pudo penetrar. A los dos años, el capitán Leonel de Sousa firmaba con el gobernador de Cantón un acuerdo que permitió a los portugueses fundar oficialmente una factoría en la isla de Macao. Aparte de su actividad comercial considerable, fue para los religiosos, dominicos, agustinos, franciscanos y jesuitas, un laboratorio de aprendizaje de la lengua, costumbres y religión china. El nombre oficial dado a la factoría era revelador de las esperanzas despertadas: Cidade do Santo Nome de Jesús na China. El comercio abrió el camino a la evangelización, pero ésta no se apoyó en un imperialismo político luso que no podía darse en aquellas regiones. Lo mismo pasaría en el Japón.

70Aunque los chinos dieron a los portugueses el visto bueno para fundar la factoría de Macao, siguió siendo imposible, durante más de veinte años, obtener un pase para penetrar en el interior del país. Al dominico Gaspar da Cruz, llegado a Cantón en 1555, no le concedieron el permiso de residencia después de un mes de negociaciones. Reunió sin embargo unas informaciones valiosas que confirmaban las observaciones del jesuita Belchior Nunes Barreto, provincial de las Indias orientales, y del aventurero Fernão Mendes Pinto sobre las cualidades naturales de los chinos, su inteligencia, su cortesía, su dominio de sí mismos y la importancia de sus ritos, confundidos erradamente con la idolatría. Gracias a los sangleyes, aquellos inmigrantes chinos establecidos en Manila con quienes podían aprender la lengua y enterarse de las costumbres del imperio, los religiosos españoles de Filipinas podían prepararse para la gran aventura. Fue en 1575 cuando entraron en Cantón, como embajadores enviados por el gobernador de Manila, los dos agustinos Martín de Rada y Jerónimo Marín, los cuales pasaron dos meses y nueve días en la China del Sur.

71Las cosas tomaron un rumbo decisivo en los años ochenta, cuando Michele Ruggieri y Matteo Ricci, seguidos por otros jesuitas, pudieron penetrar e instalarse en el corazón de la China. Animado a ello por Alessandro Valignano, el visitador de las Indias orientales, supo Ricci presentar el cristianismo como una doctrina próxima al confucianismo, asociándolo también a una enseñanza científica, de la astronomía en particular. Haciéndose mandarín él mismo desde 1595, Ricci consiguió la conversión de muchos letrados famosos que ocupaban puestos administrativos altos, mientras que otros misioneros sabían dirigirse al pueblo con otro lenguaje, formando algunas pequeñas comunidades rurales cristianas. El método de Ricci tropezó sin embargo con la oposición de las otras órdenes religiosas que le reprochaban dar en el sincretismo, lo que dio nacimiento a la interminable disputa de los ritos chinos que duró hasta el siglo XVIII.

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  • 34 L. Bourdon, La Compagnie de Jésus et le Japon..., cap. iii, p. 107-117.

72Verdadero descubrimiento fue el del Japón. Marco Polo no habló más que de oídas de Cipango, deformación de una palabra china que significa «País del Sol Naciente». Cuando redactó en 1512-1513 la Suma oriental, no podía imaginar Tomé Pires que la Ilha de Jampón a la que dedicaba unas cuantas líneas podía identificarse con aquella tierra fabulosa. Los japoneses no eran marineros; en cambio lo eran los comerciantes de las islas Ryûkyû, que traficaban con China y Japón. Con ellos estuvieron en contacto los portugueses desde su llegada a Malaca en 1509. Aquellas islas, llamadas de los Lequeos por los portugueses, son con toda probabilidad, según Léon Bourdon, las «islas del Poniente» que pretendía alcanzar Ruy López de Villalobos en la expedición que salió de Nueva España en 154234. También se referirían ellas y a la China las instrucciones de 1543 sobre descubrimientos pacíficos que fueron dadas a Zumárraga, Betanzos y Las Casas. Habiendo llegado a aquellas «islas de los Lequeos», dos mercaderes lusos prolongaron su viaje, desembarcando en 1543 en la isla más meridional del Japón. En seguida menudearon los viajes comerciales de portugueses, que tomaron el sitio de los lequeos como intermediarios entre la China y el Japón. Los japoneses no pusieron obstáculo a su presencia en Nagasaki, el gran puerto de la isla de Kyûshû.

  • 35 Se puede consultar una traducción francesa de los testimonios de Jorge Álvares (1547) y del jesuita (...)
  • 36 F. Xavier, Correspondance..., ed. H. Didier, p. 15-16 («Introduction»), 206-208 (20-I-1548, sobre A (...)

73Las noticias de este nuevo imperio fueron conocidas en Occidente por la carta del 20 de enero de 1548 mandada por Francisco Xavier a sus compañeros de Roma en base a las informaciones que tuvo en Malaca del japonés Yajirô o Anjirô, quien le fue presentado por el mercader Jorge Álvares que volvía de Kyûshû; a éste debemos la apasionante, pero deformada, Informação das cousas do Japão de 1547, que el apóstol juntó a su misiva; también conviene añadir la Informatione dell’Isola chiamata Giapan del jesuita italiano Niccolò Lancilotto, escrita a partir de las noticias idealizadas de Yajirô, y mandada a Ignacio de Loyola en 154935. Configuraban aquellos textos imagen de una población de tanta inteligencia, valor moral y espiritual como los chinos, pero sin la xenofobia de éstos. Con Yajirô, tuvo Francisco Javier la revelación deslumbrante de una humanidad superior a la de todos los gentiles encontrados hasta entonces, en particular los naturales de la India. Sus cualidades y su curiosidad intelectual ofrecerían un terreno altamente favorable a la evangelización. Con esa esperanza, arribó el apóstol en agosto de 1549 a Kagoshima, en la extremidad meridional de Kyûshû, acompañado de dos jesuitas españoles, Cosme de Torres y Juan Fernández, y de tres japoneses recién convertidos y catequizados, entre los cuales Yajirô, ya llamado Paulo de Santa Fe36.

74Durante su estancia de más de dos años en el Japón, hasta noviembre de 1551, Xavier vio confirmada buena parte de sus esperanzas. Pero se dio cuenta también de todo lo que podía dificultar la evangelización. Primero la situación de anarquía del país, enzarzado en continuas guerras feudales, hacía que no sirviera de nada tratar de convertir al emperador, o al shôgun –el generalísimo– que no tenían ningún poder. Era posible recabar el apoyo de los feudales locales, los daimyô, e incluso llegar a la conversión de algunos, pero del día a la mañana podían ser derrotados por otro clan, tornándose desfavorable la coyuntura para la propagación de la fe. Por otra parte el orgullo de los japoneses, en particular de los caballeros, frente a lo extranjero limitaba su apertura espiritual. En cuanto a los bonzos, no todos, ni mucho menos, eran varones espirituales y ascéticos; explotaban la credulidad popular, gozando de riquezas considerables, y miraban con temor y odio la llegada de una nueva religión. A nivel de la mentalidad religiosa, la mayor dificultad era la ausencia de idea de creación y de Creador tanto en el budismo como en el shintoismo. Es cierto que existía en algunas sectas la noción de salvación, pero quedaban escandalizados los japoneses ante la noción de eternidad de la condenación de los no bautizados, lo que chocaba profundamente sus creencias, heredadas del shintoismo tradicional, sobre el culto de los antepasados.

75Entendió Xavier que las sectas budistas japonesas procedían de un país situado más allá de la China, sin darse cuenta de que ese país lejano no era otro que la India cuyos valores espirituales no había comprendido. Por eso se preguntó si la clave del enigma de las creencias japonesas no se encontraba en aquel Celeste Imperio cuya cultura gozaba de tanto prestigio en el país del Sol Naciente, aun cuando los nobles japoneses despreciaran la cobardía de los chinos. Es lo que explica que después de haberse apasionado por el Japón, Xavier se haya vuelto hacia la China. Si ésta se convirtiera, también lo harían los japoneses.

76Las cosas pasaron al revés. Mientras que seguía cerrada la China, en seguida fructificó la palabra de Dios en el Japón. Fue indudablemente, durante más de medio siglo, el mayor éxito de la evangelización de la Edad Moderna, ya que se constituyó una minoría cristiana activa, con representantes de todas las categorías sociales y el nacimiento temprano de un clero indígena, lo cual, recordémoslo, no existía en aquel tiempo en América. En 1579, ya había unos ciento treinta mil cristianos en la sola isla de Kyûshû; pero también había convertidos en otras regiones, como la capital imperial Miaco (Kyôto). Fue hasta 1593, año en que arribaron los primeros franciscanos procedentes de Filipinas, el triunfo de la Compañía. Cuando llegó en 1582 el padre italiano Alessandro Valignano, visitador de las Indias Orientales, alentó la adaptación de la catequesis a la cultura nacional. Fueron los jesuitas los introductores de la imprenta, instalando en 1590 una prensa en Nagasaki, donde publicaron varias obras traducidas al japonés, como las de Fray Luis de Granada. Entre 1601 y 1613, el obispo Cerqueira ordenó a quince sacerdotes indígenas: ocho jesuitas y siete clérigos. Pero el éxito quedó truncado, desapareciendo la floreciente cristiandad japonesa, que superaba entonces los trescientos mil fieles (algunos historiadores hablan de un millón) a partir del edicto de proscripción de 1614. Ya en 1597 se había producido una primera alarma: la ejecución, por orden de Hideyoshi, el nuevo hombre fuerte del Japón, de los famosos veintiséis mártires de Nagasaki. ¿Cuáles fueron las causas principales de ese corte brutal? Primero el establecimiento de un poder fuerte, después de dos siglos de anarquía. Ahora bien, ese poder unificado percibió a los cristianos, con la aprobación de los bonzos, como los agentes de una potencia extranjera. Se produjo una reacción de rechazo frente a la amenaza que las autoridades creyeron ver no en los portugueses, que comerciaban pacíficamente, sino en el imperialismo español. Conviene añadir que los franciscanos españoles no siempre manifestaron la misma prudencia y habilidad que los jesuitas, tanto españoles e italianos como portugueses; pero algunos historiadores franciscanos siguen reprochando a los jesuitas su contemporización con las autoridades japonesas y su insolidaridad con la orden seráfica frente al peligro que se cernía: un episodio más, por tanto, de la rivalidad entre órdenes y entre hermanos ibéricos.

Un caso aparte: los jesuitas y el Gran Mogol

77El imperio musulmán del Gran Mogol, que abarcaba toda la India del Norte desde Afganistán hasta Bengala, representa un caso aparte. Poquísimas relaciones tuvo con los portugueses de la costa occidental de la India. En el terreno comercial y político, se ignoraron los dos mundos. A pesar de ello figuró, en el imaginario occidental, entre las grandes esperanzas de expansión del cristianismo, junto con la China y el Japón.

78Ya vimos que se formó en el siglo XV el mito del buen musulmán dispuesto a convertirse o a luchar contra el otomano. Ahora bien, se creyó que la ilusión estaba a punto de realizarse con la acción de los jesuitas en la corte del descendiente de Tamerlán, el Gran Mogol Akbar y su hijo Jahângir. Es cierto que ambos manifestaron las mismas preocupaciones por una religión universalista, la misma apertura de espíritu, acompañada de cierto relativismo. Un grupo de jesuitas, a cuya cabeza estaba Jerónimo Xavier, de la familia del gran apóstol, permaneció durante veinte años, desde 1595, en la corte del Mogol, esperando convertirle. De ello se habló por toda Europa, pero después de una guerra entre portugueses y mogoles, en parte suscitada por los ingleses, se cortaron las relaciones en 1615.

