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España y América en una perspectiva humanista

 | 
Joseph Pérez

Bataillon y las corrientes espirituales periféricas

Ricardo García Cárcel

Texte intégral

  • 1 El libro Erasmo y España se publicó en su primera edición en Francia en 1937; la primera edición en (...)

1A casi sesenta años de la primera edición de Erasmo y España de Marcel Bataillon, a casi veinte años después de la muerte del maestro Bataillon, consideramos que ya puede hacerse un balance de las críticas que la obra de Bataillon ha suscitado desde su publicación1.

  • 2 Revista Filológica Hispánica, 36, 1952, p. 31-99.
  • 3 «El erasmismo en España», Coloquio de la Biblioteca de Menéndez Pelayo (10-14 de junio de 1985, San (...)
  • 4 J. Pérez, «El erasmismo y las corrientes espirituales afines», El erasmismo en España, p. 323-327; (...)

2La primera crítica se ha centrado en el vínculo que une a Erasmo y España, la conversión por Bataillon de la relación de coordinación en relación de dependencia, el deslizamiento de la conjunción y a la preposición de (la España de Erasmo) como si todo el pensamiento progresista español dependiera genética y monopolísticamente de Erasmo, para Bataillon. Eugenio Asensio en su clásico artículo de 1952 puso de relieve las corrientes espirituales afines, las diversas opciones espirituales autóctonas españolas que confluían en similares metas que el erasmismo, sin ningún vínculo de dependencia respecto de aquél. Esta línea de trabajo ha abierto todo un proceso de reivindicación del indigenismo cultural hispánico que intenta sustraer de la alargada sombra de Erasmo temas o conceptos atribuidos al erasmismo como el cuerpo místico o determinadas actitudes como la antiescolástica y el interiorismo religioso2. Las argumentaciones de Bataillon (2a edición española, 1966) o sus precisiones sobre el propio concepto de erasmismo (ponencia de Tours en los Coloquia Erasmiana Turonensia, 1969) no satisficieron a sus críticos. La prueba más evidente es el Coloquio de Santander de 1985, con las ponencias de M. Andrés, A. Huerga y aún con matices, de Joseph Pérez3. El problema de la afinidad cultural obliga a un replanteamiento de algunos conceptos de los que Bataillon es, entre otras razones, por lógica generacional, tributario. Esencialmente, al plantearse el concepto y los orígenes del Renacimiento, como señaló J. Pérez, Bataillon estuvo preso del mito de la modernidad del Renacimiento4. Hoy parece evidente que «la revuelta de los medievalistas» ha cuestionado esta imagen tan burckardtiana del Renacimiento. La hibridez de lo medieval y lo moderno hoy parecen incuestionables.

  • 5 J. García Villoslada, Loyola y Erasmo. Dos almas y dos épocas, Madrid, 1965; M. Batllori, Humanismo (...)

3El segundo frente de las críticas a Bataillon incide en el ámbito de la proyección del erasmismo que Bataillon diseñó en tres etapas: hasta 1536, el erasmismo combativo, de 1536 a 1556, el erasmismo discreto o cauteloso; de 1556 a 1600, el erasmismo soterrado. Las críticas se han polarizado en dos direcciones. En primer lugar, los historiadores que han reivindicado el patrimonio erasmista más allá de la clásica frontera de la Contrarreforma. Sobre todo, los historiadores jesuitas han buscado ansiosamente establecer el eslabón perdido entre Loyola y Erasmo (García-Villoslada, Batllori) que naturalmente les ha supuesto combatir duramente los mitos de la historiografía romántica alemana confrontando al tradicional concepto de Contrarreforma el de Reforma Católica5.

  • 6 J. I. Tellechea Idígoras, «El protestantismo castellano (1558-1559). Un “topo” convertido en tópico (...)

4En contraposición a estos historiadores, encontramos los historiadores que lejos de este afán de borrar fronteras y eliminar peajes de separación, consideran que hay que dejar bien clara la identidad de conceptos como el erasmismo y el luteranismo, que a su juicio, contrariamente a lo que pensaba Bataillon, nunca fueron confundidos ni mixtificados por la Inquisición. En este sentido Tellechea ha reprochado a Bataillon la apelación a las comillas para designar el luteranismo como si este concepto fuera un invento, una atribución intelectual fabricada por los inquisidores de la que el historiador debería distanciarse. Frente a la concepción relativista de Bataillon en torno al concepto de herejía, Tellechea parece defender la realidad objetiva de unas propuestas, de unas proposiciones intrínsecamente heréticas, al margen de sus intérpretes y perseguidores, los Inquisidores6.

