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España y América en una perspectiva humanista

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Joseph Pérez

Erasmo y la Torre de Babel

La búsqueda de la lengua perfecta

Aurora Egido

Texte intégral

  • 1 Bernardo Masdeu, «Erasmo y Vives y la Philosophia Christi como humanismo cristiano», El erasmismo (...)
  • 2 Véase al respecto su encomio de la literatura pastoril y de la novela bizantina. Erasmo, desdeñoso (...)
  • 3 Luisa López Grigera, «Estela del erasmismo en las teorías de la lengua y del estilo en la España d (...)
  • 4 Véanse particularmente los estudios de Jacques Chomarat, Grammaire et Rhétorique chez Érasme, vol. (...)

1Aunque nadie haya negado la importancia que las humaniores litterae alcanzaron en la obra de Erasmo, es evidente que la atracción crítica por el Roterodamo se ha decantado más hacia los asuntos referidos a la esfera puramente religiosa de su humanismo cristiano. Las letras, inseparables de la esencia del Humanismo, fueron, sin embargo, capitales en su obra y pieza fundamental a la hora de considerar su estela en la Europa de su tiempo, pues el erasmismo representó un movimiento de renovación filosófica, cultural y política1. La lengua, y también la literatura, aparecen además en él no como mero adorno, sino como un vehículo de salvación2. Por otra parte, la doble función, moral y filosófica, que en Erasmo alcanzan sus observaciones sobre la lengua ha contribuido aún más a la escasez de estudios exclusivamente lingüísticos que se le han dedicado, si los comparamos con los de tendencia religiosa. El propio Marcel Bataillon restó importancia a la retórica erasmista, más preocupado por los aspectos filosóficos y teológicos de su obra3. Actualmente, y gracias al impulso de Chomarat y otros investigadores, las ideas gramaticales, retóricas, estilísticas y lingüísticas de Erasmo son cada vez más consideradas y apreciadas, siendo mucho lo que queda por hacer en lo referido a su influencia en las letras españolas del siglo XVI y particularmente del XVII, siglo apenas explorado al respecto4.

  • 5 Eugenio Asensio, «Ciceronianos contra erasmistas: dos momentos (1528-1560)», Hommage à Marcel Bata (...)
  • 6 Aurora Egido, «De La lengua de Erasmo al estilo de Gracián» (1992), en La rosa del silencio. Estud (...)

2La gramática de Erasmo, como la de los humanistas Valla, Perotus y Nebrija, entre otros, supuso un gran avance frente al escolasticismo. Su teología de la lengua alcanzó a sus propios estudios de retórica, tan influyentes en la prédica de un estilo natural y sin afectación aparente que resuena en las conocidas cláusulas de Valdés y en cuantos predicaron los beneficios del uso por encima de los de la preceptiva. Su polémica con los ciceronianos es bien conocida, así como las huellas que, según Eugenio Asensio, dejó en el estilo de los autores castellanos, aunque algunos fundieron la devoción a Erasmo con la de Cicerón5. El tema, lejos de agotarse, se amplía cada vez más6.

  • 7 Domingo Ynduráin, «La invención de una lengua clásica (Literatura vulgar y Renacimiento en España) (...)
  • 8 Avelina Carrera de la Red, El «problema de la lengua» en el Humanismo Renacentista Español, Univer (...)

3Las cuestiones de la lengua se plantean generalmente en los textos y prólogos del siglo XVI junto a la necesidad de valorar el castellano de forma positiva y de equipararlo con las lenguas clásicas, sobre todo con el latín, del que desciende y al que se asemeja7. El problema es bien conocido, así como sus relaciones con los planteamientos que el vulgar conlleva en Italia y en otros países europeos8.

  • 9 Claude-Gilbert Dubois, Mythe et langage au seizième siècle, Paris, Ducros, 1970, p. 13-14. Véase t (...)

4Los aledaños de la lengua en el Humanismo son tantos que todos le atañen esencialmente, porque este movimiento es, como se sabe, por encima de todo, filología. Nuestro propósito al respecto es el de acotar, en el ámbito de una de las traducciones españolas de Erasmo, un territorio curioso que aparece ya expuesto en los preliminares con los que Pérez de Chinchón presenta la versión castellana de La lengua erasmiana. Ésta, aparecida en Basilea en 1525, se tradujo en 1533, y representa una clara y rica avanzadilla del erasmismo religioso, y hasta político, en el campo de las letras. La obra es un exponente de la teología del lenguaje que diera tan abundantes frutos en el siglo XVI9.

  • 10 La lengua de Erasmo nuevamente romançada por muy elegante estilo, s.l., 1533, de Bernardo Pérez de (...)
  • 11 Bernardo Pérez de Chinchón se escuda, previniendo ataques, y hasta llega a decir que no ha seguido (...)

5Pero antes de entrar en el texto de Erasmo, el prólogo de Pérez de Chinchón nos muestra toda una teoría sobre la lengua y sobre el castellano que, por su contenido y por las fechas de la misma, presenta un evidente interés10. El éxito de esta traducción, hecha por quien también haría las de los Silenos de Alcibíades y el Apercibimiento de la muerte de Erasmo, fue inmediato. La dedicatoria de La lengua al inquisidor valenciano Guillén Desprats, así como el tono defensivo de la misma, son como una premonición de lo que esperaba a ésta y otras obras, tras su inclusión en 1559 en el Índice de libros prohibidos11.

6El prólogo del intérprete al autor conlleva no pocos ejercicios de humildad exculpatoria que, más allá de los tópicos habituales, entran de lleno en la propia concepción valorativa de la lengua de Castilla. Las elegancias latinas de Erasmo, trasladadas al «rústico son» del romance, exigían esa defensa que vemos repetirse hasta el cansancio en numerosos autores del siglo XVI, ya sea para apoyar sus traducciones, sobre todo las bíblicas, como es el caso de Fray Luis de León, o para apuntalar el uso del castellano en obras de teología, filosofía y ciencia en general alejadas de la mera ficción. Que se considere el castellano como lengua rústica o no suficientemente elaborada es otra de las marcas que acompañarán su concepción idiomática, incluso cuando se le alabe.

  • 12 La lengua, p. 1. Todas las citas irán referidas a la edición cit. Véase Erasmo Buceta, «La tendenc (...)

7Pérez de Chinchón coincide con la tendencia posterior a considerar el castellano lengua algo bárbara o no suficientemente pulida, que vemos en el Diálogo de la lengua de Juan de Valdés o en la Agonía del tránsito de la muerte de Alejo Venegas, por citar dos ejemplos. La jerarquización del castellano, como lengua inferior y de menor rango que el latín, fue también argumento preliminar en la epístola a la Duquesa de Gandía que el propio maestro Bernardo Pérez colocó en su traducción de la Preparación y aparejo para bien morir de Erasmo, donde el castellano es la llave con la que abre a todos el arca cerrada del original latino, no sin merma de su brevedad y precisión, pues es consciente no sólo de sus propias limitaciones al traducir, sino de que «nuestra lengua no puede del todo explicar la fuerça de la Latina»12. El latín había entrado además, con el hebreo y el griego, en la tríada de las lenguas sagradas. Las vulgares sólo aspiraban a homologarse, por vía de descendencia, con tales parámetros.

8La dedicatoria al inquisidor valenciano muestra una argumentación bien trabada que se centra en el elogio de la lengua por sí misma, como expresión máxima del ser humano, concebido como microcosmos, cuya alma lo homologa con Dios, y cuyos sentidos lo equiparan a los animales y a los elementos. El lenguaje, esencia de lo humano y de su dignidad, aparece en el Tratado de la Educación de Luis Vives (libro III, 1), como fruto de la razón y de la inteligencia, al igual que en la ideología erasmiana, que cifraba la singularidad del hombre respecto a los animales en la palabra. Erasmo puso más énfasis en ésta que en la razón, lo mismo que Lorenzo Valla. Asunto de capital importancia, por cuanto ello, supondría para el estudio de la retórica y de la gramática.

9La lengua aparece como lazo de unión entre los hombres, «porque aunque con la razón pueda regir a otro, si le falta la lengua para explicar lo que piensa con la razón, no podía enseñar a otro lo que le cumple» (p. 5-6). Convertida la lengua en faraute comunicativo de la razón, ésta va a servir de vehículo para todas las artes y doctrinas, desde la filosofía y la teología a la metafísica, la gramática y la retórica. Su valor político y civil queda fuera de dudas, pues «por ella se goviernan las repúblicas; por ella se rigen los ejércitos; por ella se goviernan las historias». Lengua-nudo que, en definitiva, «ata, sustenta y govierna a todo el linage humano», según el erasmista.

  • 13 Véanse los conocidos textos recogidos por José Francisco Pastor en Las apologías de la lengua cast (...)
  • 14 En España, la defensa del castellano para libros religiosos es amplísima. Véanse los textos de Fra (...)

10Con tales argumentos, se aseguraba el asentamiento del castellano como lengua capaz de hablar de todas las enseñanzas; asunto que preocupó a no pocos escritores del XVI, particularmente a los que escribían en ella de teología o mística. Ya en el siglo anterior se había iniciado una tendencia marcada por la vindicación de las lenguas vernáculas que, sin excluir el mejor de los latines, favorecería el auge de las traducciones13. La questione del volgare es, no obstante, compleja; y en España tuvo un particular perfil, como ha visto recientemente Antonio Gómez Moreno. Éste recoge tempranos testimonios que exaltan la lengua nacional, como el Diálogo de vida beata, de Juan de Lucena, quien cree que el castellano es la lengua más cercana al latín que existe. Todo ello nos lleva a la necesidad de incluir, junto al capítulo de las huellas italianas sobre la vindicación del vulgar, los textos erasmianos, a sabiendas de que hay elogios del romance castellano con anterioridad al influjo de Erasmo14.