Los españoles en Asia. De la búsqueda frustrada de la especiería a las veleidades imperialistas

79Desde Cristóbal Colón, los castellanos tuvieron el mismo objetivo que los portugueses: la búsqueda de las especias orientales, aunque por una ruta que resultó más larga y difícil: la del oeste. El continente americano fue una barrera inesperada que cortó a Colón el camino de la Especiería. El descubrimiento del Pacífico por Balboa, en 1513, un año después del descubrimiento de las Molucas, la verdadera especiería, por los portugueses salidos de Malaca, demostró a los españoles que era posible seguir navegando hacia el poniente, por lo cual era necesario encontrar la vía de comunicación marítima entre los dos océanos. El primer intento fue el de Juan Díaz de Solís en 1515-1516, el cual confundió el Río de la Plata con el estrecho que descubriría Magallanes en 1520. Estefidalgo portugués, que había participado en la conquista de Malaca, convenció a Carlos V de que las «islas del Maluco» (Molucas) estaban dentro de la demarcación de España, según la prolongación en el hemisferio oriental de la línea de partición acordada en Tordesillas. Magallanes llegó en 1521 al archipiélago que nombró islas de San Lázaro, las futuras Filipinas. Su muerte, en un encuentro armado con los indígenas, imposibilitó la búsqueda de las anheladas Molucas. Las dos naos restantes siguieron una derrota distinta. Sebastián El Cano, al mando de la Victoria, llegó a España, por el cabo de Buena Esperanza, en septiembre de 1522, con sólo dieciocho personas, agotadas por el viaje. Gonzalo Gómez de Espinosa, al mando de la Trinidad, intentó volver por el Pacífico, y terminó arribando a las Molucas, donde se entregó a los portugueses. La expedición había demostrado la enorme dificultad de la empresa: las islas de San Lázaro, que no tenían especias, no podían servir de substituto a las Molucas, ya controladas por los portugueses, y además era difícil encontrar la ruta del regreso por el Pacífico, puesto que era tan impensable organizar circunnavegaciones con regularidad como tomar de ida la derrota oriental, reservada a los portugueses.

80La conquista de México no fue suficiente como para colmar los deseos de los españoles. El gran asunto de los años veinte, a la vuelta de la expedición de El Cano, fue desalojar a los portugueses de la Especiería. En la conclusión del Sumario de la Natural Historia de las Indias, publicado en 1526, consideraba Gonzalo Fernández de Oviedo «dos cosas muy de notar» en «este imperio occidental de estas Indias de Vuestra Majestad»:

Lo uno es la brevedad del camino y aparejo que hay desde la mar del Sur para la contratación de la Especería, y de las innumerables riquezas de los reinos y señoríos que con ella confinan, y hay diversas lenguas y naciones extrañas. Lo otro es considerar qué innumerables tesoros han entrado en Castilla por causa de estas Indias, y qué es lo que cada día entra, y lo que se espera que entrará, así en oro y perlas como en otras cosas y mercaderías que de aquellas partes continuamente se traen y vienen a vuestros reinos [...].

81El texto permite apreciar que si había empezado la celebración del nuevo continente, permanecía el objetivo de la Especiería, para cuya consecución América sería una etapa ideal. Esto último no lo comprendió inmediatamente el Consejo de Indias, ya que la gran expedición a la Especiería, bajo las órdenes de Frey García Jofre de Loaysa, salió en 1525 de España, y no de América, así como la de Sebastián Caboto que se mandó en 1526 en su búsqueda y sólo pudo llegar al río de la Plata. La empresa de Loaysa fue un fracaso, manteniéndose los supervivientes en una de las Molucas, en lucha continua, durante algunos años, con los portugueses. El gran cambio se produce en 1527 cuando Hernán Cortés, animado a ello por el Consejo de Indias, organizó por primera vez una armada desde la Nueva España, bajo el mando de Alvaro de Saavedra. Éste se encontró con los supervivientes de la expedición de Loaysa, hizo dos intentos frustrados para volver a Nueva España, acabando por entregarse a los portugueses en 1529. El mismo año, después de negociaciones difíciles, Carlos V, por el tratado de Zaragoza, reconoció los derechos de Portugal a la Especiería.

82Las numerosas expediciones occidentales que se planearon en adelante desde la Nueva España, en especial por Hernán Cortés, ya no tenían las Molucas por objetivo oficial, sino las «islas del Poniente», expresión borrosa que podía abrigar varias realidades: las islas de San Lázaro, las de los Lequeos, que como vimos eran las de Ryûkyû, u otras islas desconocidas, que se suponían rebosantes de especias, oro y plata. Esas islas podrían servir de base de partida para llegar a países riquísimos, con poblaciones altamente civilizadas: la China, el mítico Cipango, y el Japón, desde que los españoles se enteraron, hacia 1550, de su descubrimiento por los portugueses.

83Después de los intentos frustrados de Cortés y Alvarado, el virrey de México, Antonio de Mendoza, mandó hacia las «islas del poniente» la expedición de Ruy López de Villalobos, que zarpó del puerto mexicano de Navidad en noviembre de 1542, algunos meses antes de la famosa instrucción real sobre nuevos descubrimientos en que triunfaban los principios pacifistas de Las Casas. Arribó Villalobos a Mindanao en febrero de 1543. Bautizó Filipina a la isla de Leyte en honor del Príncipe Felipe, extendiéndose después el nombre de Filipinas al conjunto del archipiélago que Magallanes había llamado islas de San Lázaro. Pese a la prohibición de Carlos V, respetuoso del acuerdo de 1529, intentó vanamente conquistar las Molucas. ¡Tan grande era la frustración de los españoles que veían escapárseles el paraíso de la Especiería!. Murió Villalobos en 1546 en la isla de Amboina, siendo asistido por Francisco Xavier, el cual, por cierto, no veía en las Molucas un paraíso, sino más bien el infierno de la codicia.

84La colonización y evangelización de las Filipinas, desde la Nueva España, no empezó antes de que el agustino Urdaneta, el piloto de Legazpi, llegara en 1565 a encontrar la ruta marítima del regreso a Acapulco. Las islas, apéndice extremo-occidental de México, resultaron ser para los españoles, hasta cierto punto, un substituto extremo-oriental de la China tan apetecida. La población mestiza de las islas, que resultaba de una mezcla plurisecular entre malayos, indonesios, chinos del sur e indios, pertenecía al Mundo Antiguo, lo que significa que no sufrió el choque microbiano tan letal para los amerindios que vivían aislados en su Mundo Nuevo. Además tenían un nivel de cultura material incomparablemente superior a éstos, de manera que no se produjo el choque entre la edad de hierro y la de piedra que se dio en América. Por fin, aquellas poblaciones que no tenían unidad política vivían bajo la amenaza de los sultanes musulmanes de Borneo y Joló, habiéndose difundido el islam por toda la isla mayor del sur, Mindanao. Los españoles, acostumbrados a los moros de la península y del Maghreb, les dieron ese nombre, el cual permanece hasta hoy. Todo eso explica que el catolicismo, pese a los excesos de la conquista, de la encomienda y del tributo denunciados por numerosos agustinos y dominicos de inspiración lascasiana, fuera acogido favorablemente por los habitantes de las dos islas del norte y del centro, la de Luzón, la mayor y más poblada, y la de Cebú. El catolicismo español, que detuvo el avance del islam en esos confines donde coinciden el Extremo Oriente y el Extremo Occidente, está en la base, por tanto, de la identidad filipina. Tal identidad fue cuestionada no sólo por los moros, sino también por los chinos, piratas y sangleyes residentes en las islas, por los holandeses en el siglo XVII y por los ingleses en el XVIII. La colonización estuvo a pique de zozobrar en 1574, con el desembarco en la recién fundada Manila del pirata Li Ma-Hong. Fue rechazado gracias a una defensa heroica, siendo ayudados después los españoles por la armada imperial china que intentaba detener al forajido. En cuanto a la importante colonia de comerciantes chinos instalados en la capital, en constante progresión, se sometió a regañadientes, pese a las numerosas conversiones, sublevándose en varias ocasiones. El peligro holandés empezó en l609 con el bloqueo de Manila por una escuadra, la cual fue rechazada victoriosamente. Es de notar que en todas esas luchas la población indígena hizo en general causa común con el colonizador.

85La evangelización de Filipinas fue un éxito, por lo menos en un plano cuantitativo. En 1591, la cristiandad del archipiélago pasaba ya de 650 000 bautizados. En todo el imperio hispano-portugués, entonces unido, sólo la superaban cuantitativamente México, con unos dos millones de cristianos al final del siglo, y el territorio que correspondía al Perú actual (alrededor de un millón). Conviene añadir que la Iglesia colonial fue, al parecer, más favorable a la ordenación de mestizos e indígenas en Filipinas que en Hispanoamérica.

86En el plano económico, la rentabilidad del archipiélago era mediocre. Con el «galeón de Manila», llamado también «nao de la China», único lazo anual entre Manila y Acapulco, grandes cantidades de plata novohispana regaban el Extremo Oriente, y en especial la China, en compensación de los productos preciosos asiáticos. La plata mexicana sirvió también, en el siglo XVII, para sufragar los gastos de la defensa de las islas. ¿Por qué se mantuvieron los españoles en Filipinas? En tiempos de Felipe IV, quien pensó abandonarlas por el coste que representaban, atribuyó el cronista jesuita Francisco Colín la frase siguiente a Felipe II: «dezía que por una sola ermita en que en Filipinas se conservasse el Santo Nombre de Dios, gastaría la renta toda de sus reynos».

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87De hecho, las islas tuvieron, sobre todo en el medio siglo de la prepotencia española, entre 1570 y 1620, un interés estratégico considerable, tanto desde el punto de vista religioso como político. De allí salieron agustinos, jesuitas, franciscanos y dominicos españoles, procedentes de Nueva España, para la China y el Japón, y secundariamente para Camboya y Siam. Al mismo tiempo, esos misioneros eran instrumentos del Patronato que se inmiscuían en las tierras que dependían del Padroado, instrumentos, voluntarios o no, del imperialismo español que pretendió, mucho más que los portugueses, imponer su ley a los imperios chino y japonés. Sin embargo, Felipe II, el Rey Prudente, rechazó sistemáticamente varios proyectos de hispano-filipinos para conquistar la China. Sabemos, que las autoridades japonesas y chinas, según refieren algunos jesuitas del Japón, así como los Anales de los Ming, miraron con mucho recelo la potencia española establecida no lejos de sus costas, en esa centinela de la Nueva España que fueron las Filipinas.

  • 37 Leandro Tormo Sanz, «Algunas ideas rectoras de las relaciones entre las Indias españolas los países (...)

88Chinos y españoles habían colaborado en el intento frustrado de captura del pirata Li Ma-Hong. Eso dio motivo para que se entablaran relaciones diplomáticas. Los españoles deseaban conseguir a la vez ventajas comerciales comparables con las de los portugueses establecidos en Macao y libertad de entrada para los misioneros. Los agustinos que llegaron a Cantón en 1575 como embajadores, Martín de Rada y Jerónimo Marín, no obtuvieron satisfacción, y apenas pudieron permanecer más de dos meses en la China del Sur, sin ver al emperador. En cuanto a los soldados que los acompañaban, quedaron heridos en su pundonor por el orgullo chino. A su regreso, el gobernador de Filipinas Francisco de Sande mandó a Felipe II, en junio de 1576, un proyecto de conquista de la China con cuatro mil soldados «armados de pica y arcabuz, con los navios, artillería y munición necesarias», a quienes ayudarían «los japoneses que son enemigos mortales, e irán todos de buena gana allá, y también los corsarios naturales se nos juntarán y meterán en la tierra». Se habrá notado la valoración positiva de los japoneses, considerados por los españoles como más valerosos que los chinos. En abril del año siguiente, el rey le contestaba con prudentes palabras: «acá ha parecido que por ahora no conviene se trate dello, sino que se procure con los chinos buena amistad»37.

89Se abrió la China, en los años ochenta, a los jesuitas italianos del Padroado, pero seguía cerrada a los mercaderes españoles. En nombre del derecho de comunicación definido por Francisco de Vitoria –hoy diríamos libertad de circulación de los bienes y de las personas– el jesuita Alonso Sánchez se hizo el portavoz de los hispano-filipinos que deseaban que se hiciese guerra a la China. Apoyándose también en Vitoria, le contestó el jesuita de más prestigio del Nuevo Mundo, José de Acosta, el 15 de marzo de 1587, en un memorial notable por su moderación y su capacidad de comprender, como había hecho ya João de Barros, las razones de los chinos para preservarse de los extranjeros, y en especial de los españoles:

Aunque es contra el derecho de las gentes excluir a los extranjeros, no lo es sino muy conforme a él excluillos cuando hay justa causa de temor y recelo dellos; y ésta tiénenla los chinas (sic) muy evidente; porque demás que en general se suelen perder los reinos por el mucho trato de extranjeros, [...] hay muy particular razón en los chinas deste temor con los españoles, por ser gente más belicosa y amiga de mandar, y por la notoria experiencia que de noventa años a esta parte tiene todo el mundo del señorío que han adquirido en las naciones donde han entrado con título de conversar y contratar.