  • 7 M. Bataillon, «Hacia una definición dei erasmismo», Erasmo y el erasmismo, Barcelona, 1978, p. 141- (...)
  • 8 Erasmo y Luis Vives tuvieron muy buenas relaciones hasta 1528. Vid. A. Etchegaray, «Vives según Era (...)

5El examen de todas estas críticas nos obliga a algunas reflexiones. En primer lugar, es evidente la dificultad de definir el erasmismo que Bataillon nunca resolvió plenamente. Incluso usó en el mismo o parecido sentido términos distintos como erasmista, erasmiano o erásmico. Evolucionó en el significado del concepto erasmismo. Si en la primera edición española (1950) de su Erasmo y España apuntaba como definición del erasmismo la de corriente de piedad reflexiva, veinte años más tarde en Tours sugería otras acepciones, tampoco entre sí homogéneas: movimiento suscitado por Erasmo en su tiempo, influencia religiosa que Erasmo ejerció en su época7 ... Naturalmente, la definición del erasmismo (¿doctrina de Erasmo?, ¿movimiento de discípulos?, ¿ideas inorgánicas asumidas como referenciales por intelectuales de diverso pelaje a lo largo del siglo XVI?) nos conduce al problema de la homologación. ¿Quién homologa? ¿Quién establece el nexo de influencia o afinidad? ¿Los que reivindican la vinculación a Erasmo o los que reciben la patente del propio Erasmo? Ello nos introduce en la compleja problemática de las relaciones personales del propio Erasmo con sus cambios y vaivenes. Recuérdese al respecto la peripecia de las relaciones de Vives y Erasmo8. ¿Fue la Inquisición la que designó al erasmista delimitando su separación del luterano? Ya hemos establecido la interpretación de Tellechea al respecto. ¿Ha de ser meramente la crítica literaria la que se encargue de marcar los nexos intelectuales que unen a los pensadores de la misma época? Aquí insistimos en que el problema fundamental es el de las corrientes espirituales afines. Diferenciar afinidad, parentesco ideológico, proximidad en los hallazgos intelectuales, de la difusión, de la vinculación, la dependencia no siempre es fácil.

6La tercera vertiente del erasmismo sobre la que quisiera reflexionar es la de la necesidad de establecer el matiz diferenciador entre el patrimonio erasmista y los usos y apropiaciones del mismo, en la línea que ha destacado Chartier respecto a la sutileza que exige la interpretación de las lecturas de los textos. Es indiscutible que el contenido del erasmismo fue interpretado de diversas maneras en función del espacio y del tiempo, de las coordenadas de la identidad de sus lectores. El espiritualismo anticeremonial y antiescolástico fue promocionado y glosado por lectores diversos y en muchos casos distantes de los que exaltaron su evangelismo y de los que se quedaron sólo en sus exigencias filológicas del «buen latín».

7El erasmismo se ha interpretado siempre en términos de producción y nunca de consumo. Y ello, porque cuando Bataillon escribió su obra todavía estaba por abrir la línea de investigación que tantos frutos ha cosechado: la del conocimiento de la lectura de la época a partir de las bibliotecas de los inventarios de libros.

  • 9 S. García Martínez, «El Patriarca Ribera y la extirpación del erasmismo valenciano», Estudis, n° 4, (...)
  • 10 E. Durán, «L’erasmismo als Països Catalans», Erasme i l’erasmisme, Tarragona, 1986; J. Ventura, Els (...)