11Pero el aspecto, tal vez, más actual del prólogo de Pérez de Chinchón es aquél que se centra en el controvertido asunto de una lengua única que fue desmembrándose hasta llegar al poliglotismo extremo surgido de la torre de Babel. Recordemos, en primer lugar, el Evangelio de San Juan I, 1-3, que remitía al Génesis XI, 6-9: In principio erat Verbum, y en segundo, los Hechos de los Apóstoles II, 3-4, donde el Espíritu Santo, al posarse sobre los discípulos, les confiere el don de lenguas. San Juan prologa su Evangelio remontándose al origen eterno del Verbo para descender luego a su existencia histórica. El Génesis XI, 1-9, había expresado el ideal de una tierra con una sola lengua, anterior a la torre babélica, cuya cúspide iba a tocar el cielo. Acto de soberbia humana que desataría la resolución de Yavé: «Bajemos, pues, y confundamos su lengua, de modo que no se entiendan unos con otros». La unidad idiomática se explica en el texto sagrado como unión política y social que se opone a la diversidad lingüística, causa de aversión y de división en el Deuteronomio 28, 49 y en Jeremías 5, 15; textos en los que aparece el terror ante la lengua enemiga que se desconoce y no se comprende. En el étimo mismo del texto genesíaco se explica ese sentido negativo que arrastraría la torre durante siglos:

Por eso se llamó Babel, porque allí confundió la lengua de la tierra toda, y de allí los dispersó por la haz de toda la tierra.

12Pentecostés representaba, al cabo, la venida de las lenguas de fuego divididas, la facultad innata de hablar, en las lenguas más diversas, sobre las grandezas de Dios.

  • 15 Mythe et langage au seizième siècle, París, Ducros, 1970, p. 14-20. Como este autor señala «la nai (...)

13Claude-Gilbert Dubois ha señalado el trasfondo platónico de esa nostalgia por el verbo perdido, único, frente a la confusión de Babel, que centró todas las discusiones renacentistas sobre la unidad o diversidad de las lenguas y que, además, fomentó también la preocupación etimológica y el estudio del origen de las mismas15. Pérez de Chinchón representa esa tendencia utópica a considerar la pérdida de la lengua única como un peligro que, con el tiempo, derivaría en la división babélica. La bien trabada estatua humana –metáfora tomada del Menón de Sócrates con la que Chinchón elabora su prólogo– se partió y desconcertó, provocando penosas consecuencias:

No concierta ya francés con español, ni inglés con los dos; ni alemán con ytaliano, ni ytaliano con griego, ni griego con asiático, ni asiático con africano, ni los de una nación conciertan entre sí mesmos, porque adonde se diferencia el lenguaje, allí ay diferencia en la condición y en el amor, y de la diferencia nasce la discordia, y de la discordia viene el apartamiento de la unidad (p. 7).

14Para el erasmista, los males de la diversidad lingüística son evidentes. Al romperse la unidad, se crea la discordancia y la enemistad entre los hombres. Su pensamiento sigue coherentemente el espíritu de las Escrituras y el de su exégesis más usual. Claro que, ante el citado desmembramiento, Dios aparece con un betún fortísimo que va a servir para anudar las partes dislocadas, trayendo a los hombres un nuevo lenguaje:

[...] un lenguaje santo, honesto, justo, piadoso, discreto, sabio, elegante, polido, que hablasse de las cosas altas de Dios y de las cosas baxas de las criaturas, y que atasse las unas con las otras, y de tal manera estuviesse en la boca que saliesse del coraçón. Lenguaje que basta a rehazer aquel cuerpo tan partido en sesenta y tantos lenguajes, y que todos se entiendan y junten en un spíritu y un amor, en un cuerpo y figura. Este lenguaje es el evangelio de Jesu Christo (p. 7-8).

15El signo redencional viene así a unificar las lenguas existentes, sirviendo de hilo que las ata, dándoles un nuevo sentido. La búsqueda lingüística se convierte en teología. Todo se entiende bajo especies verbales desde el momento en el que Dios y el Verbo son uno y lo mismo.

  • 16 C.-G. Dubois, op. cit., p. 31 ss., ve también coincidencias con el neoplatonismo que cifra su perf (...)

16El Evangelio, salido de la boca de Dios, llegó en lenguas de fuego a servir de lazo de unión entre los hombres. Así se hizo posible, según Pérez de Chinchón, la variedad en la unidad, pues «hablándose este lenguaje, cada nación le entendía como si hablara en el suyo; hablavan diversos lenguajes, pero era el coraçón uno y el ánima una» (p. 8). Cristo se convierte en maestro de un nuevo lenguaje universal que restituye las esperanzas rotas de la utopía adánica del Génesis. Este texto sagrado, según hemos dicho anteriormente, había consagrado como una imperfección la diversidad lingüística; de ahí que en el Renacimiento rebrotara con particular auge la búsqueda de la lengua perdida16. La identificación del Dios Uno con la lengua única, y de la diversidad idiomática con la pluralidad de dioses, es argumento que subyace en todas las discusiones sobre el poliglotismo.

17Pérez de Chinchón cree, al hilo de los argumentos del propio Erasmo, que esa unidad provocada por el Evangelio se había perdido y que las gentes oían palabras sin entenderlas. Fe, esperanza, caridad, amor, son voces sin contenido, pues la antigua y verdadera lengua del cristiano –templada, moderada, casta, prudente, sencilla– se había convertido en vana, parlera, amarga, blasfema. El asunto desborda los límites del tiempo del traductor, y afecta a la homologación de luteranos y culteranos que se haría más adelante. Éstas son sus palabras:

Edificamos otra vez la torre de Babel; confundimos la lengua christiana, y hablamos luego diversos lenguajes de la tierra; porque el que es de la tierra, de la tierra habla, y quai es cada uno, tal es su plática (p. 8-9).

  • 17 Véase Francisco Rico, El pequeño mundo del hombre, Madrid, Alianza Universidad, 1986, p. 139, de q (...)

18Sus teorías coinciden con otras ampliamente extendidas, tanto entre católicos como entre protestantes, pues se entiende que esa multiplicidad de lenguas es consecuencia de la caída del hombre en el pecado. Ante la imposibilidad de vencer el babelismo, la extensión de la palabra evangélica aparece como el único remedio que sirve de lazo de unión y palía los estragos de la inevitable variedad de lenguas. Ya Marcel Bataillon vio en este prólogo un claro ejemplo de «elocuente y penetrante humanismo» y Francisco Rico lo relacionó con el sincretismo florentino del cuatrocientos, por su filiación platónica, aristotélica y bíblica. Por otro lado, en él se articula la idea del microcosmos con la armonía lingüística: «Pues cuando sobreviene la división de las lenguas, cuando la lengua impar del Evangelio ya no se entiende, se está atentando contra el buen orden del mundo, destruyendo la sociedad y destrozando al hombre»17.

  • 18 Cristóbal de Villalón, El Scholástico (apud J. F. Pastor, op. cit., p. 27 ss.), defiende el uso de (...)

19La lengua de Erasmo se presenta ante los lectores españoles como elemento unificador. No parece sino que en ella se escondiese la piedra filosofal. Una nueva lengua de oro, «para bolver todas las lenguas en lengua christiana, porque en ella copiosísimamente se declaran todos los bienes y los males que por la lengua han venido al mundo, assí a universidades como a cada uno en particular» (p. 9). Erasmo, al deslindar los límites entre el lenguaje de Dios y el del hombre, el de la carne y el del espíritu, enseña cuál es la verdadera lengua del cristiano. Su voz se sitúa así como vehículo de la voz evangélica, por encima de su plasmación idiomática. Pero en el terreno práctico, Pérez de Chinchón defiende su traducción al romance porque es consciente de que sus contenidos estarán, de ese modo, al alcance de todos. Esta opinión se esgrime, como se sabe, constantemente en los prólogos a la mayor parte de las traducciones de libros religiosos y, sobre todo, escriturarios; además de servir de aval en obras misceláneas y silvas que normalmente usaban el latín como medio de transmisión18.

  • 19 Umberto Eco, La búsqueda de la lengua perfecta en la cultura europea, Barcelona, Crítica, 1994, p. (...)
  • 20 Umberto Eco, op. cit., p. 40 y ss. La cabala también se preocupó de esa búsqueda que implicaba la (...)

20Pérez de Chinchón, al abrigo de Erasmo, supone un claro eslabón en la búsqueda agustiniana de una lengua perfecta que representase el alma del mundo y de cuya cadena ha dado recientemente abundantes señales Umberto Eco, aunque no se haya ocupado del Roterodamo19. El asunto tiene que ver además con la defensa de las lenguas vulgares, según se ha visto, y con la búsqueda de un lenguaje filosófico universal, como muestran, respectivamente, las obras de Dante Alighieri y de Ramón Llull20.

21Pero centrándonos ya en el texto erasmiano de La lengua, es evidente hasta qué punto el traductor español había bebido en las fuentes del modelo esa teología de la lengua única que la prédica del Evangelio suponía. El sentido práctico asalta desde las primeras líneas; pues Erasmo, lejos de hablar de las nubes de antaño, sujeta su discurso al recuento de males y bienes que la lengua acarrea al hombre. Una vez descritos los diversos oficios de la misma, en lo que constituye un auténtico tratado de su doble existencia moral, Erasmo se centra en el análisis de las virtudes que acarrea el espíritu evangélico y en el desprecio con el que los hombres han olvidado la doctrina de Cristo. La lengua expresa una batalla permanente entre vicios y virtudes, una psicomachia en la que el cristiano debe conseguir que el bien salga victorioso. Téngase en cuenta que la primera edición de la obra se presentaba como un tratado de linguae usu atque abusu.

22Erasmo aboga por una lengua común a todos los cristianos, pues excluye a los infieles como interlocutores, y se dirige a aquéllos exclusivamente para recordarles las palabras del Evangelio de San Marcos XVI, 17, cuando Jesús se apareció a los once, tras su resurrección, y les dijo, antes de ascender a los cielos:

El que creyere y fuere baptizado será salvo, y las señales que seguirán a los que creyeren serán éstas: que en mi nombre sacarán los demonios, hablarán nuevos lenguajes, matarán serpientes [...] (p. 191-192).

  • 21 Pág. 193. Erasmo habla también en La lengua, p. 192, de conjuros y lenguajes nuevos no aprendidos, (...)

23Indudablemente Erasmo no habla de idiomas nuevos, sino de lenguajes que expresan la voz del Evangelio, que destruyen el mal y hacen el bien. Se trata de un supralenguaje identificado con el verdadero espíritu cristiano como elemento unificador. Porque él siente, como la tradición patrística había ido mostrando a partir del Génesis, que la diversidad lingüística era equiparable a la diversidad de costumbres y de dioses entre los gentiles. La identificación demoníaca con la variedad de lenguas aflora en el texto erasmiano que se pregunta dónde están esos «nuevos lenguajes» que hablarán los seguidores de Cristo21.