90Felipe II, después de reunir en 1588 una junta de teólogos sobre el asunto, dio la razón a la postura pacifista de Acosta. Si triunfó la moderación en el caso de la China, la actuación de los embajadores españoles en el Japón fue sentida como una muestra de imperialismo, lo que precipitó la catástrofe que se abatió sobre la próspera cristiandad indígena. Desde el siglo XIV, el Japón había conocido un largo período de anarquía feudal, siendo detentado el poder por las dinastías locales de los daimyô. Pero en 1586-1587, el jefe militar Hideyoshi consiguió establecer su autoridad en casi todo el país. Restaurador de la unidad nacional, Hideyoshi tuvo también apetitos imperialistas: en 1592, emprendió la conquista de Corea, incitándole sus éxitos a atacar el imperio chino de los Ming. En cuanto a los cristianos de su país, los consideraría como los agentes del imperio hispano-portugués, quitando a los jesuitas el territorio de Nagasaki que les había sido donado en 1580 por un daymiô cristiano. Felipe II nombró en 1593 su primer embajador, el fraile español Pedro Bautista Blázquez, comisario de los franciscanos en Filipinas; fue acompañado por hermanos de orden, los primeros que llegaban al Japón. Los misioneros portugueses de la Compañía vieron en ello una muestra de imperialismo español que podía tener consecuencias perjudiciales para los cristianos. Lo que aumentó el descontento de los jesuitas y despertó el furor de las autoridades japonesas fue la llegada de un nuevo contingente de franciscanos hispano-filipinos en junio de 1596, a los que se añadió, en octubre, la arribada forzosa del «galeón de Manila», armado por supuesto, de vuelta para Acapulco. ¿No sería revelador de la voluntad de los españoles de conquistar el país? En represalias fueron crucificados en Nagasaki, en febrero de 1597, los veintiséis «mártires del Japón»: cinco franciscanos españoles, entre los cuales el ex-embajador Pedro Bautista, siendo portugués el sexto, y veinte terciarios japoneses. El suceso tuvo un enorme impacto en Europa, y en España en particular.

  • 38 Josef Franz Schütte, «Don Rodrigo de Vivero de Velazco y Sebastián Vizcaíno en Japón (1609-1610, 16 (...)
  • 39 Lope de Vega, Triunfo de la Fee..., p. 98.

91La persecución, así como el intento de conquista de la China, se detuvo en 1598 con la muerte de Hideyoshi. El nuevo hombre fuerte del Japón, Ieyasu, nombrado shogun en 1603, se mostró primero tolerante con los misioneros; deseoso de entablar relaciones con España y México, pidió incluso que se mandaran al Japón constructores de barcos y navegantes para un comercio japonés con México; también que enseñaran a los mineros japoneses las técnicas novohispanas de refinamiento de la plata. Procedente de Manila, Rodrigo de Vivero, sobrino del virrey de la Nueva España Luis de Velasco, fue recibido favorablemente durante su estancia de 1609-1610. Consiguió ventajas económicas importantes para los súbditos del «más grandioso monarca del mundo», siendo en verdad de mal gusto la expresión para el orgullo japonés; pero no obtuvo la expulsión de los «traidores» holandeses que comerciaban en el país. Un puritano inglés, que había llegado en 1600 como piloto de un barco holandés y tenía el favor del shogun, hizo correr el rumor de que se estaba preparando una invasión española. El temor fue acrecentado por el comportamiento poco diplomático del general Sebastián Vizcaíno, durante su legación de 1611-1613 en calidad de ministro del virrey de Nueva España. Sobre esta legación tenemos el testimonio crítico no sólo de los misioneros portugueses, sino del jesuita español Pedro Morejón. La actitud arrogante de Vizcaíno y el carácter excesivo de los privilegios que pedía para los españoles provocaron la ruptura de las relaciones entre los dos países y el inicio de la persecución definitiva de los cristianos38. El 27 de enero de 1614, Ieyasu promulgó un edicto de proscripción del cristianismo. El que le sucedió en l6l6, el shogun Hidetada, persiguió sistemáticamente a los misioneros clandestinos. En pocos lustros murió la cristiandad japonesa: apostasías, incluso de intelectuales y religiosos, martirios, salidas de numerosos exiliados para Macao y Manila. La persecución iniciada en 1614 provocó en España, igual que la de 1597, unas reacciones en que los acentos sinceramente católicos y misionales dejaban filtrar el orgullo nacional e incluso nostalgias imperialistas. Es lo que aparece en el Triunfo de la Fee en los Reynos del Japón, tratado publicado en 1618 por Lope de Vega; el Fénix, entonces en el colmo de su gloria, había respondido con su brillante estilo a la petición de unos padres de Manila, con toda probabilidad dominicos. Algunos años después aparecía una comedia titulada Los primeros mártires del Japón, falsamente atribuida a Lope, en que se celebraba el martirio, en 1617, del dominico Alonso de Navarrete; un romance de esta obra evocaba la conversión del Japón y de la China, propiciada por «nuestro rey invicto»39. Mientras tanto, arreciaba la ola antieuropea en el Japón, llegando a su colmo en 1639 cuando se decretó el cierre del país a todos los extranjeros, lo que duraría dos siglos.

La jerarquía de las razas y culturas. Superioridad de chinos y japoneses

  • 40 T. Pires, A suma oriental, p. 252; F. Xavier, Correspondance..., ed. H. Didier, p. 15-16 («Introduc (...)
  • 41 B. de Las Casas, Historia de las Indias, lib. III, cap. cli; Apologética historia de las Indias, ca (...)

92Hasta que el Japón abriera sus puertas a los jesuitas en 1549 y la China dejara entrar a los dos primeros agustinos en 1575, los misioneros tuvieron que conformarse con los pueblos intermedios que al sur, al este y al oeste separaban a Europa del Celeste Imperio y del mítico Cipango. En esos mundos intermedios vivían pueblos de color: negros africanos, indios de la India, asimilados a la raza negra, e indios de América. En cambio, chinos y japoneses eran considerados blancos por los europeos del siglo XVI, quienes no se habían formado el concepto de raza amarilla. Tomé Pires hablaba de «a Jente da Chyna branqa da nosa alvura». Francisco Xavier diría lo mismo de los chinos y japoneses; mucho más tarde, Lope de Vega, siguiendo a Giovanni Botero y a otros autores, escribiría: «Su gente es blanca, su ingenio, y memoria admirable»40. Sin que fuera formulada una teoría de las razas –la palabra misma casi no se emplea en las lenguas europeas del tiempo, según observa Hugues Didier– se trasluce en los escritos del tiempo el sentimiento difuso de que los blancos, o sea no solo los europeos, árabes, turcos y persas, sino también los chinos y japoneses eran más inteligentes y más accesibles a las exigencias morales y al razonamiento. Siendo los adeptos de la «mala secta de Mahoma» irreductibles a la predicación cristiana, es lógico por tanto que las mayores esperanzas se hayan cifrado en la conversión de los chinos y japoneses. Dentro de ese racismo generalizado de antes del racismo seudocientífico que nace en el siglo XVIII, conviene subrayar una excepción notable: la de Bartolomé de Las Casas, quien, pese a la tentación de irse a la China que experimentó en 1543, siempre se mantuvo fiel a la celebración de las cualidades de los amerindios; eso se explica por su pasión americanista que le llevaba a encarecer a la naturaleza y al hombre del Nuevo Mundo, pero también por una postura apriorística: afirmar que son inferiores los amerindios sería ofender a la Naturaleza, que no puede errar a escala de un continente en que vive, según él, «la mayor parte del linaje humano»41. Otra excepción es la del jesuita Alonso de Sandoval, el apóstol y defensor de los negros en Cartagena de las Indias, maestro de San Pedro Claver. Aun cuando acabara por justificar la trata como un mal menor que permitía arrancar a los negros de la servidumbre africana de la idolatría, Sandoval dedicó lo esencial del De instauranda Aethiopum salute, publicado en 1647, a una defensa de las cualidades humanas y cristianas de los negros, desde los etíopes hasta los habitantes de las islas del Pacífico, desde los bantúes de Congo hasta los paravas de la costa de Malabar.

  • 42 Citado por C. R. Boxer, O império colonial portugués, p. 282.
  • 43 Francisco de Borja de Medina, S. J., «La Compañía de Jesús y la minoría morisca (1545-1614)», Archi (...)

93En 1579, el cuarto prepósito general de la Compañía, Everard Mercurian, se opuso terminantemente a la admisión de asiáticos o mestizos euroasiáticos. Ahora bien, por recomendación de Alessandro Valignano, la gran figura de la Compañía en las Indias orientales, de que fue «visitador» desde 1576 hasta 1606, se exceptuó de esa prohibición a los japoneses, haciéndose extensivo posteriormente ese favor a los chinos, coreanos e indochinos, o sea a los demás pueblos «blancos». Pero Valignano siguió oponiéndose a la admisión de los naturales del Hindostán, llegando a declarar: «Todas estas ragas escuras são muito estúpidas e viciosas, e espiritualmente do mais baixo nivel que é possível»42. Y eso que Valignano era un hombre de una apertura extraordinaria, siendo el promotor de la adaptación del cristianismo a las culturas locales, alentando las experiencias que se habían hecho en el Japón e incitando a Matteo Ricci y a Roberto de Nobili a emprender la misma política, respectivamente con los mandarines chinos y con los brahmanes indios. Como consecuencia de esos presupuestos, la Compañía admitió en su seno, hasta su extinción en 1773, numerosos profesos de raza amarilla, pero ni negros, ni amerindios, ni indios orientales (excepto un brahmán cristiano llamado Pêro Luís, que fue recibido en 1575, antes de la prohibición de Mercurian). Conviene decir que no se trataba de un racismo chabacano, totalmente opuesto éste al espíritu del fundador Íñigo de Loyola, que se había distinguido por su hostilidad al concepto de limpieza de sangre, sino que tal política obedecía a la voluntad jesuítica de reclutar miembros en la aristocracia intelectual, que creyeron entonces que no podían encontrar entre los pueblos de color, impregnados por un paganismo de la peor ley. En cambio formaron sacerdotes seculares indios, abisinios y bantúes del África sudoriental en el seminario de Santa Fe, asociado a su colegio de São Paulo de Goa. Nótese la escala descendiente: si hubo jesuitas de raza amarilla o de casta morisca (como Juan de Albotodo o Ignacio de Las Casas)43, no los hubo de raza negra o india; si hubo clérigos de la India o del África negra desde el siglo XVI, no los hubo, o casi, entre los amerindios.

94Decepcionado por el mundo de la India oriental, Francisco Xavier, a la vez hidalgo, asceta, contemplativo e intelectual, quedó fascinado por la inteligencia, la curiosidad intelectual, la capacidad para seguir los Ejercicios espirituales, el espíritu de ascesis y la hidalguía del japonés Yajirô. Con ser medio traficante y pirata, además de homicida arrepentido, Yajirô era posiblemente samurai y adepto de la secta budista esotérica de Shingon. En seguida, ya antes de partir para el Japón, sus habitantes le aparecieron al apóstol como «gente de honra, deseosa de saber, obediente a razón», la más apta a ser convertida por la disputatio. Pese a algunas observaciones negativas no cambió fundamentalmente de opinión durante su estancia en el país.

  • 44 Lope de Vega, Triunfo de la Fee..., p. 17.
  • 45 L. de Guzmán, Historia de las missiones..., lib. IX, «Del viaje que hicieron los señores japones a (...)