8Pero al rápido repaso de las críticas, que a lo largo de estos últimos años, ha suscitado la obra de Bataillon, queremos añadir un frente nuevo. A nuestro juicio, la visión de Bataillon es demasiado castellanocéntrica, muy cisneriana, demasiado dependiente de la tradición romántica y noventayochista de la historiografía castellana (de Llorente a Menéndez Pelayo, de Castro a Sánchez Albornoz, en las antípodas ideológicas, pero todas ellas intérpretes del problema de España desde una óptica estatal centralista y no desde una realidad plurinacional española). Debemos aquí reivindicar las corrientes espirituales periféricas, periféricas de la corte real, periférica respecto al cuadrado Alcalá-Toledo-Valladolid-Sevilla, el escenario erasmista en el que se ubica Bataillon. Frente a su visión un tanto mesetaria del erasmismo, creemos que hay que subrayar su olvido del erasmismo catalán y valenciano. Respecto a los erasmistas valencianos, sólo se acuerda lógicamente de Vives, un erasmista exiliado y menciona de pasada los nombres de Juan Gelida, Pedro Juan Oliver, erasmistas valencianos también exiliados y los de Juan de Molina, Miguel Jerónimo Ledesma o Francisco Escobar, éstos sí erasmistas que no se exiliaron. De Jerónimo Conqués, sí escribe, pero, de acuerdo con Tellechea, hay que integrarlo en el luteranismo autóctono, sin ambages. El olvido es mayor respecto a los catalanes. Para nada menciona a los Miquel Mai, Vicens Navarra, Martín Ivarra, Rafael Joan, Serafí de Masdovelles... y otros erasmistas que hoy empiezan a conocerse bien. Afortunadamente, las investigaciones que desde los años setenta se vienen dando, tanto para Valencia (García Martínez, Joan Fuster, Pons Fuster)9 como para Cataluña (Eulàlia Durán, Jordi Ventura, Antonio Fernández, Manuel Peña) permiten registrar el olvido de Bataillon10.

9Queremos aquí, en este artículo, aportar algunos datos que permitan conocer mejor ese erasmismo periférico (catalán y valenciano) olvidado por Bataillon.

10En primer lugar, hay que empezar por diferenciar el erasmismo producido y el consumido, el erasmismo de los escritores y el erasmismo de los lectores. Respecto al primero, nos interesa plantear dos grandes cuestiones:

  • 11 Para la cronología de las ediciones nos hemos basado, aparte de la relación de ediciones que incluy (...)

111) ¿Qué Erasmo? La trayectoria de Erasmo nos obliga a precisar la cronología de las ediciones de Erasmo en Valencia y Barcelona11.

Valencia

  • Versiones del Enchiridion, 1528 (tres años después de la primera edición castellana de Eguía en Alcalá).

  • Edición latina de Jorge Costilla (con el añadido del Sermón en loor del matrimonio de Juan de Molina).

  • Edición castellana de Juan Joffre (traducción de Morejón; con la Institución del matrimonio cristiano del propio Erasmo).

  • Algunos de los Adagios, 1529, 1531 y 1535 (Silenos, Lengua y Apercibimiento de la muerte). Traducción de B. Pérez de Chinchón, primeras ediciones en España. Edición de J. Costilla.

  • Texto latino: De Civilitate, edición preparada por Francesc Joan Mas (edición de F. Sanahuja en 1544; de B. Macía en 1552).

  • Texto latino: De Copia, edición preparada por Francisco Decio (edición de Juan May, 1548).

Cataluña

  • Texto latino: Cationis Praecepta moralia, edición de Caries Amorós, 1529 (preparada por Arnau de St. Joan; junto con Cristiani hominis Institutions y Elogio de Erasmo de Antoni Villar).

  • Edición de Jaime Costa, 1561.

  • Edición de 1567.

  • Colloquia familiaria, 1557, edición y prólogo de Francesc Escobar, Imprenta de Claudi Bornat.

  • De Civilitate morum puerilium, 1568, edición de Claudi Bornat.

  • De Constructione (la Sintaxis)

  • 1547, edición de Carlos Amorós (reproducción de la de Lyon).

  • 1557, edición de Francisco Escobar. Impr. de Claudi Bornat.

  • 1569, edición de Pere Reigner.

  • 1575, edición de Sanson Arbús.

  • 1586, edición de Hubert Gotard.

  • 1591, edición de Jaume Cendrat.

  • 1595, edición de Gudet.

12Del repaso de estas ediciones se constata que en Valencia se editó, junto al Erasmo latino (desde 1544 en adelante), el Erasmo en castellano (el Enchiridion y algunos Adagios), y éste bastante precoz (sólo tres años después de la edición de Alcalá). En Cataluña, en cambio, se editó sólo el Erasmo latino, el Erasmo de los textos gramaticales y morales universitarios. Salvo la edición de Amorós de 1529 todas las ediciones son posteriores a 1547. La obra de más éxito fue la Sintaxis con siete ediciones a lo largo de la segunda mitad del siglo XVI, sin duda por su condición de manual universitario. El Erasmo anticeremonialista y espiritualista, del libre-examen, sólo se editó en Valencia y su proyección fue fugaz (1529-1535). El Erasmo dominante fue el Erasmo de los códigos gramaticales y morales. Fue la nueva «escolástica» erasmista la que triunfó ciertamente en los círculos catalanes y valencianos.