24Erasmo establece una clara diferencia entre la antigua lengua del hombre viejo y la lengua nueva, la lengua paulina que se adquiere con el bautismo, cuando el hombre se reviste de la librea de Cristo. Ese nuevo lenguaje ya no es vano, parlero ni blasfemo, pues imbuidos del espíritu de Jesucristo, la lengua ha de ser «templada, moderada, casta, prudente, verdadera, consoladora, amonestadora, alabadora y agradescida» (p. 195). Como vemos, su visión de la lengua cristiana muestra también una clara voluntad estilística en la que dominan la contención, la claridad y la mesura.

25La obra enfrenta distintos linajes de lenguas que van desde las lenguas de perro, de serpiente y de diablo, a la lengua de los hombres y de los ángeles, para llegar, finalmente, a la de Dios. La lengua de perro de los que condenaron a Cristo reaparece nuevamente en la boca de quienes no consentían, en tiempo de Erasmo, que se oyese la palabra evangélica. En tanto que la lengua de los ángeles, la de San Pablo, aparece como la de todos aquellos que hablan de alta sabiduría. En el ápice, está la callada lengua divina, ante la que todas las demás enmudecen. Erasmo había desarrollado en la obra toda una filosofía del silencio que alcanza aquí su mayor grado, al identificarlo, como habían hecho el Areopagita y tantos otros, con la lengua divina. La voz del cristiano consistirá así en una clara imitación de la de Cristo, «templada, medicinable, pacificadora del cielo con la tierra» (p. 197).

26La torre de Babel se yergue, al final de La lengua, como imagen espacial de todas sus observaciones sobre la disparidad de lenguas. Volviendo a los Hechos de los Apóstoles, Erasmo señala que éstos suplieron, con sus lenguas de fuego, las lenguas de los hombres. A partir de ahí tuvieron un nuevo lenguaje en el que ya no se hablaba de posesiones, honras ni mujeres, sino de las grandezas de Dios. «Y hablavan diversos lenguajes, pero conformes, porque ya tenían un coraçón y un ánimo, porque de un mesmo spíritu estavan ya todos llenos» (p. 197). Babel se erige como símbolo del nuevo desconcierto que Erasmo ve en torno suyo; y la unidad cristiana, como única forma de concierto:

Pues luego, ¿de dónde ha venido entre nosotros tanta confusión de lenguas y de ánimos sino de la sobervia? ¿Por qué, como somos sarmientos de una mesma cepa, ramos de un mesmo tronco no guardamos la unidad entre nosotros que nos junta con Jesu Christo? (p. 197-198).

27Él identifica además la confusión de lenguas con la diversidad de opiniones de los teólogos enfrentados. De ahí que reclame, a continuación, un nuevo Esdras que reduzca todas las lenguas a la cristiana:

  • 22 «¿No os parece que es esto tornar a edificar la torre de Babel?», La lengua, p. 197. Esa visión ta (...)

¿Por qué no cessamos ya de edificar esta torre de Babel, torre de sobervia y discordia y empeçamos a reedificar a Hierusalem y el templo del Señor que está caido?22

  • 23 «Pues derríbese esta torre y cessará la confusión de los ánimos y de las lenguas» (p. 201). «Amemo (...)

28Erasmo reclama un lenguaje evangélico para los cristianos, alejado de la barbarie y de la soberbia. Una lengua humilde y silenciosa, ocupada sólo en cuestiones de peso y no en vanilocuencias. Una lengua de justicia que no emita palabra mala. La soberbia es el vicio causante de esa proliferación de lenguas; y la torre, la encarnación del orgullo castigado por la mano divina. Era, ésta, metáfora muy conocida y Calderón la expresará visualmente en la torre de soberbia que se alza en La cena del rey Baltasar. En este sentido, La lengua coincide con el De recta Pronunciatione al asignar a tal vicio el babelismo de teólogos y poderosos. Babel, desde la antigüedad, había encarnado la degeneración lingüística como castigo de la soberbia23. Desde tales presupuestos, es evidente que Erasmo propiciaba una literatura eminentemente religiosa, una comunicación entre cristianos basada en salmos, himnos y cánticos espirituales. La lengua termina además por ser una práctica para los sacerdotes que debían servirse de ella como cuchillo espiritual, trompeta, vara o guadaña contra el mal. Pero también para los obispos y príncipes, que debían ejercitarse, como el Buen Pastor, en la adecuación entre corazón y lengua. Conformes éstos, triunfaría la verdad, y las voces de la fe y de la gracia sustituirían a la palabra terrena:

[...] ni puta, ni burdel, ni vocablo suzio; todo sea dar gracias a Dios (p. 201).

29Las consecuencias de tales teorías no sólo atañeron al orden moral, sino a la literatura en general, por cuanto prima en ellas la escritura y la palabra puestas al servicio de la religión de Cristo. Pero al margen de cuanto ellas supusieran en el incremento de libros ascéticos y místicos o de claro trasfondo moral, La lengua ofrece también una voluntad de estilo claramente regido por el gobierno de la razón, y a través de un lenguaje claro, sencillo y medido, que debía rehuir todo lo bajo.

  • 24 Fray Luis de León, De los nombres de Cristo, ed. de Cristóbal Cuevas, Madrid, Cátedra, 1982, p. 60 (...)
  • 25 Fray Luis de León, op. cit., p. 140. José Luis Abellán, op. cit., II, p. 169-171, señala cómo el a (...)
  • 26 De los nombres, p. 60 y 87 ss. Para los usos del romance como sistema de mayor capacidad comunicat (...)

30La adecuación entre palabra y significación, o por mejor decirlo en términos de su autor, entre corazón y boca, fue desarrollada, entre otros, por Fray Luis, quien, en De los nombres de Cristo, distinguió entre las palabras que están en la boca y las que están en el alma. Su obsesión por la pureza de los textos y de las palabras está muy cerca además de esa búsqueda adánica de la lengua perdida ya apuntada anteriormente24. Fray Luis ve en las Escrituras la llaneza de palabras que se hace universal y alcanza a todos25. Para él, el contenido no debe confundirse con la lengua en que éste se expresa. Todas las lenguas pueden, en principio, servir para expresión de los más altos pensamientos religiosos, aunque ello exija, y así lo pide en la española, que se perfeccionen cada vez más para mejor servir a tan elevada causa. El agustino, como Valdés, Erasmo y el Humanismo en general, busca que la lengua sea clara, bella y elegante, y que sirva de vehículo comunicativo entre los hombres, lejos de las viejas sofisterías escolásticas26. Su apoyo a la adecuación entre verba oris y verba mentis, así como su nominalismo cristocéntrico tienen un buen precedente en La lengua de Erasmo, aunque Fray Luis fuese más allá en la búsqueda simbólica, tanto en las imágenes verbales como en la misma grafía escrituraria.

  • 27 Paulino Castañeda Delgado, «La Iglesia y la corona ante la nueva realidad lingüística en Indias», (...)
  • 28 C.-G. Dubois, op. cit., p. 95 ss., 111 ss. y 121 ss. La laicización de lo sagrado contribuyó a la (...)
  • 29 Véase Bernardo de Aldrete, Del origen y principio de la lengua castellana, ed. de Lidio Nieto Gonz (...)

31Las múltiples alabanzas de la lengua castellana que se extienden desde Nebrija y Valdés a Pedro Mexía, Villalón, Arias Montano y Ambrosio de Morales tienen un fundamento de unidad política que suele ir acompañado del crédito que le confiere el ser lengua cristiana y excelente medio aglutinante. La realidad impuso, sin embargo, un giro evidente a los propósitos unificadores del siglo XVI, pues en el terreno de lo práctico, el poliglotismo terminaría por sentirse, tanto entre cristianos como entre protestantes, como un aprendizaje necesario, justamente para mejor extender las verdades del Evangelio. Y por encima de esa platónica e ideal unidad, triunfó un sentido más moderno de las lenguas y de la traducción27. El estudio intrínseco del lenguaje dio al traste con la mitología que lo rodeara y con ciertos afanes teológicos, comenzándose a estudiar como un fenómeno natural y un medio de comunicación social, tal y como lo hace, por ejemplo, el ya mencionado Pedro Mexía28. La diversidad lingüística se empezó a considerar como algo positivo y, en este ámbito, los Trabajos de Persiles y Sigismunda de Miguel de Cervantes son ejemplo máximo de la plasmación novelesca de tales presupuestos, como he señalado en otro lugar. El adanismo y la busca de la lengua universal, propios de la teología de la lengua, dejaron paso a una concepción lingüística enraizada en la idea de que la diversidad idiomática constituye una riqueza que exige además aprendizaje y esfuerzo29.

32En La lengua de Erasmo los principios teóricos que en ella se exponen están cargados de esa teología que tanto había pesado respecto a sus orígenes, aunque su punto de mira revista una clara posición moderna del cristianismo.

  • 30 Erasmo distingue entre lingua barbara et abnormis. Su postura anda cerca de la de Cicerón en De in (...)

33La torre de Babel se esgrimió también por Bernardo de Aldrete, al asentar los principios del castellano. Como un signo negativo de diversidad la interpretó en el tiempo presente, y consideró que aquél debía ser corregido, igual que en el pasado se había hecho con el latín, como lengua escogida por Dios para llevar por el mundo el estandarte cristiano. Para Aldrete y para Erasmo, la lengua es un precioso vehículo de comunicación humana y de unión entre los hombres; pero las diferencias entre uno y otro son evidentes, pues el primero tiene una concepción altamente positiva del español como lengua universal y Erasmo creía, sin embargo, que el español, al igual que el holandés, el alemán, el inglés, el francés o el italiano eran lenguas bárbaras y de rango notablemente inferior al griego y al latín30.

  • 31 J. Chomarat, op. cit., p. 150. Véase la obra de Erasmo, De recta Graeci et Latini sermonis pronunt (...)