95El retrato difundido por Francisco Xavier en sus cartas, comentadas por supuesto en los colegios de la Compañía, fijó por un siglo la imagen de los japoneses en el imaginario español: unos hidalgos a quienes sólo les faltaba el cristianismo para convertirse en los españoles de Asia. Ya mostraron Albert Mas y Francisco López Estrada que el descubrimiento del Nuevo Mundo no desplazó a los turcos, al Oriente medio e incluso a la India y a la China en la curiosidad exótica de los españoles del siglo XVI. Convendría recalcar también el interés que despertó el Japón a finales del siglo XVI y principios del XVII, lo que se plasmó en cantidad de publicaciones; en su citado tratado de 1618, escribe Lope de Vega que el país asiático es «ya tan conocido de nosotros como ignorado antiguamente»44. Es que el terreno había sido abonado no solo por las «cartas anuas» de los misioneros jesuitas, sino por una gran operación de propaganda montada por éstos. En 1582, salieron de Nagasaki, mandados por daimyô cristianos y por el Padre Valignano, unos cuatro jóvenes aristócratas japoneses, alumnos en un colegio de la Compañía, para un largo periplo que por Goa, el cabo de Buena Esperanza y Lisboa había de llevarlos hasta Roma «para que las primicias del Japón hiciesen el debido reconocimiento y reverencia al Vicario de Cristo nuestro Señor en la tierra, como las primicias de la gentilidad le hicieron adorando al mismo Señor recién nacido en el portalico de Belén», según las palabras del jesuita Luis de Guzmán. Aquellos caballeritos devotos, que ceñían sendas espadas y dagas pero rezaban el rosario y hacían cada noche su examen de conciencia, pasaron por España entre octubre de 1584 y febrero de 1585, y, a la vuelta de Italia, en verano del mismo año. Fue un paseo triunfal: acogimiento por los grandes, regimientos, cabildos y pueblo, hachas encendidas cuando llegaban de noche, repique de campanas, misas solemnes, sermones, órgano, chirimías, juego de cañas, salvas de artillería, teatro, visitas de conventos, santuarios y reliquias, como en Guadalupe, Montserrat y el Pilar. La cumbre del viaje fue cuando los recibió Felipe II en noviembre de 1584 en el alcázar de Madrid: «llegándose ellos para besarle la mano, no se la quiso dar, antes los abrazó uno a uno con muestras y señales de amor, y mandó que el príncipe y las infantas hiciesen lo misino»45.

96Sin abandonar su entusiasmo inicial por el Japón, Francisco Xavier se volvió en 1552 hacia la China, considerando, como vimos, que allí se encontraba la fuente de la religión y cultura japonesa. Hasta llegó a decir que los chinos eran más inteligentes que los japoneses y más dados al estudio, insistiendo también en la buena organización de su imperio, regido pacíficamente por un soberano al que todos obedecían, lo cual se oponía a la anarquía japonesa. Sentada en todos los escritores del tiempo la superioridad de los «blancos» chinos y japoneses con respecto a los demás gentiles, quedaba abierta la pregunta de la primacía entre los dos pueblos del Extremo Oriente. Los reformistas dados a la utopía, como los arbitristas españoles, solían celebrar la organización pacífica del Imperio Celeste, la severidad y rapidez de la justicia y la laboriosidad de sus habitantes. Otros preferían la caballerosidad y la «gravedad» muy española de los japoneses, guerreros natos, cuyo heroísmo estoicizante podía tornarse en heroísmo al servicio de la fe, como fue el caso de los mártires de Nagasaki; en cambio subrayaban, entre otros defectos, la cobardía de los chinos, fruto del absolutismo tiránico del aparato estatal.

  • 46 Ibidem, lib. I, cap. iii, ed. Alcalá, 1601, t. I, p. 7.

97Ese temario de la jerarquía de las razas y culturas queda reflejado perfectamente en la Historia de las misiones que han hecho los religiosos de la Compañía de Jesús [...] en la India oriental y en los reinos de la China y Japón, publicada en 1601. Los brahmanes y yoguis de la India no le merecen ningún respeto al autor, el jesuita Luis de Guzmán. Si son capaces de hacer «grandes penitencias y abstinencias», engañan al pueblo y sólo lo hacen durante algunos años, al cabo de los cuales «danse a todo género de vicios», «haziendo creer a la gente que, con la primera vida que hizieron, queda sanctificado quanto después hazen»46. En cuanto a las dos culturas superiores, Luis de Guzmán confiere sin vacilaciones el primer puesto a los japoneses, recalcando los defectos innobles de los chinos:

  • 47 Ibidem, t. I, lib. IV, cap. vii-viii, p. 317-323.

Aunque el govierno de la China parece tan bastante para conservar aquellas provincias en paz y justicia, mas como les falta el principal govierno de sus almas, que es el amor y temor de Dios nuestro Señor, y el conocimiento observancia de su ley, ni basta la prudencia de los mandarines, ni su rigor y justicia, para que no se echen de ver en su república muy grandes desórdenes. Y los primeros y mayores nacen de ellos mismos, que como tienen tanta libertad y licencia para castigar a los que tienen debaxo de su jurisdicción, por verse libres del castigo les dan quanto quieren, y los sobornan con grande suma de dinero [...].
Como tienen tan poco uso y exercicio de las armas, y se crían con aquel temor de los açotes, tienen un ánimo tan servil y afeminado que más parecen mugeres que hombres; y un solo iapón (sic) solía acometer a cincuenta chinas (sic), y comúnmente son tenidos por la gente más cobarde y pusilánime que ay en el Oriente, aunque los que tienen algún exercicio en las armas son buenos soldados, porque pierden con esto el temor en que se avían criado, y como son de buenas fuerças y habilidad para todo, salen valientes y grandes flecheros, como los ay en la frontera de los tártaros, por el exercicio que tienen de pelear con ellos. Y la experiencia también ha mostrado que en algunas costas de la China, donde los iapones solían venir y correrles la tierra con mucha facilidad, ya no lo hazen sino con daño suyo, porque la necessidad obligó a los chinas a tomar las armas contra los iapones, y perder el miedo que antes les tenían.
Deste mismo govierno tan riguroso se sigue que, como la gente de la tierra es mucha, y no consienten que aya nadie ocioso ni vagamundo, los que no se aplican a trabajar, por no caer en manos de los mandarines, vanse huyendo del reyno y házense cosarios y ladrones, de los quales ay muchos por aquellas costas [...].
Pero lo que más admira desta gente, es ver los muchos y grandes peccados que entre ellos ay, no sólo secretos sino públicos, especialmente en materia deshonestidad. Porque como la tierra es tan fértil y rica, y de tanta recreación y regalo, y los chinas tan amigos de comer y beber, dan luego en semejantes abominaciones, y con el largo uso y costumbre que tienen de peccar, han venido a perder la vergüença y empacho que suelen causar semejantes torpezas; y con ser gente de tan buenos ingenios y habilidades para las cosas de su govierno y para grangear la vida, son tan ciegos e ignorantes para las cosas de su alma que parece se ha escurecido entre ellos la lumbre de razón natural, pues ni echan de ver con ella la fealdad de sus peccados, ni les causa admiración ni horror el cometerlos [...].
La gente de la China es muy semejante a la de Europa en la condición natural sanguínea y colérica, y assí presto descubre sus passiones y afectos desordenados47.

98En cambio el elogio de los japoneses parece revelador de la afición de los jesuitas a los militares convertidos, según el modelo del santo fundador:

  • 48 Ibidem, lib. V, cap. iii-iv, p. 392-395.

Entre todas las naciones que se han descubierto en el Oriente hazen ventaja los iapones a las demás, assí en la nobleça de su condición como en la capacidad de su entendimiento, para dexarse governar y guiar de la razón, como lo ha mostrado la experiencia, desde que los padres de la Compañía entraron a predicarles la ley de Dios, porque apenas se halló hombre que quisiesse recebirla, sin que le uviessen convencido primero con razones efficaces de la falsedad de sus sectas, y respondido a las dudas que proponían acerca de lo que se les predicaba. Échase de ver también su buen ingenio y abilidad en que, siendo para ellos tan peregrina nuestra lengua y letra, la aprenden con grande facilidad, y en poco tiempo. Y qualquier niño, aunque sea pequeño, sabe dar un recado, por largo que sea, sin mudar ni trocar las palabras que le dixeron. Y los que son algo mayores, en menos de un año después que son christianos, hazen tan buen concepto de la ley de Dios, que la predican con la facilidad que si toda su vida se uvieran criado en ella [...].
Estiman los iapones en tanto la honra que por guardar el punto de ella, aborrecen el hurtar y jugar, y por ella respectan y obedecen los hijos a los padres, los criados y vasallos a sus señores, y guardan la fe y palabra a los amigos; y tienen entre sí grandes cortesías y comedimientos. De aquí también les nasce tener grande freno y moderación en la gula y en la cólera, a lo menos en lo que se puede notar y hechar de ver, y por grande disgusto que el padre tenga de su hijo, o el marido de la muger, o el señor de su criado, no lo ha de mostrar en el rostro, ni en las palabras, porque tienen por grande baxeza que se echen de ver en ellos semejantes afectos desordenados. Y a esta causa, quando es necessario reñir, o reprehender alguna cosa, házenlo con mucha gravedad y modestia. Y si el negocio es tal y tan pesado que temen les será ocasión para descomponerse, toman por medio tratarle por tercera persona, por no dezir algunas palabras injuriosas o afrentosas. Ayúdales mucho para esto, que desde niños acostumbran tratarse con tanto comedimiento y cortesía, como si fueran hombres de mayor edad.
Esta moderación de ánimo muestran también en las adversidades, como se han visto algunos príncipes y señores de Iapón, que aviendo perdido sus estados, no muestran en lo exterior más turbación ni tristeza que si nada les uviera succedido, porque entre ellos, la pobreça no es deshonra, y el que es noble, aunque venga después a ser pobre, le tienen respecto los demás, como si fuera rico. Y a esta causa, aunque pierdan la hazienda, como no pierdan su honra, llévanlo en paciencia. Y por la misma razón, una persona noble no casará con otra que no lo sea, por ningún interés que le den. De la misma rayz nasce otra costumbre bien extrahordinaria que tienen los iapones, que quando algún señor manda matar a alguno de sus criados o vasallos, él mismo si lo sabe se mata primero, cruzándose los pechos con una daga, y lo mismo suelen hazer los que se precian de sus deudos, o amigos, quando no pueden vengar su muerte, mostrando con esto el amor que le tenían, lo qual hazen por parecerles grande afrenta ser muertos por mano agena.
El principal exercicio de los iapones, y de que ellos más se precian, es el de las armas, y en él se crían desde niños, porque en llegando a doze años, ciñen todos espada y daga. Usan también escopetas, arcos y flechas y lanças en las guerras que tienen muy de ordinario unos reyes con otros, porque los súbditos y vasallos de un señor viven entre sí con mucha paz, y tiene pena de muerte el que hiere o mata a otro.
[...] los iapones naturalmente son bellicosos, altibos de coraçón y amigos de su honra y desseossos de mandar […]48.

  • 49 Baltasar Gracián, El Criticón, parte I (1a ed. 1651), crisi 13, ed. Clásicos Castellanos, p. 213, p (...)

99Los estereotipos de Luis de Guzmán tendrían larga vida. Medio siglo más tarde su hermano de orden Baltasar Gracián haría de Goa la capital de los vicios, con ser la Roma asiática santificada por la tumba de Francisco Xavier, caracterizaría a los japoneses por su temeridad, siendo «los españoles del Asia», y a los chinos por su cobardía, mientras que la pereza, a la vez en el sentido moderno y en el tradicional de acedia, de falta de interés por el esfuerzo espiritual, era el pecado de los indios americanos, lo que justificaba implícitamente la compulsión tanto en el plano religioso como en el del trabajo49. Para Gracián como para Luis de Guzmán la jerarquía humana de los pueblos en que se desarrollaban las misiones era clara: primero venían los japoneses, después los chinos, a continuación los indios orientales y por fin los amerindios.

El atractivo de la China y del Japón en algunos misioneros de hispanoamérica

100Pese a la magnitud de la obra evangélica que les correspondía en el Nuevo Mundo, algunos de los mejores misioneros de Hispanoamérica quedaron afectados por la fascinación de la China y del Japón. Podían considerar la urgencia de la salvación de nuevos pueblos, mientras que habían cumplido con lo esencial bautizando a tantos indios en unas Indias occidentales que se habían liberado de la tiranía de Satanás. Pero esa fascinación también podía fundarse en cierto desengaño producido por la realidad misionera americana.