132) ¿Quiénes son los erasmistas valencianos y catalanes?

  • 12 R. Guilleumas, op. cit., p. 213-230.
  • 13 R. García Cárcel, Herejía y sociedad en el siglo XVI. La Inquisición en Valencia, 1530-1609, Barcel (...)

14No pretendo repetir aquí las informaciones aportadas en los últimos años sobre los erasmistas de Cataluña y Valencia. Sí que deseo hacer constar que la trayectoria de este erasmismo periférico no parece adaptarse a la misma secuencia cronológica que estableció Bataillon. El salto cronológico que marcaba Bataillon, con la muerte de Erasmo (1536), del erasmismo combativo al discreto, no se observa. Aquí parece pasarse directamente del erasmismo discreto al encubierto o soterrado. No se observan muestras de erasmismo combativo o beligerante. Siempre hasta 1560 fue discreto. El erasmismo valenciano se ejerció mayoritariamente desde el exilio, fue, por decirlo de alguna manera, periférico al propio erasmismo periférico. No sólo Luis Vives, sino también Pedro Juan Oliver, Juan Gelida, Martín Población, Pedro Cordero. Sólo en los primeros años Molina y Pérez Chinchón, esencialmente traductores, permanecieron en Valencia. Además, no contó con la cobertura de apoyo oficial en sus primeros años. Sólo Miquel Mai, vicecanciller de Carlos V, pertenecía al círculo cortesano. En general, tenemos la impresión de que el erasmismo periférico fue esencialmente universitario y clerical más que funcionarial. En Cataluña sobresalen los canónigos Vicens Navarra, Serafí de Masdovelles, Antoni Villar y los profesores Martí Ivarra, Cosme Mestre, Jeroni Ardèvol, Narcís Gregori y Arnau de St. Joan. Es cierto que está por estudiar, en cualquier caso, los círculos de altos funcionarios catalanes y valencianos del Consejo de Aragón que acompañaron a Carlos V a Castilla y más tarde a Flandes y Alemania, desplazamientos que les habrían permitido conocer las ideas reformadoras de Erasmo. Miquel Mai fue el gran mecenas del erasmismo de la primera hora. Su biblioteca con más de 1 800 obras impresas y 400 manuscritos, cuyo inventario se formalizó en 1546 tenía, según R. Guilleumas, los Opera Omnia de Erasmo en la edición de Frobenius y ediciones diversas de los Oficios, Adagia, Colloquia y el Enchiridion12. Tampoco parece que este erasmismo tuviera graves problemas con la Inquisición. Sólo Molina en 1536, en pleno proceso de Vergara, tuvo alguna cuestión con la Inquisición, pero nunca culminó su proceso13. Las razones del exilio de algunos de estos erasmistas pudieran relacionarse con la Inquisición, pero no por la problemática ideológica de su pensamiento sino por los ascendientes judeoconversos. Miquel Mai tenía en su biblioteca varias obras de Erasmo prohibidas por la Inquisición.

  • 14 M. Peña, op. cit.

15La etapa que empieza en 1560 más que de erasmismo soterrado habría que denominarla de triunfo del erasmismo académico. Tanto los erasmistas valencianos de esta época (Decio, Mas, Ledesma, Escobar y unos años más tarde Pedro Juan Núñez) como los catalanes (Hortolà, Valentí, Gregori) son profesores universitarios que tras las reformas universitarias de 1556 en Barcelona y 1561 en Valencia, imponen los Coloquios de Erasmo en el primer nivel y la Sintaxis de Erasmo en el segundo y editan los textos latinos que antes relacionábamos. Pero no sólo nos interesa aquí el erasmismo de los escritores o traductores sino también el erasmismo de los consumidores o lectores. No vamos a plantear el debate que viene suscitando en los últimos años el tema de la posesión del libro (¿consumo = lectura?, ¿la posesión del libro implica una opción ideológica o es ésta mero patrimonio cultural cuyas fuentes de procedencia nada tienen que ver con la ideología del sujeto?); pero, en cualquier caso, gracias a la tesis doctoral de M. Peña14, estamos en de aportar datos y sugerencias al respecto:

  • 15 Ibidem, p. 604-605.
  • 16 Ibid., p. 606.