34Para Erasmo, las lenguas vivas son una transformación de las antiguas y presentan distintos grados de corrupción. Al abrigo del ejemplo de los apóstoles y del mismo Cristo, él creía que el Evangelio debía comunicarse a todos, por lo que apoyó las traducciones a las lenguas vulgares, así como la predicación. No obstante, pensaba que las verdaderas lenguas universales eran el griego y el latín. Los príncipes debían fomentar su enseñanza para que todos tuvieran conocimientos de ellas, pero mientras el vulgo las desconociera, las traducciones eran el único vehículo, a corto plazo, para predicar y difundir la voz del Evangelio. Recordemos, por otro lado, cómo Erasmo puso, en De recta, las sutilezas gramaticales y fonéticas de la lengua griega y la latina en boca de un oso y un león, demostrando la necesidad de unificar la pronunciación correcta y el uso exacto de las lenguas clásicas que tantas variantes producían en su empleo por las gentes que hablaban idiomas vulgares31.

35Erasmo aparece así como un nostálgico de esas lenguas cultas que él dominaba y que quería llegasen a conocimiento de todos, pero ello no restaba su apoyo a la traducción de los textos bíblicos y de todos aquellos que propugnasen la extensión de la palabra evangélica, incluidos los suyos propios. Los erasmistas españoles, como los de otros países, hicieron bandera de sus traducciones al vulgar. Basta leer el prólogo del mismo Pérez de Chinchón a los Sílenos de Alcibíades de Erasmo, cuando se felicita de que anden ya trasladados al castellano el Enquiridión, los Diálogos, los Coloquios y el Tratado de los loores del matrimonio. Pero en sus palabras se ve también la misma jerarquización que el romance tenía respecto al latín para el maestro:

  • 32 Silenos de Alcibiades compuestos por el muy famoso Doctor Desiderio Roterodamo: y agora nuevamente (...)

Pero hágote saber, que lo que por acá anda en nuestro Romance, es como gota de agua en la mar, según lo mucho que tenemos en Latín deste famoso Doctor, cuyas obras yo espero en Dios que muchas délias verás presto en nuestra lengua, porque no se puede (como Christo dixo), mucho tiempo esconder la luz, ni la ciudad edificada en el monte32.

  • 33 Los Silenos, f. 6 vto.-10, son una defensa del doble significado y de la necesidad de buscar veras (...)
  • 34 Ed. cit. La obra recoge numerosos apotegmas griegos y romanos. El rebajamiento del romance respect (...)

36La insistencia del traductor en que el pueblo ignorante debería conocer la obra erasmista a través de las traducciones, «en el plato» del romance, coincide con los argumentos que el propio Erasmo esgrime respecto a la difusión del Evangelio33. Ideas semejantes pueden verse en el prólogo a la traducción de la obra de Erasmo, Libro de vidas, y dichos graciosos, agudos y sentenciosos, de muchos notables varones Griegos y Romanos34.

  • 35 J. Chomarat, op. cit., I, Introducción, hace hincapié en su aportación filológica como retor, orad (...)

37La lengua representa una clara fusión de filología y teología. Erasmo nunca se consideró a sí mismo como un teólogo, aunque todas sus obras, incluso las que no son de carácter piadoso, muestran una clara preocupación religiosa35. Como ha señalado Chomarat, este tratado representa la imbricación entre el logos divino y el lenguaje humano:

  • 36 Ibidem, I, cap. i. La cita, en p. 74.

[…] les « litterae » pour lui ne trouvent leur vrai sens que dans leur association avec la « pietas »36.

38El Ecclesiastés de Erasmo representaría, años más tarde, una evolución de esas ideas respecto a La lengua. Él entendió la Trinidad como un acto de lenguaje en el que el Padre habla consigo mismo a través del Hijo en presencia del Espíritu Santo. Y otro tanto ocurre con la creación del mundo. Todo se entiende como un acto lingüístico que le lleva a preocuparse por el nombre de las cosas y por el gran libro de la Naturaleza, pero es el libro de la Escritura, como vehículo de la palabra divina, el que constituye el centro de su atención y la meta de sus aspiraciones espirituales y lingüísticas.

  • 37 Ibid., I, p. 37 ss y 42 ss. Para otros aspectos del Roterodamo, véase James D. Tracy, Erasmus. The (...)
  • 38 Etsuro Kinowaki, «Erasmus Paraphrasis in Epistolam Jacobi», Actes du colloque international Érasme (...)

39Su concepción religiosa de la lengua le lleva a una lucha permanente con Babel, signo de deformación y confusión. Contra los prejuicios nacionales y el orgullo patriótico, Erasmo aboga por una lengua universal que esté representada por la palabra de Cristo37. Es una forma de resolver el dilema de la diversidad idiomática, al considerar que el contenido cristiano puede unificar todas las lenguas en un lenguaje común. En este sentido, sus teorías sobre la diversidad y la unidad de las lenguas están en consonancia con otras pruebas suyas en las que se demuestra una clara fusión de lo uno con lo diverso38.

  • 39 Alain Michel, «La parole et la beauté chez Érasme», Actes du colloque international Érasme, p. 3-1 (...)

40Pero reducir el mensaje de Erasmo a una teología del lenguaje sería minimizar su obra. Pues él había aprendido de la retórica clásica los beneficios de la elocutio. Las virtudes dicendi de Quintiliano le enseñaron, a su vez, el camino de las elegancias estilísticas que él defendería en De conscribendis epistolis y en De duplici copia39.

  • 40 Ibidem, p. 6 ss. La elocuencia erasmiana se basa en tres cualidades: dignitas, puntas y prudentia.(...)

41Su defensa de la elegantia, que estriba en la claridad y la pureza, dio como resultado una búsqueda de la belleza que debería ser tenida muy en cuenta a la hora de valorar las huellas erasmistas en la literatura del Renacimiento español, particularmente en el triunfo de un aticismo que no desdeña, sin embargo, el ornatus. Pues él trató de conciliar la brevedad con la copia. Más allá de la grandilocuencia, Erasmo remite a un estilo que defiende la claridad y la pureza para hablar de Dios. Su humanismo cristiano, lejos de desdeñar los aspectos estéticos, los refuerza40.

  • 41 Jorge Alves Osorio, «Énoncé et dialogue dans les Colloques d’Érasme», Actes du colloque internatio (...)
  • 42 Francisco Rico, El sueño del Humanismo, p. 17 ss. Téngase en cuenta que el Humanismo es también pe (...)

42La lengua, posterior a los Coloquios, representa, en este sentido, los efectos negativos de la loquacitas y de la garrulitas, y el encomio de la contención y del silencio41. Como Lorenzo Valla, la perspectiva lingüística lleva implícita una ética42. En él se hace realidad el dictado de Luis Vives:

  • 43 Ibidem, p. 103.

[...] el camino del conocimiento es un ir y venir entre verba, res y mores, entre lenguaje, realidad y formas de vida43.

  • 44 Ibid., p. 119 y véanse p. 123-125 y 127-129. Valla y Petrarca conforman el fundamento de esa teolo (...)

43Con Erasmo se da el maridaje perfecto entre las buenas letras y las letras sagradas. Vale decir, entre elocuencia y espiritualidad. Lengua y vida, entendida ésta también como vida espiritual, se unen en su obra. La elocuencia sirve al caballero cristiano que busca la fe de los primeros siglos. De ahí que pueda decirse que «el núcleo de la teología erasmiana reside en el lenguaje, y con perfecta coherencia, porque Dios se ha hecho lenguaje y a través del lenguaje hay que buscarlo»44.

44Erasmo tiende a fijar en la lengua evangélica el modelo por excelencia, cuya letra y espíritu debían servir de imitación permanente para el cristiano. La cuestión idiomática pasaba en apariencia a segundo plano, ya que la prédica de la lengua cristiana quedaba por encima de la diversidad de lenguas, unificando las clásicas con las modernas en una traducción, que bien podríamos llamar simultánea y permanente, al lenguaje común de los Evangelios.

45El tema de la multiplicidad lingüística es amplísimo, y conlleva numerosos aspectos de raíz mitológica y sociopolítica. En Erasmo hay una clara nostalgia por el latín y el griego como lenguas universales, según se ha dicho, pero él era consciente de que su restauración futura no dejaba de ser una utopía. También se enfrentó con un problema que no sólo preocupó al humanismo trilingüe de un Cisneros, sino que ya había constituido una seria preocupación para San Agustín, que se encontraba con un Antiguo Testamento escrito en hebreo y un Nuevo Testamento escrito en su mayor parte en griego, lenguas que conocía relativamente. Como ha señalado Umberto Eco:

  • 45 Umberto Eco, op. cit., p. 25. Y véase ahora su novela La isla del día de antes, Barcelona, Lumen, (...)

San Agustín está pensando en una lengua perfecta, común a todos los pueblos, cuyos signos no son palabras sino las cosas mismas, de modo que el mundo se presenta como se dirá más tarde, como un libro escrito por el dedo de Dios45.

  • 46 La cábala buscó la unidad lingüística en el retorno de la lengua sagrada al final de los tiempos, (...)

46Esa lengua del mundo o lengua divina exige, desde luego, interpretación y análisis, vale decir, filología. La idea agustiniana coincide, en parte, con la erasmista, en la medida que sobreentiende la existencia de esa especie de supralenguaje divino y verdadero que, más allá de las palabras mismas, está en todas las cosas y, por supuesto, en todas las lenguas, aunque unas lo expresen con más tino y elegancia que otras. La búsqueda de la lengua perfecta, el adanismo, es, en definitiva, tan utópico como la búsqueda del paraíso perdido. En el ánimo erasmista no laten esos afanes, sino la búsqueda de la perfección lingüística a través de la palabra evangélica. Meta asequible a cualquier cristiano, aunque, por supuesto, no exenta de esfuerzos46.

  • 47 Umberto Eco, ibid., cap. iv, no se detiene tampoco en las huellas de Babel en la filología español (...)

47La postura de Erasmo dista bastante de la expuesta por Ramón Llull en su Ars Magna, que pretendía conformarse como una lengua filosófica perfecta y universal para convertir infieles. Su complejo sistema alfabético combinatorio, lleno de todo tipo de ideogramas mnemotécnicos, poco tiene que ver con Erasmo, pero sí que coinciden, al igual que Roger Bacon y la propia tradición misionera de España, en la preocupación por encontrar vehículos propicios para llevar a todos los lugares del mundo la fe de Cristo. Esos impulsos por traducir las verdades cristianas también se traslucen en la obra de Nicolás de Cusa47.