101Ya a eso de 1530, o sea antes de que se tuvieran noticias precisas sobre la China, Fray Martín de Valencia, el superior de aquellos primeros franciscanos que pusieron todo su entusiasmo apostólico al servicio de la conversión de los indios de Nueva España, manifestaba su desengaño respecto a los idólatras de México, para cuya conversión habían sido necesarios «el temor y castigo». Es lo que aparece en la primera biografía del santo fundador, escrita en 1536, a los dos años de su muerte, por Fray Francisco Jiménez, uno de los Doce. Fue menester conquistar militarmente el país y derribar los ídolos para sacar a los indios de la esclavitud del demonio; pero hacía falta prolongar la compulsión, según la letra del Evangelio: Compelle eos intrare. Los indios, «de no mucha constancia» ni en la fe ni en la virtud, «oían la doctrina christiana compelidos y con mucha tibieza e yelo de la voluntad». Por eso Martín de Valencia aplicaba los castigos corporales a los catecúmenos, pero disciplinándose él mismo ante ellos «para que conociesen e viesen que de amor y caridad y deseo de su salvación se movía». Esa política coercitiva, justificada por la rudeza de los naturales, no le satisfacía, siendo consciente «aquel gran siervo de Dios» de que no era «conforme a la conversión de los apóstoles en la primitiva Iglesia» ¿No sería mejor por lo tanto dedicar los esfuerzos misioneros, sin conquista armada previa ni otra forma compulsiva, a las poblaciones «de más capacidad», o sea más razonables y espirituales, de otras «tierras nuevas»? Es evidente, aunque no mentaba un país preciso, que se refería a las tierras situadas al poniente de Nueva España, allende el «mar del Sur». Esas extremidades occidentales coincidían con un Extremo Oriente a la vez lejano y próximo, ya que varios mapas contemporáneos unían California con Tartaria y Catay. Esta idea se convirtió en una verdadera obsesión que se manifestaba en visiones que refiere Fray Francisco Jiménez. He aquí dos de las más representativas:

  • 50 F. Jiménez, «Vida de Fray Martín de Valencia», cap. xi, p. 74-75.

Una noche vido el varón de Dios en visión o en sueño yr cargadas unas bestias por un camino e yvan muy travajadas y cansadas que no podían yr adelante ni sustentar las cargas que llevaban sobre sí, pero con todo su travajo, fatiga y pena llegaron al cabo de la jornada do descansaron y rreposaron, y luego vido otras bestias por semejante cargadas como las otras, pero no yvan fatigadas con las cargas, sino muy a su placer y sin ningún travajo y ligeramente, y sin pesadumbre y cansancio llegaron al cabo de la jomada. Luego le fue declarado y dicho que aquellas bestias que con travajo caminavan y soportavan las cargas son los naturales de la Nueva España, y las otras que sin pesadumbre caminavan son otras gentes que se an de descubrir y convertir de otra masa y capazidad, que sin corapulçión y temor se convertirán y llevarán con dulçor el yugo y carga del Señor y su santa fee cathólica. Parece por esto y por la otra visión antes désta que el amor de éstos es servil y no filial y meritorio [...].
Pareçióle al varón de Dios que se vía estar una vez a la orilla de un rrío, y de la otra parte del rrío vio dos mugeres, cada una con un niño en los braços, y entrambas querían pasar el rrío hazia la parte donde estava el siervo de Dios. La una destas mugeres hera fea y su hijo también, y lagañoso; la otra hera hermosa y por semejante el hijo hera hermoso y muy graçiosito, y queriendo pasar el rrío la fea, no podía, y entró en el agua con temor e yva titubeando para caer, e las olas la turbaban e ynpedían, pero con todo su travajo y temor pasó el rrío. La otra muger hermosa, antes que entrase el niño que estava en sus braços mirando en hito al siervo de Dios y con cara alegre y rriéndose alargando la mano, mostrava que desea va mucho pasar adonde él estava, y luego que la madre entró con él en los braços, pasó muy ligeramente y sin temor el rrío, que ningún detrimento ni impedimento rrecibió de las olas de la corriente. E fuele declarado en espíritu que aquella muger fea es esta Nueva Spaña y la Iglesia della, cuyo hijo e hijos, esto es los convertidos, son sarnosos y lagañosos en sus prinçipios, y con travajo pasan las ondas deste mundo, pero en fin llegan al puerto, y aunque la Yglesia no se puede dezir fea, parece que abido rrespeto a los travajos con que estos naturales son competidos, según se rrequiere a los principios, en alguna manera parece fea, y ansí a este propósito lo decía el varón de Dios que éstos de agora ni aun sus hijos hasta sus nietos no serán perfectos christianos; y así vemos que de los viejos poca confiança emos tenido. La otra muger hermosa y graçiossa es otra tierra nueva que se descubrirá y nueva Yglesia que será hermosa y graçiossa, cuyos hijos también serán hermosos, esto es varones buenos christianos y spirituales, y graciossamente y de voluntad sin compulsión se convertirán y serán constantes en la fee y guarda de la ley y mandamientos de Dios, y serán graciossos delante de Dios, y esto es lo que rrepresentava aquel niño hermoso y gracioso que en sus braços tenía50.

102Al estudiar respectivamente los escritos de Motolinía y de su discípulo Mendieta, Georges Baudot y John Leddy Phelan han insistido en el anhelo de los Doce por crear en Nueva España una Iglesia milenaria, de inspiración joaquinita, en que, en los últimos tiempos próximos del mundo, se renovarían los tiempos apostólicos. La tesis ha sido cuestionada recientemente por Josep Saranyana y Ana de Zaballa. Sin meternos en la polémica, y ciñéndonos a Martín de Valencia, debemos observar la probable influencia del joaquinismo en sus consideraciones sobre los «varones espirituales» cuyo «amor» es «filial», contrapuestos a los que obedecen con «amor servil». Esos conceptos pertenecen al vocabulario joaquinita, aun cuando no sea privativo de él: para Joaquín de Fiore y sus discípulos, el amor filial y la intelligentia spiritualis eran características del tercer estado (status) del mundo, el del Espíritu en que se realizarían plenamente las promesas del segundo, el del Hijo. Pero Martín de Valencia consideraba que los indios no constituían ni podrían constituir en adelante la Iglesia ideal de «perfectos cristianos», reservándose aquel sueño a la población de mayor «capacidad» que vivía en «otra tierra nueva que se descubriría». En otros pasajes, subraya Francisco Jiménez que Martín de Valencia «desconfiaba que la Yglesia nueva se fundase con firmeza entre estos naturales», esperando él mismo salir en demanda de «otras gentes gentiles que se avían de descubrir, personas varoniles de espíritu y capaces de oración y contemplación». Consideraba el propio Francisco Jiménez que su biografiado tenía un pesimismo exagerado en cuanto a la evolución posible del cristianismo indio, adviniendo que «aun ya ay algunos que sienten de Dios y se dan a la oración mental». De hecho la contemplación formaría parte obligada, según el joaquinismo, de la Iglesia del tercer estado. ¡Lejos estaban las consideraciones desengañadas de Martín de Valencia, de la Iglesia indiana milenaria anhelada, según Baudot y Phelan, por Motolinía y Mendieta!

103Pese al tono hagiográfico obligado, Francisco Jiménez, quien era un espíritu más bien positivo que recelaba de los arrebatos místicos y de las visiones, no dejaba de reprocharle al «santo varón de Dios» ese afán de buscar otras tierras, atribuyéndolo incluso a una tentación de Satanás: el deber de los Doce era permanecer en la Iglesia que habían fundado. A otros correspondería la conversión de aquella humanidad superior revelada, indudablemente, por inspiración divina. Refiere Mendieta el intento frustrado del viaje a la China, adonde Martín de Valencia estuvo a punto de embarcarse en 1532 con ocho compañeros, entre los cuales Martín de la Coruña, el de los Doce que fue apóstol de Michoacán, en una expedición financiada por Hernán Cortés:

  • 51 J. de Mendieta, Historia eclesiástica..., lib. IV, cap. x, p. 394-396.

[...] fue a Teuantepeque [...] para allí se embarcar y ir adelante; porque siempre tuvo como cosa cierta el varón santo que había otras muchas gentes que descubrir por la mar del sur. Y para este viaje que tanto deseaba, el marqués del Valle le había prometido navios que le pusiesen a él y a sus compañeros por la derrota que su espíritu le dictaba, adonde Dios los guiase, y allí libremente predicasen el Evangelio de Jesucristo, sin preceder conquista por medio de armas [...]. Parece que aun no era llegado el tiempo que aquellas gentes se descubriesen. Ni tampoco quiso Dios que faltase la presencia de tal padre a estas plantas tan tiernas en la fe [...]. Cosa era maravillosa lo que el santo varón Fr. Martín de Valencia anhelaba y deseaba el descubrimiento de la China, puesto que entonces aun no había noticia de ella, sino que en espíritu le estaba revelada [...]. Decía, tratando de esto espiritualmente, que aquellas gentes que estaban por descubrir, serían más hermosas y de más habilidad que éstas de la Nueva España. A éstos comparaba a Lia y a los otros a Raquel51.

  • 52 Ya llamó la atención Bataillon sobre la continuidad de la parábola de las dos mujeres en Martín de (...)

104La imagen de la mujer fea y de la hermosa, asimilada la primera a las Indias occidentales, tendría largo futuro, pero con modalidades algo distintas. Completaba el símil Martín de Valencia asociando a los chinos con la mujer hermosa. Con otro enfoque aparece la alegoría bajo la pluma del dominico antilascasista Fray García de Toledo, autor del Parecer de Yucay, escrito de 1571 destinado a justificar la mita de Potosí y la política de negación de los valores indígenas llevada a cabo por su primo el virrey Toledo52. En este caso la mujer «muy fea, legañosa, tonta y bestial» representa a los indios, mientras que su hermana hermosa –«muy blanca, muy discreta y llena de gracia y donaires», precisa con un racismo característico– es la imagen de la gente de razón, hombres del Asia menor y de Europa entre los cuales se difundió el cristianismo en los tiempos apostólicos. Para que pudiera casarse la mujer fea, o sea recibir la fe, su padre, o sea el Creador, le dio una dote abundante: son las minas americanas que atrajeron a los conquistadores, seguidos por los misioneros. Veremos que el Padre Acosta se contentaría con valerse de las imágenes de la hija fea y de su dote argentífera, sin caer en el racismo de García de Toledo.

105El sueño de Martín de Valencia fue prolongado, diez años después, por dos religiosos cuyas posturas frente a los indios habían sido divergentes: Fray Domingo de Betanzos, el fundador de la provincia dominica de México, y Fray Juan de Zumárraga, el primer obispo de México. En una carta dirigida por ambos al príncipe Felipe, el 21 de febrero de 1545, recordaban su deseo de emplear sus últimas fuerzas «en aquellas gentes de tanta razón y policía a quien el santo varón Fray Martín de Valencia intentó de ir». Que tal espejismo haya hecho mella en Betanzos no es de extrañar. Según el testimonio posterior de Sahagún, que se citará a continuación, le había impresionado profundamente la caída demográfica, llegando incluso a profetizar la extinción de la población india. Es posible que, en un momento de desengaño frente a la mortalidad india y a la dificultad de arrancar la «idolatría» del corazón de los mexicanos, haya llegado a dudar de las intenciones de la Providencia a su respecto y a cuestionar su plena capacidad para asimilar la fe cristiana. De ello le acusó en 1533 el presidente de la Segunda Audiencia de México, Ramírez de Fuenleal. No conservamos escritos de Betanzos en que éste hubiera explicado su postura sobre el tema, pero cundió el rumor, causando escándalo entre dominicos y franciscanos de Nueva España. Éstos, con el apoyo de los obispos de México y Tlaxcala, el franciscano Zumárraga y el dominico Julián Garcés, desarrollaron una gran campaña sobre el tema de la plena racionalidad del indio que desembocó en la promulgación, el 9 de junio de 1537, de la famosa bula Sublimis Deus, por la cual Paulo III, además de condenar las esclavizaciones, afirmaba de modo solemne la racionalidad de los indios y de todos los pueblos, llamados universalmente a la salvación. Extraña pues la colaboración entre Betanzos y Zumárraga, el cual siempre había manifestado el deseo, como sus correligionarios franciscanos, de hacer de Nueva España una cristiandad ideal. Conviene decir que en la citada carta de 1545, lejos de expresar cualquier juicio negativo sobre sus ovejas indias, mostraba Zumárraga su preocupación por su substitución a la cabeza de la diócesis de México que llegaba a calificar de «otra Roma».