161) La relativa difusión de la obra de Erasmo. Sobre un total de 2 412 inventarios post-mortem masculinos consultados por M. Peña para el siglo XVI, 733 presentan biblioteca (30,38%) y en 37 de ellas se registran libros de Erasmo. Las primeras noticias de libros de Erasmo en Barcelona se encuentran en el inventario de Simó Benet de Clariana de 1520, doncel y doctor en derechos15. La proyección social de los libros de Erasmo no fue sólo elitista. Antes de 1559 el estamento poseedor mayoritario de sus obras fue el clero (el 47,3% de los inventarios con obras de Erasmo pertenecía al clero)16. Después de 1560 el erasmismo pasa a ser consumido menos por el clero, siendo juristas, notarios y médicos quienes conformarían el grueso mayoritario del público poseedor de las obras de Erasmo. Naturalmente, hay que precisar qué tipo de obras de Erasmo. Es muy difícil establecer fronteras sociológicas en la lectura de sus obras.

17En la primera mitad del siglo XVI, la obra leída debió ser el Enchiridion, seguido de los Colloquia y los Apotegmas y en mucho menor grado el Elogio de la locura, los Adagios y demás libros. No hay correlación entre producción editorial catalana y consumo. Ni el Enchiridion ni los Apotegmas se editaron en Barcelona. Las trece ediciones castellanas (incluyendo la valenciana de 1528) pudieron suministrar este libro a los supuestos consumidores. Es probablemente el Enchiridion la obra que cubrió un espectro social más amplio (de 8 ejemplares localizados, cuatro pertenecían al clero, dos a la nobleza, uno a un mercader y otro a un notario –éste en latín–). Los Colloquia no fueron poseídos más que por la nobleza y el clero. Los Apotegmas o proverbios tuvieron, en cambio, incidencia social más allá de las élites. Aparte del clero y la nobleza M. Peña registra dos mercaderes, un médico y un bachiller. Desde luego, ningún artesano, lo que sirve para cuestionar la enorme relatividad que encierra la afirmación tantas veces repetida de la popularidad de Erasmo, tanto cuantitativa como cualitativamente. La obra supuestamente más didáctica y «popular» de Erasmo, los Colloquia, como decíamos, no salió del público nobiliario o clerical. La difusión siempre fue extremadamente limitada. La proyección del consumo erasmista en Barcelona revela una notable atipicidad respecto a lo que sabemos del consumo europeo de Erasmo. Obras de tan presunto éxito como el Elogio de la locura o los Adagios en Europa, apenas circularon en las bibliotecas catalanas.

182) También conviene subrayar que el impacto inquisitorial no afectó gravemente la disponibilidad lectora. Más allá de los Índices prohibidos de Valdés o Quiroga vemos a lectores barceloneses con libros como el Enchiridion, los Colloquia y, desde luego, en los inventarios de libreros como Joan Guardiola (1561) o Pau Cortey (1572) se registran múltiples libros de Erasmo, cuando la censura de Erasmo ya se había desatado en forma de prohibiciones y expurgos.

19En la segunda mitad del siglo XVI son especialmente difundidos en Barcelona los textos pedagógicos de Erasmo (De Duplice copia verborum, De octo orationis partium constructione y De civilitate que se había editado en Barcelona): son las obras más frecuentemente presentes en las bibliotecas. En estas obras es particularmente visible el deslizamiento social de los poseedores de libros erasmistas desde el clero, su primigenio representante, a profesiones liberales. Estos textos ponen en evidencia que el consumo del erasmismo así como la producción editorial en Cataluña tiende a polarizarse hacia la filología o la educación, abandonando el erasmismo de la primera hora, el del cristianismo interior.