  • 48 Ibidem, p. 283 ss., Eco dedica unas páginas de impagable ironía a los problemas actuales del polig (...)
  • 49 Diego López de Zúñiga, Annotationes contra Erasmus Roterodamum in defensionem traslationis Novi Te (...)

48Al Erasmo políglota, cuya obra latina sería traducida, en vida, a multitud de lenguas, no le invaden las pretensiones nacionalistas que tanto arraigarían en la Europa del XVII. Él no entra en el terreno figurativo de las esteganografías ni en los afanes poligráficos o de un lenguaje filosófico único, tan en boga en su tiempo. La respuesta suya «a la herida que dejó abierta Babel» casa perfectamente con el pensamiento de toda su obra y se inserta en esa unidad de un cristianismo renovado que se respira en ella48. Erasmo habla evidentemente de una lengua más allá de las lenguas. Su ideario no está exento de paradojas y contradicciones, pues desea ver difundida y traducida la palabra de Cristo (como también la suya propia), pero luego predica un ideal lingüístico futuro en el que los soberanos deberían propiciar la extensión general del latín y del griego, como se ha indicado ya. Lo curioso es que la propia obra latina de Erasmo fuese considerada como bárbara por Diego López de Zúñiga, pero ya sabemos del complejo entramado de la lengua cuando se une con los afanes nacionalistas49.

49Para Erasmo, Babel no era tanto la expresión de una confusio linguarum, en sentido estricto, cuanto un problema de confusión religiosa y hasta teológica que la venida de Cristo vino a solucionar. Pero como quiera que la temida torre se volvía a alzar de nuevo con el paso de los siglos, su obra viene a retomar no la utopía de la palabra adánica, sino la vuelta a la voz unívoca del Evangelio como la más clara expresión de un ideal de religión y lengua que venía a restaurar el espíritu armónico de la cristiandad.

50La lengua y los preliminares de Bernardo Pérez de Chinchón representan la vuelta a Pentecostés, a la palabra exultante de Pedro y los once, que hablaron, en la lengua de todos y cada uno, de las grandezas de Dios. Ideal que resolvía los estragos de Babel y que además hacía compatibles la diversidad de lenguas con la búsqueda de la lengua perfecta, única y verdadera. Asunto que obsesionaría más tarde, y desde distintos presupuestos, a Goethe y a Walter Benjamin, a Kafka, a Mallarmé, a Unamuno (con sus «albañiles de Babel») y a Juan Benet. Sin olvidar, claro está, los afanes cabalísticos de Borges, cuando remite a las palabras de ese idioma en el que se escribe la historia del mundo:

[...] En su tropel
Pasan Cartago y Roma, yo, tú, él
Mi vida que no entiendo, esta agonía
De ser enigma, azar, criptografía
Y toda la discordia de Babel.

  • 50 Son versos de «Una brújula», citados antes por G. Steiner, op. cit., p. 89-90, a los que añado la (...)

51Como él mismo dice, el tema registra nombres tan heterogéneos como Leucipo y Lasswitz, Lewis Carroll y Aristóteles50.

  • 51 Los ocho libros de Polidoro Virgilio, ciudadano de Urbino, de los inventores de las cosas, Medina (...)
  • 52 Véase la ed. de Antonio Castro, I, Madrid, Cátedra, 1989, p. 378-383.
  • 53 Pedro Mexía, op. cit., p. 381, acarrea también otras fuentes: los Historiales de San Antonino y Na (...)
  • 54 Así lo denominó Raimundo Lida, al comentar la edición postuma del trabajo de María Rosa Lida, «La (...)
  • 55 «Ya contava por suya torre de Babilón, / Indïa e Egipto, la tierra de Sión», Libro de Alexandre, e (...)

52Erasmo se alejaba ostensiblemente de la tradición de la torre babélica que, desde Josefo, poblaría las polianteas, como la de Polidoro Virgilio. Éstas tendieron a recoger los mencionados textos bíblicos y a discurrir sobre el origen de la confusión de las lenguas como mero acopio de erudición; idéntico al que suponía, por ejemplo, la división de las edades del mundo. Polidoro empieza por el principio de Dios, de las cosas y de los hombres, y continúa por el de las lenguas y las letras. Su teoría, basada en las Antigüedades de Josefo, designa a griegos y latinos la tendencia a la unificación lingüística51. Pedro Mexía, en su Silva de varia lección, dedica un capítulo entero a la confusión babélica, siguiendo, junto a las Escrituras y al mismo Josefo, a Paulo Orosio, las Etimologías de San Isidoro y La ciudad de Dios de San Agustín52. Mexía cree, con este último, que el hebreo fue la primera lengua del mundo en la que hablaron Adán y sus descendientes53. Éste y otros textos que podrían acarrearse reiteran, sin apenas fisuras, los vestigios de la lengua perdida y su fragmentación. Se trata, sin duda, de un capítulo más del «libro infinito» de María Rosa Lida, Josefo y su influencia en la Literatura Española, en el que el origen y la diversidad del lenguaje se aúnan a otras cuestiones misceláneas de saber enciclopédico54. La obra de Polidoro Virgilio, vinculada con el erasmismo por su interés universal, y traducida por primera vez por un seguidor de Erasmo, Francisco de Tamara, forma parte de esa cadena de polianteas que recogieron en su serie la Babel del historiador judío Josefo, fundamental para la comprensión del Nuevo Testamento. Desde el Libro de Alexandre, Babel y Babilonia se convirtieron en sinónimos de confusión y soberbia, hasta lexicalizarse. Las burlas de Quevedo o las numerosas alusiones que Gracián hace en El Criticón son un buen reflejo del cansancio a que llevó tan metafórica torre55. Los cronistas de Indias contribuyeron, a su vez, a la resurrección de una imagen que venía hecha a la medida para cristalizar los problemas del poliglotismo amerindio, como muestra, por ejemplo, Fray Diego Durán, al recoger una versión oral de la torre de Babel «que parecía llegar al cielo». Él comenta:

  • 56 Fray Diego Durán, Historia de las Indias de la Nueva España e islas de la tierra firme, ed. de Ang (...)

Bien creo no será necesario advertir al lector que note el capítulo i y ii del Génesis en lo que hemos venido tratando, pues tan manifiestamente vemos relatar a un indio la creación del mundo y lo que en el capítulo ii del mesmo libro se trata, de los gigantes y de la torre de Babilonia56.

  • 57 Miguel de Cervantes, Obras Completas, I. Don Quijote de la Mancha, seguido del Quijote de Avellane (...)
  • 58 Véase la ed. cit. de El Criticón, I, 181 y 332. Romera-Navarro recoge también una referencia a la (...)
  • 59 El Criticón, II, 330. Lope de Vega en La Dorotea, ed. de E. S. Morby, Madrid, Castalia, 1958, II, (...)

53El silencio de Cervantes respecto al tema en el Quijote y la incidencia de Avellaneda son, a su vez, un buen indicio de la distancia que media entre quien quiere alejarse de los tópicos y quien alimenta su narración con ellos57. Pues Babel y Babilonia terminaron por equivaler a mezcla de lenguas y razas, confusión de gentes agavilladas en ciudades que, como Madrid y Sevilla, parecían resucitar aquel desorden bíblico58. «Que toda gran corte es Babilonia», según palabras de Gracián59.

  • 60 Erasmo, De recta, ed. cit., p. 355 y 369, donde se señalan además las relaciones con Nebrija y la (...)

54Erasmo se alejó sensiblemente de la tradición paremiológica sobre la torre y la incardinó en el eje de su pensamiento religioso. La lengua es mucho más que filología. También en De recta pronuntiatione entreveró, al hilo de sus observaciones sobre la fonética y la gramática, agudas referencias a la vida social y cultural de París o de Alemania, así como a la enseñanza que se practicaba en la escuela inglesa de St. Paul. Su visión sobre la violencia de los políticos se mezcla allí con su idea de la puntuación y de la epístola. La adquisición del lenguaje se sitúa en el terreno de un diálogo plenamente vivo, plagado de alusiones y reflexiones sobre la Europa de su tiempo60.

  • 61 Véase mi artículo cit. supra, nota 29. Michel Foucault, al hilo de sus observaciones en Las palabr (...)
  • 62 Pedro Calderón de la Barca, Autos sacramentales. Obras Completas, III, Madrid, Aguilar, 1952, p. 8 (...)
  • 63 George Steiner, op. cit., p. 33 y 82 ss.

55Más allá de sus presupuestos, las corrientes espirituales españolas afines al erasmismo tenderán a restaurar la palabra del Pastor Bonus. Y, en el terreno de la creación literaria, el Persiles retomará la unidad de la lengua de Cristo desde un ambicioso programa idiomático en el que el mapa del mundo se despliega lleno de lenguas vivas, bullentes, traducidas y traducibles, que sirven como lazo de unión entre los hombres, entendida la diversidad como riqueza61. Su modernidad, tan cercana a la concepción actual de los universales del lenguaje, abrió un camino cerrado durante siglos en el que el poliglotismo se entendía como ese castigo contra soberbios que el Ángel ejecuta en La torre de Babilonia de Calderón, al fragmentar en 72 idiomas la voz del universo62. Las cuatro o cinco mil que hoy se hablan en el mundo magnifican aún más un problema en el que caben dos posturas extremas: la de la nostalgia cabalística por la vuelta al idioma único, o la conciencia de que el lenguaje es el modelo mejor del principio de Heráclito, y que las lenguas viven en movimiento perpétuo63.

  • 64 Ibidem, p. 545.
  • 65 Véase De recta, ed. cit., p. 369. En la traducción del Bachiller Francisco Tamara del Libro de Apo (...)
  • 66 Fernán Pérez de Oliva, Diálogo de la dignidad del hombre, Madrid, Editora Nacional, 1982, p. 99. E (...)

56Erasmo representa, en cierto modo, una conciliación de contrarios, al tratar de mantener una utópica unidad lingüística, basada en el predicado evangélico, pero sin perder de vista la evidencia de una diversidad idiomática irreversible. Sus Exhortaciones al estudio diligente de la Escritura abogaban porque la palabra evangélica se tradujese a todas las lenguas, para que llegase a las mujeres y a los labradores, a los escoceses y a los irlandeses, así como a los turcos y a los sarracenos64. Erasmo concilió, según hemos visto, esa pluralidad con la búsqueda de una lengua perfecta y única que apelase siempre a la voz del Uno. Pues para él la dignidad del hombre y la de la lengua venían a ser lo mismo. Otro tanto pensaba su traductor español Francisco Tamara, al destacar los valores de la elocuencia65. Pues grandes eran, sin duda, «los milagros de la lengua»66.