  • 53 J. Manzano, La incorporación de las Indias..., p. 134-149; M. Bataillon, «La Vera Paz...», p. 175-1 (...)

106En la citada carta se referían Betanzos y Zumárraga a la sorprendente instrucción real sobre nuevos descubrimientos del 1 de mayo de 1543, estudiada por Juan Manzano y Marcel Bataillon53. Se trataba de mandar una embajada espiritual, cuyos emisarios serían los dos ancianos frailes, ante los «Reyes, Príncipes y señores, Repúblicas y comunidades de todas las provincias, tierras e islas que están al Mediodía y Poniente de la Nueva España», o sea la China, y los países adyacentes (¿el mítico Cipango, ya que se desconocía la existencia del Japón real?, ¿las islas de los Lequeos, o sea las Ryûkyû?). Puntualizaban las instrucciones que, con las únicas armas de la persuasión, los embajadores habrían de procurar la conversión y el reconocimiento de la autoridad suprema del rey de España que ejercería, con el consenso de los pueblos, una suerte de protectorado. El propio Las Casas, quien estaba entonces en el apogeo de su influencia en la corte, ya que acababa de conseguir la promulgación de las famosas Leyes Nuevas de reforma del sistema colonial, aceptó ser el «capitán y caudillo» de «esta conquista apostólica», pero acabó por estimar que corría más prisa la defensa y evangelización de los indios, aceptando el obispado de Chiapas en vez de ir a Roma para obtener que Zumárraga fuera relevado del suyo, de manera que se vino abajo el proyecto.

107Algunos meses antes, el virrey de México, Antonio de Mendoza, había mandado hacia las «islas del poniente» la expedición de Ruy López de Villalobos, que llegó a Filipinas. Entre los supervivientes de la malograda empresa figuraba un clérigo aventurero, el valenciano Cosme de Torres, quien había dejado la Nueva España donde ocupaba el puesto tranquilo de capellán del virrey Mendoza. Seducido por el carisma de Francisco Xavier, ingresó en la Compañía y formó parte de la expedición del apóstol al Japón, convirtiéndose en el primer superior del nuevo territorio misional (1551-1570). El destino de Cosme de Torres prefigura el de la mayor parte de los misioneros españoles del Extremo Oriente, los cuales, menos los casos de jesuitas que se pusieron desde Lisboa al servicio del Padroado portugués como Francisco Xavier, procedieron de México, pasando por Filipinas; «se extendían a más sus deseos», como diría Fray Juan de Grijalva.

108Pese al éxito de la evangelización del archipiélago, Filipinas, punto de partida, a finales del siglo XVI y principios del siguiente, de las expediciones de misioneros españoles, agustinos, jesuitas, franciscanos y dominicos hacia la China y el Japón, no podía igualar esos reinos en dignidad. Fray Juan de Grijalva, el autor de una crónica, publicada en 1624, sobre la obra misional de los agustinos en México y Extremo Oriente, declaraba lo siguiente a propósito de sus hermanos de orden procedentes de Nueva España, los primeros en llegar a Filipinas con Legazpi y Urdaneta (1565), los primeros también en internarse en la China (1575):

  • 54 J. de Grijalva, Crónica..., lib. III, cap. xxx, p. 320.

Con toda esta prisa se derramaba la luz y crecía el día de la predicación en aquellas islas [Filipinas], pero no por eso estaban nuestros religiosos satisfechos. Porque se extendían a más sus deseos; tenían a vista aquellos grandes reinos de la China continuados con la Tartaria y con otras grandes provincias y tierras firmes que le son adyacentes54.

109Al hacer el balance de los intentos de evangelización de la China, el dominico Fray Diego Aduarte, misionero en Camboya y Filipinas, quien fue nombrado en 1632 obispo de Nueva Segovia, en Luzón, escribía estas líneas significativas:

  • 55 D. Aduarte, Historia..., t. I, lib. I, cap. xxvii, p. 169.

Aunque los deseos y celo del bien de las almas con que los religiosos vinieron a estas partes fueron generales para todas estas gentes, que, ignorando a su Dios, servían al demonio, siempre les movió mucho más el que tenían de la conversión del gran reino de China, que, como es sin comparación mucho mayor en número y cualidad de su gente, de mayores entendimientos y mayor policía, es mayor lástima verlos tan ciegos en lo que más importa, y tan aficionados a su ceguera, que en ninguna cosa ponen tan gran cuidado como en cerrar por todas partes las puertas a la luz de sus almas, pareciéndoles que no hay verdad que ignoren, ni gente que más que ellos alcancen. Tanta es su presunción. Y quizá esta soberbia es la causa de haberlos el Señor dejado tanto tiempo ha en sus errores, propio castigo de los que, desvanecidos con los beneficios de la naturaleza, menosprecian los de la gracia, imitando en esto al padre de la soberbia [...]. Y el deseo de su conversión fue el mayor y más principal motivo que los primeros fundadores de esta Provincia tuvieron para venir a ella55.

110Nótese que el elogio de la calidad de la humanidad china se ve templado por el reproche de su orgullo, autosuficiencia y cierre, lo que se explica por la tardanza del emperador en admitir misioneros extranjeros.

111En 1576, o sea un año después de la embajada a la China de los dos agustinos Martín de Rada y Jerónimo Marín, ya estaban enterados en la Nueva España de la gran noticia. Fray Bernardino de Sahagún alude a ella en dos capítulos terminales de su monumento etnográfico, la famosa Historia general de las cosas de Nueva España. El texto es dramático, ya que ese representante de la orden franciscana que tantas esperanzas puso en la creación de una Iglesia «indiana», ese misionero franciscano que puso toda su energía en el estudio profundizado de la religión azteca para mejor desarraigar los «errores» que les cerraba el camino de la salvación, empieza a dudar sobre las intenciones de la Providencia a su respecto. ¿No tendría razón Domingo de Betanzos (el «santo varón dominico») cuando profetizó el acabamiento de los amerindios? ¿No lo confirmaba la epidemia espantosa del presente año de 1576, más mortífera aún que las de 1520 y de 1545? ¿No se se estaba produciendo una translatio fidei de este a oeste, llegando ahora a la China, país de gente «de mayor capacidad», como ya había profetizado casi medio siglo antes Martín de Valencia, su hermano de orden a quien no cita?

  • 56 B. de Sahagún, Historia..., t. III, lib. XI, cap. xii-xiii, p. 355-361. También sobre esa evolución (...)

Partióse la Iglesia de Palestina, y ya en Palestina viven, reinan y señorean infieles; de allí fue al Asia [menor], en la cual no hay ya sino turcos y moros; fue también al África [del Norte], donde ya no hay cristianos; fue a Alemania, donde ya no hay sino herejes; fue a la Europa, donde en la mayor parte de ella no se obedece a la Iglesia. Donde ahora tiene su silla más quietamente es en Italia y España, de donde pasando el mar Océano ha venido a estas partes de la India occidental, donde había diversidades de gente y de lenguas, de las cuales ya muchas se han acabado y las que restan van en camino de acabarse; lo más poblado y más bien parado de todas estas Indias occidentales ha sido y es esta Nueva España, y lo que más ahora prevalece y tiene lustre es México y su comarca, donde la Iglesia Católica está aposentada y pacífica. Pero en lo que toca a la fe católica, tiene tierra estéril y muy trabajosa de cultivar, donde la fe católica tiene muy flacas raíces, y con muchos trabajos se hace muy poco fruto y con poca ocasión se seca lo plantado y cultivado.
Paréceme que poco tiempo podrá perseverar la fe católica en estas partes, lo uno es porque las gentes se van acabando con gran prisa, no tanto por los malos tratamientos que se les hacen, como por las pestilencias que Dios les envía.
[...] Pues volviendo a mi propósito de la peregrinación de la Iglesia, en estos años se han descubierto por estas partes las islas de la Especiería, donde ya están poblados los españoles y se predica el evangelio, y se trae mucho oro y loza muy rica, y muchas especias; cerca de allí está el gran reino de la China, y ya han comenzado a entrar en él los padres agustinos. En este año de 1576 tuvimos por nueva cierta de cómo dos de ellos entraron en el reino de la China y no llegaron a ver al emperador. [...] He oído que está escrita la relación que estos Padres Agustinos trujeron; ella parecerá en breve tiempo acá y en España. Paréceme que ya Nuestro Señor Dios abre camino para que la fe católica entre en los reinos de la China, donde hay gente habilísima, de gran policía y de gran saber. Como la Iglesia entre en aquellos reinos, y se plante en ellos la fe católica, creo durará por muchos años en aquella mansión, porque por las Islas y por esta Nueva España y el Perú no ha hecho más de pasar de camino, y aun hacer camino para poder conversar con aquellas gentes de las partes de la China.
I...] Hay otra cosa la cual ha parecido en parte por experiencia, y en parte por profecía, y es el acabamiento de esta nación, y lo que parece por experiencia es que desde las Canarias hasta acá todas las naciones han faltado, y aquí en esta tierra vemos por experiencia que así va verificándose. Y también esto ha parecido por profecía de un santo varón dominico56.

112Si la evocación de la China es esperanzadora, la de los indios mexicanos es desoladora. ¡Tantas ilusiones que se venían abajo! Pero no todo era angustia en la América de los misioneros, pese a la caída demográfica que parecía reducir su trabajo a la nada, pese a la «esterilidad» aparente de las almas de los neófitos. Si el entusiasmo misional, rayano quizás en el milenarismo, desertaba el alma de los franciscanos, si el espíritu lascasiano de lucha por la justicia flaqueaba en los dominicos, los jesuitas tomaban el relevo, con firmeza pero sin ilusiones excesivas ni radicalismo denunciador. Buen ejemplo de ello es Acosta, quien dio la pauta de la nueva Iglesia misionera en medio de las injusticias coloniales. El jesuita debía obrar por el triunfo de la fe católica donde le correspondía, tanto entre los católicos españoles como entre los protestantes polacos que había que reducir al seno de la Iglesia, tanto entre los etíopes cismáticos como entre los hidalgos japoneses, tanto entre los indios selváticos como entre los refinados chinos.

La actitud equilibrada de Acosta

113José de Acosta es la figura dominante de la Iglesia hispanoamericana en el último tercio del siglo XVI. Fundándose en su experiencia peruana personal y en datos proporcionados por otros misioneros, publicó en 1588, un año después de su regreso de América, un tratado de misiología que tuvo gran proyección: el De Procuranda Indorum salute. A los dos años salía la Historia natural y moral de las Indias, obra de tanta ambición como la Historia general y natural de las Indias de Oviedo y la Hispania victrix de Gomara. Tentado, en los principios de su estancia en el Perú, por el radicalismo lascasiano que se refleja en la primera versión, terminada en 1576, de su De Procuranda, aceptó, a petición de sus superiores, suprimir los pasajes más virulentos. Hombre del compromiso histórico entre la Corona, los pobladores y los misioneros defensores del indio, supo sin embargo oponerse al autoritario virrey Toledo.

114Acosta, que conocía perfectamente la problemática vitoriana y lascasiana de los «justos títulos», prefiere integrar el pecado de los hombres y de la economía, la brutalidad de los conquistadores, la codicia de los encomenderos y mineros, en la economía de la salvación. De ahí su teología del mal menor que aplicó al problema de la mita, pilar de la economía peruana y de la hacienda de la Monarquía Católica, lo que redundaba en favor de la evangelización de los indios en provincias tan remotas. El parecer que dio sobre la legitimidad del trabajo forzoso en Potosí se refleja en el apólogo que cuenta en la Historia, volviendo a tomar la imagen de la mujer fea y rica, aplicada al Nuevo Mundo:

  • 57 J. de Acosta, Historia..., lib. IV, cap. ii, p. 220. Un planteamiento semejante a propósito de la r (...)