203) Por último, conviene tener presente que el consumo erasmista no sólo se puede medir en términos de Erasmo. Creo que hay que asumir la idea de un erasmismo alternativo que supone el ejercicio ideológico del erasmismo a través de la lectura de otros textos explícita o implícitamente erasmistas. La difusión de la Linguae Latinae exercitatio (Coloquios) de Luis Vives es, a este respecto, significativa. En menor grado, puede observarse este erasmismo alternativo en la relativa presencia de los Coloquios matrimoniales de Pedro de Luján y posiblemente ello puede explicar la extraordinaria difusión en los inventarios de las obras de Fray Luis de Granada. ¿Hizo realmente falta la apelación a este erasmismo indirecto? La verdad es que pensamos que el propio erasmismo editado «a la castellana» era convenientemente depurado con faena de aliño de los traductores para pulir lo más chirriante del propio pensamiento de Erasmo. Algún día habrá que plantearse si los traductores y editores como Joffre, Pérez de Chinchón, May, Decio, Escobar o Amorós merecen el calificativo de erasmistas o fueron el brazo derecho del poder establecido para sacrificar a Erasmo en el altar del mercado lector. ¿Qué criterios selectivos se siguieron para editar lo que se editó y no otras obras? ¿Qué diferencias concretas se observan, por ejemplo, en la edición latina y la castellana del Enchiridión? ¿Conocer a Erasmo significaba ser erasmista? ¿Hasta qué punto los editores actuaron como reveladores de Erasmo o censores del mismo?

21Pero éstos son problemas que, hoy por hoy, sólo podemos poner sobre la mesa. Esperamos que los interrogantes en este artículo planteados alguna vez se despejen.

Notes

1 El libro Erasmo y España se publicó en su primera edición en Francia en 1937; la primera edición en castellano en 1950; la segunda edición española revisada y aumentada data de 1966.

2 Revista Filológica Hispánica, 36, 1952, p. 31-99.

3 «El erasmismo en España», Coloquio de la Biblioteca de Menéndez Pelayo (10-14 de junio de 1985, Santander), 1986.

4 J. Pérez, «El erasmismo y las corrientes espirituales afines», El erasmismo en España, p. 323-327; F. Rico, «Teorías y problemas del Renacimiento español», en F. López Estrada, Siglos de Oro: Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1980, p. 1-27.

5 J. García Villoslada, Loyola y Erasmo. Dos almas y dos épocas, Madrid, 1965; M. Batllori, Humanismo y Renacimiento: estudios hispano-europeos, Barcelona, 1987, p. 162-169.

6 J. I. Tellechea Idígoras, «El protestantismo castellano (1558-1559). Un “topo” convertido en tópico historiográfico», El erasmismo en España, p. 306-322.

7 M. Bataillon, «Hacia una definición dei erasmismo», Erasmo y el erasmismo, Barcelona, 1978, p. 141-161.

8 Erasmo y Luis Vives tuvieron muy buenas relaciones hasta 1528. Vid. A. Etchegaray, «Vives según Erasmo», Homenaje a Luis Vives, Madrid, 1977, p. 118.

9 S. García Martínez, «El Patriarca Ribera y la extirpación del erasmismo valenciano», Estudis, n° 4, 1976; J. Fuster, Rebeldes y heterodoxos, Barcelona, 1972; J. Pons Fuster, Místicos, beatas y alumbrados: Ribera y la espiritualidad valenciana del s. XVII, Valencia, Alfonso el Magnánimo, 1991, 246 p.

10 E. Durán, «L’erasmismo als Països Catalans», Erasme i l’erasmisme, Tarragona, 1986; J. Ventura, Els heretges catalans, Barcelona 1964; A. Fernández, «La enseñanza universitaria en Barcelona durante la primera mitad del siglo XVI», Pedralbes 13-II, 1993; M. Peña, Libro y lectura en Barcelona, 1473-1600, Tesis doctoral, UAB, 1995.

11 Para la cronología de las ediciones nos hemos basado, aparte de la relación de ediciones que incluye Bataillon, en la lista de tipógrafos de Barcelona que oferta A. Millares Carlo, «Introducción al estudio de la historia y bibliografía de la imprenta en Barcelona en el siglo xvi. Los impresores del período renacentista», Boletín Millares Carlo, 11-3, 1981, p. 9-120; R. Guilleumas, «Sobre les edicions erasmianes impreses a Barcelona als segles XVI i XVII», Homenaje a Vicens Vives, II, Barcelona, 1967, p. 213-330; J. López Rueda, Helenistas españoles del siglo XVI, Madrid, 1973.

12 R. Guilleumas, op. cit., p. 213-230.

13 R. García Cárcel, Herejía y sociedad en el siglo XVI. La Inquisición en Valencia, 1530-1609, Barcelona, 1980.

14 M. Peña, op. cit.

15 Ibidem, p. 604-605.

16 Ibid., p. 606.

Auteur

Universidad Autónoma de Barcelona

© Casa de Velázquez, 1998

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