  • 67 Luis Vives, Tratado de la Enseñanza, trad. de José Ontañón, prólogo de Foster Watson, Madrid, Ed. (...)
  • 68 La doble faz, buena y mala de la lengua y de sus oficios, que Erasmo expone en La lengua, se ve ig (...)

57Al lado de Erasmo, Luis Vives representa también una visión moderna de la pluralidad lingüística, pues aunque entendió la diversidad como herencia del pecado adánico que desmembró la lengua perfecta, vio el don de lenguas de Pentecostés como vehículo de comunicación de la fe. En él late el deseo de una lengua única para todas las naciones, o al menos para la mayor parte de las gentes. Con ella, se podrían comunicar los cristianos, a la par que serviría para extender el comercio y el conocimiento de las cosas67. Pero Vives era consciente de que tal pretensión no dejaba de ser una utopía. Por ello, se centró en el terreno de lo práctico y abogó porque todas las lenguas fuesen doctas, suaves y abundantes. El latín debía servir de lengua universal, y enseñarse en todas las ciudades junto con el griego, el hebreo y el árabe, para que así se extendiera la predicación de la fe. Sus afanes pedagógicos, entre los que hay que destacar su énfasis en el uso constante de diccionarios, nos muestran hasta qué punto, en su caso como en el de Erasmo, hasta la misma religión terminó por ser filología68.

Notes

1 Bernardo Masdeu, «Erasmo y Vives y la Philosophia Christi como humanismo cristiano», El erasmismo en España, ed. de M. Revuelta y Ciriaco Morón Arroyo, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 1986, p. 358-370; José Luis Abellán, Historia y crítica del pensamiento español, II, Madrid, Espasa-Calpe, 1979, p. 34 ss. y Francisco Abad, «Juan de Valdés y la conciencia lingüística de los erasmistas españoles», ibid., p. 479 ss.

2 Véase al respecto su encomio de la literatura pastoril y de la novela bizantina. Erasmo, desdeñoso con la pura ficción y particularmente con la novela de caballerías, alaba los géneros citados por su verosimilitud y por su análisis de la naturaleza, según Francisco López Estrada, «Erasmo y los libros de pastores españoles», El erasmismo en España, ed. cit., p. 457 ss.

3 Luisa López Grigera, «Estela del erasmismo en las teorías de la lengua y del estilo en la España del siglo XVI», ibid., p. 491 ss.

4 Véanse particularmente los estudios de Jacques Chomarat, Grammaire et Rhétorique chez Érasme, vol. I y II, Paris, Les Belles Lettres, 1981; A. Renaudet, Érasme et l’Italie, Ginebra, 1955 y G. Vallese, «L’Umanesimo al primo Cinquecento. Da Cristoforo Longolio al Ciceronianus di Erasmo», Le parole e le Idée, I, 1959, p. 107-123.

5 Eugenio Asensio, «Ciceronianos contra erasmistas: dos momentos (1528-1560)», Hommage à Marcel Bataillon, RLC, LII, 2, 3, 4, 1978, p. 135-154; del mismo, «Los estudios sobre Erasmo de Marcel Bataillon», Revista de Occidente, VI, 63, p. 302-319 y el estudio imprescindible de Marcel Bataillon, Erasmo y España, México, FCE, 1966. L. López Grigera, art. cit., señala sus huellas en Valdés, Pedro Núñez, Simón Abril y el Brocense respecto a lo referido a las cuestiones de la lengua, así como su coincidencia, en la prédica del estilo, con Valdés, Palmireno, Francisco de Castro y Salinas. Véanse además sus huellas en el género epistolar y en la oratoria, así como en la literatura anterior a Cervantes.

6 Aurora Egido, «De La lengua de Erasmo al estilo de Gracián» (1992), en La rosa del silencio. Estudios sobre Baltasar Gracián, Madrid, Alianza Universidad, 1996, cap. i.

7 Domingo Ynduráin, «La invención de una lengua clásica (Literatura vulgar y Renacimiento en España)», Edad de Oro, I, 1982, p. 13-14, quien muestra la irresistible ascensión del castellano frente al latín, aunque desde una perspectiva claramente clacisista de equiparamiento entre ambas lenguas.

8 Avelina Carrera de la Red, El «problema de la lengua» en el Humanismo Renacentista Español, Universidad de Valladolid, Caja de Ahorros de Salamanca, 1988. Otras huellas de Erasmo, en Joseph V. Ricapito, «De los Coloquios de Erasmo al Mercurio de Alfonso de Valdés», El erasmismo en España, ed. cit., p. 501 ss., Luis Merino Jerez, La pedagogía en la retórica del Brócense, Universidad de Extremadura, 1992, passim (sobre la impronta erasmiana en la docencia) y Miguel Ángel Pérez Priego, «Algunas consideraciones sobre el erasmismo religioso de la primera mitad del siglo XVI», ibid., p. 510 ss. Este último señala las huellas de Erasmo en el teatro del XVI. Sobre ello, véase también nuestro trabajo, «Aproximación a las Églogas de Pedro Manuel de Urrea», I Curso sobre Lengua y Literatura en Aragón (Edad Media), ed. de Tomás Buesa y Aurora Egido, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1991, p. 217-255.

9 Claude-Gilbert Dubois, Mythe et langage au seizième siècle, Paris, Ducros, 1970, p. 13-14. Véase también, del mismo, L’imaginaire de la Renaissance, París, 1985, donde aparece el tema de Babel.

10 La lengua de Erasmo nuevamente romançada por muy elegante estilo, s.l., 1533, de Bernardo Pérez de Chinchón, ha sido editada por Dorothy Severin (Anejos de la RAE, XXXI), Madrid, 1975. Como la editora indica, Bataillon apuntó la existencia de una primera edición valenciana de 1531, pero los dos primeros ejemplares conservados son de 1533, con otros de inmediata factura. Es posible que la primera traducción de la obra se hiciese en 1528. Sobre Pérez de Chinchón como traductor de Erasmo, Marcel Bataillon, op. cit., p. 284-285, 309-313, 558, 564-565 y 590. El hispanista francés calificó La lengua de «un poco indigesta, pero sustanciosa», p. 311.

11 Bernardo Pérez de Chinchón se escuda, previniendo ataques, y hasta llega a decir que no ha seguido rigurosamente la letra ni la sentencia del texto erasmiano para no ofender «a algunos religiosos de nuestro tiempo».

12 La lengua, p. 1. Todas las citas irán referidas a la edición cit. Véase Erasmo Buceta, «La tendencia a identificar el español con el latín. Un episodio cuatrocentista», Homenaje ofrecido a Menéndez Pidal, I, Madrid, 1925, p. 88-108. La equiparación entre las dos lenguas ayudó al realce del castellano como lengua para la ciencia. Para la cita, véase Erasmo de Roterdam, Preparación y aparejo para bien morir, Amberes, Martín Nucio, 1555, f. 4vto. Y véanse f. 8-12, 31-31 vto., 33 y 39vto. Esta obra presenta algunos claros paralelismos con La lengua, pues hay en ella constantes referencias a la palabra de Dios que surge de las Escrituras y a cómo los textos bíblicos sirven de consolación permanente. Con el salmista, Erasmo dice que hay que desoir la voz de la carne y escuchar la del juicio. La palabra de Dios es esperanza, fe y caridad, legado que Cristo dejó en la oración del huerto y en la cruz.

13 Véanse los conocidos textos recogidos por José Francisco Pastor en Las apologías de la lengua castellana en el Siglo de Oro (NBAE), Madrid, 1929, p. 14 y 20. El descuido del castellano respecto a otras lenguas también aparece en Ambrosio de Morales, Discurso sobre la lengua castellana, Córdoba, 1585 (ibid., p. 72-73). La barbarie del castellano fue esgrimida, a otros propósitos, por Fray Jerónimo de San José en su Genio de la Historia, Zaragoza, 1651 (ibid., p. 140). La «torpe lengua del traductor» también hace su presencia, en el prólogo al Almirante de Castilla, en Erasmo de Roterdam, Libro de vidas, y dichos graciosos, agudos y sentenciosos, de muchos notables varones Griegos y Romanos..., Amberes, Juan Steelfio, 1549, sobre el que volveremos luego. La obra, en coincidencia con La lengua (véase nuestro estudio citado supra, nota 6), hace un encomio del silencio y una crítica de la parlería en f. 77, 164b, 134b, 247a, 33a y 141b.

14 En España, la defensa del castellano para libros religiosos es amplísima. Véanse los textos de Fray Pedro de Vega recogidos por J. F. Pastor, op. cit., p. 57 ss., así como los de Alejo Venegas del Busto (ibid., p. 20), quien lo defiende para rezos y ejercicios espirituales. Por otro lado, se apoya en el ya citado Discurso de Ambrosio de Morales. Véase Pedro Ruiz Pérez, «Sobre el debate de la lengua vulgar en el Renacimiento», Criticón, 38, 1987, p. 15-44, y, del mismo, «La cuestión de la lengua castellana: aspectos literarios y estéticos en los siglos XV y XVI», en su ed. Gramática y humanismo: perspectivas del Renacimiento español, Córdoba, 1993, p. 119 ss., donde recoge abundantes referencias al ideal lingüístico y político del XVI. Véase además el estudio reciente de Ángel Gómez Moreno, España y la Italia de los humanistas. Primeros ecos, Madrid, Gredos, 1994, p. 52-53 y cap. vi, por extenso. Sus referencias a textos que exaltan el castellano con anterioridad a Nebrija, en p. 116 ss.

15 Mythe et langage au seizième siècle, París, Ducros, 1970, p. 14-20. Como este autor señala «la naissance d’un mot prend l’aspect d’une théophanie», ibid., p. 28. George Steiner, Después de Babel. Aspectos del lenguaje y de la traducción, Madrid, FCE, 1975, p. 82 ss. y 548, ha señalado el trasfondo religioso de la búsqueda de una lengua única, así como la filosofía visionaria que le ha servido como vehículo. Para este autor, la pretensión cabalística de un Verbo único que hiciese innecesaria toda traducción supondría una liberación de Babel, pero también el mayor de los silencios.