Mas es cosa de alta consideración que la sabiduría del eterno Señor quisiese enriquecer las tierras del mundo más apartadas y habitadas de gente menos política, y allí pusiese la mayor abundancia de minas que jamás hubo, para con esto convidar a los hombres a buscar aquellas tierras y tenellas, y de camino comunicar su religión y culto del verdadero Dios a los que no le conocían, cumpliéndose la profecía de Esaías que la Iglesia había de extender sus términos, no sólo a la diestra, sino también a la siniestra, que es como San Agustín declara haberse de propagar el Evangelio, no sólo por los que sinceramente y con caridad lo predicasen, sino también por los que por fines y medios temporales y humanos los anunciasen. Por donde vemos que las tierras de Indias más copiosas de minas y riqueza han sido las más cultivadas en la religión cristiana en nuestros tiempos, aprovechándose el Señor para sus fines soberanos de nuestras pretensiones. Cerca de esto decía un hombre sabio que lo que hace un padre con una hija fea para casarla, que es darle mucha dote, eso había hecho Dios con aquella tierra tan trabajosa, de dalle mucha riqueza de minas, para que con este medio hallase quien la quisiese57.

  • 58 F. del Pino, «EL misionero español...», p. 290. Le agradezco a mi amigo Fermín las observaciones qu (...)

115Como todos, considera Acosta que los indios occidentales son humanamente inferiores a los chinos y japoneses. Pero no por eso merecen ser despreciados. La teoría, expresada en el proemio del De Procuranda sobre las tres clases de bárbaros, es conocidísima. No se trata, por pane de Acosta, de dejarse llevar por sentimientos racistas y consideraciones subjetivas sobre las idiosincracias, sino de llegar a una jerarquía fundada en criterios antropológicos precisos: en primerísimo lugar la escritura, el pensamiento y las letras, después la organización del estado y la legislación, y por fin las actividades económicas y urbanísticas. Así llega, como observa atinadamente Fermín del Pino, a «una clasificación cultural que se parece mucho a las usadas en la etnología clásica evolucionista»58. Las diferencias de grado de civilización justifican una actitud distinta de los europeos y una pedagogía selectiva por parte de los misioneros. Al leer a Acosta se comprende por qué los jesuitas respetaron la cultura china, se valieron de algunos rasgos de la mexicana y peruana, pero practicaron la tabula rasa con los guaraníes, considerándolos como niños que convenía mantener bajo tutela férrea y paternalista.

  • 59 J. de Acosta, De Procurando..., «Proemium», t. I, p. 62-71.

116En la primera categoría están los que casi llegan al nivel de civilización de los europeos: los chinos, que ocupan el primerísimo lugar; a continuación siguen «los japoneses y una buena parte de las provincias de la India oriental». Vemos que no se adhiere Acosta a los prejuicios de los jesuitas contemporáneos: rebaja a los japoneses, menos cultos que los chinos, y promueve a los indios orientales. Dada su «sabiduría humana», esos pueblos «han de ser llamados a la salvación del Evangelio casi a la misma manera como lo fueron en otros tiempos griegos y romanos por los apóstoles». Tratar de someterlos por la fuerza sería totalmente contraproducente. Estas consideraciones le guiaron a Acosta para oponerse al proyecto de conquista armada de la China. La segunda categoría de bárbaros se compone de los que, pese a su ignorancia de la escritura y de la «ciencia filosófica o civil», tienen magistrados, ciudades, jefes militares y «un cierto esplendor de culto religioso». «De esta clase eran nuestros mexicanos y peruanos, cuyos imperios, sistemas de gobierno, leyes e instituciones todo el mundo puede en justicia admirar». «No obstante están todavía muy lejos de la recta razón y de las prácticas propias del género humano», por las «desviaciones monstruosas» de algunos de «sus ritos, costumbres y leyes». Por eso, «de no mediar una fuerza y autoridad de gobierno superiores, a duras penas recibirían, al parecer, la luz del Evangelio y llevarían una vida digna de hombres honrados o, una vez recibida, se prevé que difícilmente perseverarían en ella». Pero si la tutela de «príncipes y magistrados cristianos» está justificada, «se les ha de permitir el libre uso de sus bienes y fortunas y de las leyes que no son contrarias a la naturaleza y al Evangelio». En cuanto a la tercera categoría, tan ampliamente representada en América, son «los hombres salvajes, semejantes a las bestias, que apenas tienen sentimientos humanos; sin ley, sin rey, sin pactos, sin magistrados ni régimen de gobierno fijos, cambiando de domicilio de tiempo en tiempo». Entre ellos distingue Acosta tres subcategorías, prueba de su deseo de adecuarse lo más posible a la realidad antropológica: los antropófagos y crueles, como los caribes y los tupis; los menos crueles, como los guaraníes; y los pacíficos como los indígenas de las islas Salomón. Todos los bárbaros de esta tercera categoría son, según él, «medio hombres» (vix homines); conviene «para que aprendan a ser hombres, educarlos como a niños». Los misioneros no deben abandonarlos; con cierta forma de coacción si es necesario, «convendrá hacerles fuerza para que se trasladen de la selva a la convivencia humana de la ciudad y entren, aunque sea un poco a regañadientes, en el reino de los cielos». Aquí tenemos la justificación de lo que serían las reducciones del Paraguay y de otros territorios de misiones jesuíticas59.

  • 60 Idem, Historia..., lib. VI, cap. iv-x, p. 394-404.

117No hay que cometer contrasentido sobre el calificativo de vix homines empleado por Acosta. No es el equivalente de homunculi que encontramos bajo la pluma de Juan Ginés de Sepúlveda. El adversario de Las Casas aplicaba el término al conjunto de los indígenas del Nuevo Mundo, lo que le permitía justificar la conquista armada y todas las formas de sujeción. En cambio, reconocía Acosta con admiración algunas realizaciones culturales de los aztecas e incas, restringiendo su calificativo de vix homines a las poblaciones nómadas y seminómadas, e inscribía su demostración en una perspectiva de evangelización, y también de defensa del indio. Conviene subrayar también la capacidad de Acosta para introducir matices en sus teorías; lo muestran sus reflexiones, agudas para la época, sobre los diferentes tipos de escritura, el alfabeto europeo, los ideogramas chinos, los pictogramas mexicanos y los quipus peruanos60.

  • 61 Ibidem, lib. IV, cap. vii, p. 234.

118Para Acosta, realista moderado, algo contemporizador con las injusticias humanas en nombre de la prioridad de la salvación, destructor de ilusiones improcedentes, todo está bien en el mejor de los mundos posibles. Cada obrero debe trabajar donde le corresponde, sin dejarse llevar por sueños o frustraciones, tanto en las poblaciones civilizadas como en las semicivilizadas y las bárbaras, tanto en las Indias occidentales como en las orientales que por acción de la Providencia acababan de reunirse bajo el cetro único del rey de España, «dando cerco al mundo con su poder», para mayor ensalzamiento de la fe católica, «opugnada y perseguida de los herejes» en el Mundo antiguo61.

La quiebra de las misiones afro-asiáticas y el desarrollo de las del Nuevo Mundo: un aspecto del triunfo de América frente a los sueños orientales a principios del siglo xvii

119Las esperanzas que pusieron tantos religiosos en el desarrollo de las misiones asiáticas, su insistencia en la calidad de los cristianos japoneses y chinos no debe hacer olvidar que desde un punto de vista estrictamente cuantitativo, el número de bautizados asiáticos del Padroado era, a principios del siglo XVII, considerablemente inferior al del Patronato hispanoamericano-filipino.

  • 62 Sobre el número de cristianos en Asia a finales del siglo XVI, vid. C. R. Boxer, O império..., p. 1 (...)

120Según las estimaciones de Boxer, completadas por otros estudiosos, el número de cristianos, en aquel momento, en los territorios asiáticos del Padroado oscilaría entre seiscientos mil y un millón. La comunidad más importante, en cantidad y en calidad, era la del Japón, que contaría con unas trescientas mil almas, la mayoría en la isla de Kyûshû, pero también en la capital Kyôto. Venía después la de la India, con un total de unos 250 000 cristianos, cuyos representantes más numerosos eran los portugueses, mestizos e indios de Goa (unos 50 000), los cristianos de Santo Tomás, reconciliados después del sínodo de Diamper de 1599 (unos 70 000), los pescadores de la Costa de la Pesquería (unos 100 000). Poco era si se tiene en cuenta que la India tendría entonces unos ciento cuarenta millones de habitantes, siendo el área más poblada del mundo, con la China, que llegaba al mismo nivel. Después venía la cristiandad de Ceylán, con unos treinta mil bautizados y unos veinte a treinta mil dispersos por Siam, Indochina, Indonesia y sobre todo las Molucas. ¿Y la China? Aparte de los cinco a diez mil cristianos de Macao, la cristiandad del interior del espacio chino, pese a los esfuerzos de Ruggieri y Ricci, se encontraba en estado embrionario62.

121Poco era, excepto para el caso del Japón, en comparación con el mundo del Patronato castellano; en las solas islas Filipinas había casi tantos cristianos, a finales del siglo XVI, como en todo el resto de Asia. En lo que se refiere al imperio hispanoamericano, aun cuando se encontraba en el período más bajo de la demografía indígena, vivían en él unos nueve millones de bautizados, a los que se añadían unos cien mil blancos, negros, mulatos, mestizos e indios cristianizados en el Brasil portugués.

122Ahora bien, las misiones orientales en que se ponían tantas esperanzas se derrumbarían una tras otra, excepto las de la China que alcanzarían su apogeo en el siglo XVIII. De 1614 es el edicto de proscripción del cristianismo en el Japón. De 1615 es la ruptura de las relaciones entre el Gran Mogol y los jesuitas. De 1634 es la expulsión de todos los jesuitas y portugueses de Etiopía. De 1639 es la expulsión de todos los europeos del Japón. En cambio en l609 empezaba la gran época de las misiones jesuíticas en el Nuevo Mundo, con el principio de las del Paraguay. Los guaraníes no eran los hidalgos soñados del Japón, pero con métodos diferentes podían, según las recomendaciones de Acosta, convertirse en una comunidad digna de la primitiva Iglesia. En América, tierra de lo posible, podía encarnarse la utopía, habiéndose impuesto definitivamente el Nuevo Mundo frente a los sueños orientales.

Bibliographie

Bibliografía

La bibliografía sobre el tema no tiene límites. Se trata tan sólo de una lista de los documentos y estudios utilizados para el presente trabajo.

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Notes

1 P. Vaz de Caminha, Carta..., p. 90.

2 Grandes viagens..., p. 29.

3 V. Magalhães Godinho, Les Découvertes..., p. 67. Según E. J. Hamilton (El tesoro americano y la revolución de los precios en España, 1501-1650, Barcelona, Ariel, 1975, cap. ii, p. 47), 573 452,5 pesos fueron importados a Sevilla, desde 1511 hasta 1520, en beneficio de la corona, lo que representaba un promedio de 68 814,3 ducados al año (el peso valía 450 maravedises; el ducado, de igual valor al cruzado, representaba 375 maravedises).