16 C.-G. Dubois, op. cit., p. 31 ss., ve también coincidencias con el neoplatonismo que cifra su perfección en la unidad de lengua. Para Augustin Redondo, «Aspectos socio-culturales de España a fines del siglo XV (integraciones y exclusiones)», Gramática y humanismo: perspectivas del Renacimiento español, p. 27 ss., Nebrija representa la necesidad de extirpar las disidencias religiosas y de asentar la unificación propiciada por los Reyes Católicos. La idea negativa del poliglotismo persiste en la Turris Babel de Athanasius Kircher, Itinerario del éxtasis, ed. de I. Gómez de Liaño, Madrid, Siruela, 1985, p. 102 ss.

17 Véase Francisco Rico, El pequeño mundo del hombre, Madrid, Alianza Universidad, 1986, p. 139, de quien tomo la referencia a M. Bataillon. Las tabulae de correspondencias entre las lenguas recogidas por Atanasio Kircher en su Turris Babel son otro exponente de esa búsqueda de armonía y unidad lingüística (ver C.-G. Dubois, op. cit., p. 66-67). Sobre el tema en general, Louis Couturat y Leopoldo Leau, Histoire de la langue universelle, París, Hachette, 1903. Además de Marie-Louise Demonet, Les voix du signe. Nature et origine du langage à la Renaissance (1480-1580), París, Champion, 1992.

18 Cristóbal de Villalón, El Scholástico (apud J. F. Pastor, op. cit., p. 27 ss.), defiende el uso del castellano para así llegar a un público más amplio; y otro tanto hace Pedro Mexía en su Silva de varia lección, Sevilla, 1540, sobre la que volveremos luego. Es argumento extendidísimo. La traducción, desde el siglo XV, sirvió generalmente como vehículo de esa afirmación del castellano que el erasmismo apuntaló sobre bases religiosas y desde muy tempranamente, como ha señalado José Luis Abellán, en El erasmismo español, Madrid, Espasa-Calpe, 1982. Véase también el citado artículo de Pedro Ruiz Pérez, «Sobre el debate de la lengua vulgar...», p. 15-44.

19 Umberto Eco, La búsqueda de la lengua perfecta en la cultura europea, Barcelona, Crítica, 1994, p. 25. Sobre la tradición patrística y agustiniana de la torre de Babel como expresión del castigo divino que dio en la diversidad de lenguas, rompiendo la unidad adánica, Werner Bahner, La lingüística española del Siglo de Oro, Madrid, Ciencia Nueva, 1966, p. 25.

20 Umberto Eco, op. cit., p. 40 y ss. La cabala también se preocupó de esa búsqueda que implicaba la idea del mundo como fenómeno lingüístico (ibid., p. 33 ss.). Véase también C.-G. Dubois, op. cit., p. 78 ss. El sueño político unificador andaba íntimamente ligado a esa busca, incluso en el siglo XVII, según Eco (ibid., p. 154 ss.), y subyace en los planteamientos ya conocidos de «La lengua compañera del imperio: historia de una idea de Nebrija en España y Portugal», RFE, 43, i960, p. 399-413, según acuñación de Eugenio Asensio, autor del artículo.

21 Pág. 193. Erasmo habla también en La lengua, p. 192, de conjuros y lenguajes nuevos no aprendidos, como el de los endemoniados, «y los médicos dizen que puede aver enfermedad en que se hablen diversos lenguajes».

22 «¿No os parece que es esto tornar a edificar la torre de Babel?», La lengua, p. 197. Esa visión también se percibe en el ejercicio de écphrasis de Emilio Lledó, en su particular «Torre de Babel», Días y libros, Salamanca, 1994, p. 81. Refiriéndose a los temas de la confusión y el destierro, dice: «El relato del Génesis que habla de ellos debió ser una excusa para levantar esta fábrica doliente, este símbolo del esfuerzo inútil, del empeño miserable, de la obcecación hacia la nada».

23 «Pues derríbese esta torre y cessará la confusión de los ánimos y de las lenguas» (p. 201). «Amemos silencio, aprendamos mucho tiempo para enseñar, seamos prestos para oyr y tardos para hablar» (ibid.). Erasmo arremete contra los teólogos cegados por el odio, siempre ladrando sobre discusiones vanas, y exige la lengua del buen pastor «que no es bozinglera, mas vigorosa» (p. 204). Véase además Arno Borst, Der Tumbau von Babel. Geschichte der Meinungen über der Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, Stuttgart, Hiersemann, 1955-1973, III/l, p. 1087-1091. También Jacques Chomarat, op. cit., I, p. 79 ss. Ya Marcel Bataillon, Erasmo y el erasmismo, Barcelona, Crítica, 1983, p. 142 y 148, recogía esa queja de Erasmo, en La lengua, contra la proliferación excesiva de escuelas entre los teólogos. El se negó a ser abanderado del erasmismo, aunque éste se extendió, como se sabe, por todas partes. Bataillon prefirió, no obstante, hablar de «erasmismos nacionales».

24 Fray Luis de León, De los nombres de Cristo, ed. de Cristóbal Cuevas, Madrid, Cátedra, 1982, p. 60. Para la distinción de los nombres, p. 159. Las huellas de Erasmo en Fray Luis son evidentes, pero como indica Cuevas, en p. 54 ss., hay que pasarlas por el tamiz de la Contrarreforma. Para el debate entre las palabras y las cosas, en el De recta erasmiano, véase Jacques Chomarat, op. cit., I, p. 86 ss.

25 Fray Luis de León, op. cit., p. 140. José Luis Abellán, op. cit., II, p. 169-171, señala cómo el agustino, en la mencionada obra, defiende que las Escrituras se trasladen al romance, y apoya el uso del castellano para asuntos de teología y esplritualismo. Él se distancia de Erasmo al considerar que no sólo el latín es lengua propicia para la sabiduría. Fray Luis representa un claro avance en la consideración del castellano como vehículo teológico y científico. Idea también compartida por Pedro Simón Abril. Véase además Joseph Pérez, El humanismo de Fray Luis de León, Madrid, CSIC, 1994, p. 61 ss., donde se recoge también su preciosa defensa del romance en la dedicatoria del libro III de De los nombres. Sobre Fray Luis y Erasmo, en relación con el cristianismo interior, vide, p. 42. Seguidor de Fray Luis fue Pedro Malón de Chaide, Libro de la conversión de la Magdalena, Madrid, Aguilar, 1963, preliminares.

26 De los nombres, p. 60 y 87 ss. Para los usos del romance como sistema de mayor capacidad comunicativa, ibid., p. 494.

27 Paulino Castañeda Delgado, «La Iglesia y la corona ante la nueva realidad lingüística en Indias», I Simposio de Filología Iberoamericana (Sevilla, 26 al 30 de marzo de 1990), Zaragoza, Pórtico, 1990, p. 30 ss. Para la expansión del castellano, véase el clásico estudio de Rafael Lapesa, Historia de la lengua española, Madrid, Gredos, 1980, p. 291 ss. La carta al Duque de Alba de Arias Montano, escrita el 18 de mayo de 1570, pidiéndole una cátedra de lengua española en Amberes, habla de esa unidad religiosa que se identifica con la lingüística y la política (J. F. Pastor, op. cit., p. 43). La expansión de la lengua se compara con la que tuvieron el latín y el griego en la antigüedad, como muestra Francisco de Medina (ibid., p. 99 ss.).

28 C.-G. Dubois, op. cit., p. 95 ss., 111 ss. y 121 ss. La laicización de lo sagrado contribuyó a la desmitificación del lenguaje y al nacimiento de la lingüística moderna. El don de lenguas de Pentecostés se convirtió posteriormente en un estudio necesario, en un aprendizaje que debía acometer el cristiano.

29 Véase Bernardo de Aldrete, Del origen y principio de la lengua castellana, ed. de Lidio Nieto González, I, Madrid, CSIC, 1972, p. 63 ss. El prólogo a Felipe III muestra además la unión erasmista de razón y lengua, entendidas como beneficios divinos. Y vide p. 53 ss. Sobre este autor, J. A. de Molina Redondo, «Ideas lingüísticas de Bernardo de Aldrete», RFE, LI, 1968, p. 183 ss. Para Cervantes, mi artículo en prensa, «Voces del Persiles», Coloquio Internacional. Europa-crisol de culturas. El encuentro de los dos mundos del islamismo, del judaismo y del cristianismo en la obra de Miguel de Cervantes, Berlín, Ibero-Amerikanisches Institut, 1994.

30 Erasmo distingue entre lingua barbara et abnormis. Su postura anda cerca de la de Cicerón en De inventione, cuando establece distinciones entre los pueblos bárbaros y los civilizados, dependiendo de si tienen o no reglas. Sobre ello, Jacques Chomarat, op. cit., I, p. 91 ss. Erasmo no sabía español ni estuvo en España, pero Vives le tradujo una carta del español al latín y estuvo, como se sabe, muy interesado por lo hispano (ibid., p. 147). Véase además el clásico estudio de Eugenio Asensio, «El erasmismo y las corrientes espirituales afines», RFE, XXXVI, 1952, p. 31-99.

31 J. Chomarat, op. cit., p. 150. Véase la obra de Erasmo, De recta Graeci et Latini sermonis pronuntiatione, 1528. He utilizado la traducción inglesa de J. K. Sowards, Collected Works of Erasmus, vol. XVII, de Literary and Educational Writings. De pueris instituendis. De recta pronuntiatione, University of Toronto Press, 1985, p. 347 ss. Y véase mi artículo «La memoria ejemplar y El coloquio de los perros», Cervantes. Estudios en la víspera de su centenario, Kassel Reichenberger, 1994, p. 465-481. Sobre la recuperación del griego, Roberto Weis, «Greek in Western Europe at the End of the Middle Ages», Medieval and Humanistic Greek. Collected Essays, Padua, Antenore, 1976, p. 3 ss. Para el latín, Antonio Fontán, «El latín de los humanistas», Estudios clásicos, 16, 1972, p. 183-203. Sobre la pronunciación del latín clásico en España, Antonio Gómez Moreno, op. cit., p. 113 ss. Y véase Erika Rummel, Erasmus as a Translater of the Classics, Toronto Univ., 1985.