4 Sobre la emigración española, vid. C. Bermúdez Plata, Catálogo de pasajeros a Indias (1509-1555), Sevilla, 1940-1942, 3 vol.; P. Boyd Bowman, Índice geobiográfico de cuarenta mil pobladores españoles de América en el siglo XVI, t. I, Bogotá, 1964; B. Vincent, 1492. L’année admirable, París, Aubier, 1991, cap. iii, 3; C. Martínez Shaw, La emigración española a América (1492-1824), Colombres, Asturias, Fundación Archivo de Indianos, 1994, cap. ii. Sobre la población española establecida en América hacia 1530: «Relación de los licenciados Espinosa y Zuazo al Consejo de Indias. 30-III-1528», Colección de Documentos inéditos de Indias, t. XI, p. 342-363; E. Otte, «La despoblación de la Española: la crisis de 1528», Ibero-Amerikanisches Archiv, NF, Jg 10, H. 3, 1984, p. 241-265 y Las perlas del Caribe: Nueva Cádiz de Cubagua, Caracas, 1977, p. 285 y 348-349; F. Moya Pons, Historia colonial de Santo Domingo, Santiago, República Dominicana, 1974, p. 75; J. Le Riverend, Los orígenes de la economía cubana, Jornadas n° 46, El Colegio de México, 1945, p. 58-62; M. Góngora, Los grupos de conquistadores en Tierra Firme (1509-1530). Fisonomía histórico-social de un tipo de conquista, Universidad de Chile, 1962, en especial p. 18, 35, 75, 84-86; C. Bernand y S. Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde..., p. 330-335.

5 Sobre la población de Portugal y de su imperio, véanse los artículos «Demografia» y «Ásia» de V. Magalhàes Godinho del Dicionário... de Serrão; C. R. Boxer, O império colonial português, p. 106 y 134; M. N. Pearson da numerosas estimaciones (Os portugueses na Índia, p. 30, 37, 71, 75-76, 98-99, 106, 130-134, 148); F. Cerrone, História da Igreja de Cabo Verde, S. Vicente, 1983; D. A. Pereira, Marcos cronológicos da Cidade Velha, Instituto Caboverdiano do Livro, 1988; G. Balandier, La vie quotidienne au royaume de Kongo..., p. 16, 29 y 45-46.

6 J. de Barros, Ásia, Déc. I, lib. 3, cap. iii, p. 79-83 (Benín) y cap. vi-vii, p. 92-102 (Senegal).

7 R. de Pina, Relação..., p. 109.

8 Grandes viagens..., p. 31.

9 Documentação para a história das missões..., I, doc. 2, p. 8.

10 T. Pires, Suma oriental, p. 173 y 196.

11 F. Álvares, A verdadeira informação..., t. I, cap. lxxxiii, p. 152-153.

12 Ibidem, t. II, parte II, cap. ii, p. 124.

13 J. de Barros, Ásia, Déc. III, lib. VI, cap. i, p. 158 v.

14 D. Pacheco Pereira, Esmeraldo..., lib. III, cap. i, p. 168.

15 Ibidem, lib. I, cap. xxii, p. 79.

16 Ibidem, lib. I, prólogo, p. 13.

17 Ibid., lib. I, prólogo, p. 13 y lib. IV, cap. iii, p. 201.

18 Ibid., lib. IV, prólogo, p. 193-195.

19 Ibid., lib. I, prólogo, p. 15.

20 Ibid., lib. I, cap. ii, p. 20.

21 Cancioneiro..., t II, n° 792, p. 247-249.

22 B. Díaz del Castillo, Historia verdadera..., cap. lxxxvii.

23 B. de Las Casas, Obras Completas, t. XIII, Cartas y memoriales, p. 66, 68 y 91.

24 La cita, sacada de AHN, Madrid, Inquisición, leg. 47, exp. 14, me fue proporcionada por Jean-Pierre Dedieu. Sobre la «Tierra de Jauja», véase el estudio de F. Delpech.

25 Además de la Información en derecho de Vasco de Quiroga, vid. Humanistas novohispanos de Michoacán, Morelia, 1983, en cuyo volumen se reproducen las «Reglas y ordenanzas para el gobierno de los hospitales de Santa Fe» y el testamento de Vasco de Quiroga, con una valiosa introducción de Carlos Herrejón Peredo, «Fuentes patrísticas, jurídicas y escolásticas del pensamiento quiroguiano», p. 9-23, quien recalca la influencia joaquinita en Quiroga.

26 Las Casas, Historia de las Indias, lib. III, cap. cii.

27 La exposición del psalmo 106..., Madrid, BN, ms. 5874, f. 22 y 26. A. Milhou, «La tentación joaquinita en los principios de la Compañía...».

28 J. de Barros, Ásia, Déc. III, lib. V, cap. v, f. 134 v.

29 P. de Rivadeneira, Obras, «Vida del Padre Ignacio de Loyola», lib. III, cap. xvii, p. 72.

30 A. de Sandoval, Un tratado..., lib. I, cap. xvii, p. 143-144.

31 J. de Barros, Ásia, Déc. I, lib. III, p. 119-120; y lib. X, cap. i, p. 373-379. Sobre el mito del Monomotapa, véase el estudio de W. G. L. Randles, L’image du Sud-Est africain...

32 F. Xavier, Correspondance..., p. 101-113 (15-I-1544) y 244-256 (12 y 14-I-1549).

33 Cartas jesuíticas, t. II, p. 289.

34 L. Bourdon, La Compagnie de Jésus et le Japon..., cap. iii, p. 107-117.

35 Se puede consultar una traducción francesa de los testimonios de Jorge Álvares (1547) y del jesuita italiano Nicolás Lanzillotto (1548) en apéndice al tratado del Padre Luis Froís, p. 163-180.

36 F. Xavier, Correspondance..., ed. H. Didier, p. 15-16 («Introduction»), 206-208 (20-I-1548, sobre Anjirô y los japoneses), 258 (14-I-1549, sobre Paulo de Santa Fe, o sea Anjirô), 360-390 (tres cartas sobre el Japón, con alusiones a la China, de 29 y 30-I-52) y 416-427 (tres cartas sobre los mismos asuntos del 8 y 9-IV-1552).

37 Leandro Tormo Sanz, «Algunas ideas rectoras de las relaciones entre las Indias españolas los países del Extremo Oriente durante el siglo XVI», La expansión hispanoamericana en Asia..., p. 38-56.

38 Josef Franz Schütte, «Don Rodrigo de Vivero de Velazco y Sebastián Vizcaíno en Japón (1609-1610, 1611-1613)» y Arcadio Schwade, «Las primeras relaciones entre Japón y México (1609-1616)», La expansión..., op. cit., p. 96-122 y 123-133. Véase también la edición francesa de la relación de Vivero por J. Monbeig.

39 Lope de Vega, Triunfo de la Fee..., p. 98.

40 T. Pires, A suma oriental, p. 252; F. Xavier, Correspondance..., ed. H. Didier, p. 15-16 («Introduction»), 379 y 385 (cartas de 29-I-1552); Lope de Vega, Triunfo de la Fee..., p. 19.

41 B. de Las Casas, Historia de las Indias, lib. III, cap. cli; Apologética historia de las Indias, cap. xlviii y cclxvii.

42 Citado por C. R. Boxer, O império colonial portugués, p. 282.

43 Francisco de Borja de Medina, S. J., «La Compañía de Jesús y la minoría morisca (1545-1614)», Archivum Historicum Societatis Iesu, 1988, vol. LVII, n° 113, p. 3-136.

44 Lope de Vega, Triunfo de la Fee..., p. 17.

45 L. de Guzmán, Historia de las missiones..., lib. IX, «Del viaje que hicieron los señores japones a Roma para dar la obediencia a su Santidad el Papa Gregorio XIII, y su vuelta desde Europa a la India», sobre todo cap. i y v-ix (viaje por Portugal y España), reed. Bilbao, p. 421 y 426-431.

46 Ibidem, lib. I, cap. iii, ed. Alcalá, 1601, t. I, p. 7.

47 Ibidem, t. I, lib. IV, cap. vii-viii, p. 317-323.

48 Ibidem, lib. V, cap. iii-iv, p. 392-395.

49 Baltasar Gracián, El Criticón, parte I (1a ed. 1651), crisi 13, ed. Clásicos Castellanos, p. 213, parte II (1a ed. 1653), crisi 8, p. 180. Sobre la hidalguía de los japoneses, véase el artículo de H. Didier, «Des hidalgos à l’autre bout de la terre?».

50 F. Jiménez, «Vida de Fray Martín de Valencia», cap. xi, p. 74-75.

51 J. de Mendieta, Historia eclesiástica..., lib. IV, cap. x, p. 394-396.

52 Ya llamó la atención Bataillon sobre la continuidad de la parábola de las dos mujeres en Martín de Valencia, el anónimo de Yucay y Acosta («Comentarios a un famoso parecer...», p. 278-279 y 286-288). Debemos a M. Mustapha («Encore le Parecer de Yucay») la atribución del documento a García de Toledo, corrigiendo la tesis de Bataillon, quien identificó al autor con el jesuita Ruiz del Portillo. Véase el análisis de la parábola de las dos mujeres, según las versiones de García de Toledo y de Acosta, en G. Gutiérrez, En busca de los pobres..., p. 587-597.

53 J. Manzano, La incorporación de las Indias..., p. 134-149; M. Bataillon, «La Vera Paz...», p. 175-185.

54 J. de Grijalva, Crónica..., lib. III, cap. xxx, p. 320.

55 D. Aduarte, Historia..., t. I, lib. I, cap. xxvii, p. 169.

56 B. de Sahagún, Historia..., t. III, lib. XI, cap. xii-xiii, p. 355-361. También sobre esa evolución de Sahagún llamó la atención M. Bataillon, «La Vera Paz...», p. 182, n. 1.

57 J. de Acosta, Historia..., lib. IV, cap. ii, p. 220. Un planteamiento semejante a propósito de la relación entre el comercio portugués y la evangelización de Asia encontramos, a media dos del siglo siguiente, bajo la pluma de su hermano de orden, Antonio Vieira, el profeta milenarista del «quinto imperio» reservado a Portugal: «E em quantas províncias achou o Evangelho fechadas as portas e, depois que o comércio bateu a elas, as teve abertas e francas? O primeiro rei de Portugal que se intitulou Rei do comércio da Etiópia, Arábia, Pérsia e India foi o que introduziu a Fé na India, na Pérsia, na Arábia e na Etiópia. Se não houvesse mercadores que fossem buscar a umas e outras Indias os tesouros da terra, quem havía de passar là os pregadores que levam os do Céu? Os pregadores levam o Evangelho, e o comércio leva os pregadores. S. Tomé, que levou do Brasil à Índia o Evangelho, quando não havía comércio, houve de caminhar (como é tradição) por cima das ondas, porque não teve quem o levasse; e o segundo Apóstolo do Oriente [Francisco Xavier], querendo pregar na China, traçou que o pregador entrasse como negociante, para que a Fé tivesse lugar como mercadoria» (História do futuro, ed. Maria Leonor Carvalhão Buescu, Lisboa, Biblioteca de Autores Portugueses, 2a ed., 1992).

58 F. del Pino, «EL misionero español...», p. 290. Le agradezco a mi amigo Fermín las observaciones que me hizo sobre mi ponencia.

59 J. de Acosta, De Procurando..., «Proemium», t. I, p. 62-71.

60 Idem, Historia..., lib. VI, cap. iv-x, p. 394-404.

61 Ibidem, lib. IV, cap. vii, p. 234.

62 Sobre el número de cristianos en Asia a finales del siglo XVI, vid. C. R. Boxer, O império..., p. 101-103; M. N. Pearson, Os portugueses..., p. 134; E. Tisserant, «Église syro-malabare», col. 3108 (cristianos de Santo Tomás); M. Debergh, «Premiers jalons...», p. 827 (Japón) y 839 (Macao). Sobre la población de la India, vid. Pearson, Os portugueses, p. 37; la de la China, vid. L. Dermigny, La Chine et l’Occident, París, 1964, t. II, p. 490 ss., citado por P. Chaunu, L’expansion européenne..., p. 256-257. Sobre el número de bautizados en Filipinas, vid. P. Lopetegui, Diccionario de Historia Eclesiástica..., artículo-Filipinas». En cuanto a la demografía en el imperio español hacia 1600, son extrapolaciones en base a varios estudios y en especial A. Rosenblat, La población indígena y el mestizaje en América, Buenos Aires, Nova, 1954, t. I, p. 88. Sobre la población controlada del Brasil de finales del siglo, las estimaciones varían entre 60 000 (Frédéric Mauro) y 150 000 (Vitorino Magalhães Godinho).

Table des illustrations

Légende Maestro del retablo de la capilla mayor de la catedral de Viseu: Adoración de los Reyes Magos (1500-1506), Museo de Grão Vasco, Viseu
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