32 Silenos de Alcibiades compuestos por el muy famoso Doctor Desiderio Roterodamo: y agora nuevamente de Latín en lengua Castellana traduzidos, por el Maestro Bernardo Pérez. En Anvers. En casa de Martín Nució, a la enseña de las dos Cigüeñas, 1555, f. 1 vto.-2. El prólogo es interesante además por lo que a los refranes se refiere, ya que se hace de los Silenos un realce en la conocida línea que, desde Santillana a los renacentistas, alabó el refranero: «Los Silenos de Alcibíades se decía por refrán en los refranes griegos, como cosa de poco valor y casi digna de escarnio aparentemente, pero admirable, si bien se mira», ibid., f. 3.

33 Los Silenos, f. 6 vto.-10, son una defensa del doble significado y de la necesidad de buscar veras bajo las burlas, profundizando tras la corteza, pues el mal anda escondido y hay que «romper la nuez para encontrar lo oculto».

34 Ed. cit. La obra recoge numerosos apotegmas griegos y romanos. El rebajamiento del romance respecto al latín también es patente en la citada Preparación y aparejo para bien morir de Erasmo, f. 4vto.

35 J. Chomarat, op. cit., I, Introducción, hace hincapié en su aportación filológica como retor, orador, gramático y pedagogo.

36 Ibidem, I, cap. i. La cita, en p. 74.

37 Ibid., I, p. 37 ss y 42 ss. Para otros aspectos del Roterodamo, véase James D. Tracy, Erasmus. The Growth of a Mind, Ginebra, Droz, 1972.

38 Etsuro Kinowaki, «Erasmus Paraphrasis in Epistolam Jacobi», Actes du colloque international Érasme (Tours, 1986), estudios reunidos por Jacques Chomarat, André Godin y Jean-Claude Margolin, Ginebra, Droz, 1990, p. 160.

39 Alain Michel, «La parole et la beauté chez Érasme», Actes du colloque international Érasme, p. 3-17.

40 Ibidem, p. 6 ss. La elocuencia erasmiana se basa en tres cualidades: dignitas, puntas y prudentia. Este autor señala la conciliación de contrarios que el arte de Erasmo representa entre copia y brevitas. A ello añade la ironía de un estilo que trata de conjugar a Horacio con Luciano. Como ha señalado Francisco Rico, Erasmo inventó la copia verborum y practicó la copia rerum. Véase su estudio El sueño del Humanismo. De Petrarca a Erasmo, Madrid, Alianza, 1993, p. 109-113. En él se unen pietas y litterae, pero lejos de la teología oficial.

41 Jorge Alves Osorio, «Énoncé et dialogue dans les Colloques d’Érasme», Actes du colloque international Érasme, p. 19-34. Para La lengua, p. 30-31. La pureza que Erasmo buscaba en la Iglesia de Cristo casaba bien con la busca de una pureza estilística. Sobre la primera, Charles Béné, «Le De puritate tabernaculi», ibid., p. 199-211.

42 Francisco Rico, El sueño del Humanismo, p. 17 ss. Téngase en cuenta que el Humanismo es también pedagogía. Erasmo destacó, sobre todo, como profesor de humanidades (ibid., p. 107 ss.). Y véanse p. 61-76.

43 Ibidem, p. 103.

44 Ibid., p. 119 y véanse p. 123-125 y 127-129. Valla y Petrarca conforman el fundamento de esa teología erasmiana en la que Jesús se convierte en el modelo del buen hablar y del buen hacer. Su programa coincide con el biblismo trilingüe de Cisneros y con la dignidad del hombre de San Agustín, Vives, el ya mencionado Pérez de Oliva y tantos otros. Hilo de continuidad que llega hasta las páginas de la Defensa del lenguaje de Pedro Salinas, Madrid, Amigos de la Real Academia, 1991, p. 22, 27 y 28.

45 Umberto Eco, op. cit., p. 25. Y véase ahora su novela La isla del día de antes, Barcelona, Lumen, 1995, p. 222 (San Isidoro, como tantos otros, consideraba sagradas las lenguas hebrea, griega y latina). Véase Irvin M. Resnick, «Lingua Dei, lingua hominis. Sacred Language and Medieval Texts», Viator. Medieval and Renaissance Studies, 21, 1990, p. 51-74.

46 La cábala buscó la unidad lingüística en el retorno de la lengua sagrada al final de los tiempos, según U. Eco, ibid., p. 38-39-

47 Umberto Eco, ibid., cap. iv, no se detiene tampoco en las huellas de Babel en la filología española, excepción hecha de San Isidoro y de Ramón Llull, a quien dedica un capítulo completo y algunas páginas referidas al lulismo de la cábala, en ibid., p. 114 ss. y 122 ss. También cita, de paso, a Alvar Núñez Cabeza de Vaca, p. 178.

48 Ibidem, p. 283 ss., Eco dedica unas páginas de impagable ironía a los problemas actuales del poliglotismo y a las soluciones políticas, «escasamente indoloras», que se le aplican.

49 Diego López de Zúñiga, Annotationes contra Erasmus Roterodamum in defensionem traslationis Novi Testamenti, Alcalá de Henares, Arnao Guillén de Brocar, 1520. Erasmo contestó con su Apologia adversus libellum Stunicae. Sobre ello, A. Gómez Moreno, op. cit., p. 129 ss. El auge nacionalista favoreció el nacimiento de las gramáticas castellanas y del arqueologismo, p. 148 ss. y 272.

50 Son versos de «Una brújula», citados antes por G. Steiner, op. cit., p. 89-90, a los que añado la referencia que me indica Lía Schwartz a «La biblioteca de Babel», luego en Ficciones, cuyo prólogo alude a esa Babelia particular en la que aparecen las mencionadas fuentes.

51 Los ocho libros de Polidoro Virgilio, ciudadano de Urbino, de los inventores de las cosas, Medina del Campo, Cristóval Lasso Vaca, 1599, I, iii. Para las letras, I, cap. iv. En Polidoro Virgilio se encuentra la discusión sobre si los romanos tenían una lengua o dos, para convenir –con el Orator de Tulio– que la lengua latina fue una y sola, aunque los de la ciudad la hablasen mejor que los del campo. En la Plaza Universal de todas ciencias y artes de Cristóbal Suárez de Figueroa, Madrid, 1733, p. 574 y 646, se cita, entre otras torres famosas, la de Babel como símbolo de soberbia. También se asigna la invención de las letras a los descendientes de Adán que las esculpieron sobre columnas.

52 Véase la ed. de Antonio Castro, I, Madrid, Cátedra, 1989, p. 378-383.

53 Pedro Mexía, op. cit., p. 381, acarrea también otras fuentes: los Historiales de San Antonino y Nauclero, junto a Heródoto.

54 Así lo denominó Raimundo Lida, al comentar la edición postuma del trabajo de María Rosa Lida, «La dinastía de los Macabeos en Josefo y en la Literatura Española», BHS, XLVIII, 1971, p. 289-297. Véase «En torno a Josefo y su influencia en la literatura española: Precursores e inventores», Studia Hispanica in honorem Rafael Lapesa, I, Madrid, Gredos, 1972, p. 15-62. Para Polidoro Virgilio, p. 48. Otros trabajos suyos inciden en el tema: «Las sectas judías y los procuradores romanos. En torno a Josefo y su influjo sobre la literatura española», HR, 39, 1971, p. 183-213; «Las infancias de Moisés y otros tres estudios. En torno al influjo de Josefo en la literatura española», Romance Philology, 4 de mayo, 1970, p. 412-428. En estos dos artículos se ven las huellas del autor judío desde Alfonso X a Pedro Mexía, Valdés, Lope de Vega y otros. El segundo de ellos recoge el tema de la invención de la escritura, tan tópico en las misceláneas, como hemos visto, con referencia a los pilares de la sabiduría. Lope de Vega trató de ello en su poema «El origen divino de la fiesta», recitado en Toledo en 1605, donde se extiende, en erudición variada, sobre el asunto, como he señalado en mi artículo «Escritura y poesía: Lope al pie de la letra», Edad de Oro, XIV, 1995, p. 121-149. Otros aspectos referidos a la tradición de Josefo en relación con el Rey Sabio, en María Rosa Lida, «Josefo en la General Estona», Hispanic Studies in Honour of I. González Llubera, ed. de Frank Pierce, Oxford, The Dolphin Book, 1959, p. 163-182; la torre de Babel, en «Túbal, primer poblador de España», Ábaco, 3, 1970, p. 11 ss.

55 «Ya contava por suya torre de Babilón, / Indïa e Egipto, la tierra de Sión», Libro de Alexandre, ed. de Jesús Cañas Murillo, Madrid, Editora Nacional, 1978, p. 109. El Diccionario de Autoridades recoge ese proceso al registrar Babilonia: «metaphóricamente se toma por confusión y desorden, y en este significado es mui común en nuestra lengua». Véase Baltasar Gracián, El Criticón, ed. de Miguel Romera-Navarro, Filadèlfia, University of Pennsylvania, 1940, quien anota la frecuencia de Babel-Babilonia, particularmente en la Tercera parte, donde curiosamente Gracián se preocupa tanto de las grafías y de la escritura. No choca así que la saque en la torre de los engaños (I, 216) o en las maravillas de Artemia (I, 250), como símbolo inequívoco de confusión (I, 235) y de soberbia que termina por desplomarse (II, 123). Desorden (III, 69, 222 y 228) que se abre a imágenes y comparaciones diversas (III, 176 y I, 261), en las que no se descarta el mismo infierno (II, 296). Gracián habla de ese «Babel moderno de los cultos y afectados escritos» (III, 85-86) y de «el Babel de opiniones» –en curioso eco erasmiano– (III, 18). Todo termina siendo «un Babel» (III, 110). Y véase también F. de Quevedo, Obras Completas, I, Barcelona, Planeta, 1963, p. 1042.

56 Fray Diego Durán, Historia de las Indias de la Nueva España e islas de la tierra firme, ed. de Angel María Garibay K., México, Porrúa, 1967, vol. II, cap. i, p. 17. El tema lo engarza con el de los gigantes, como haría Avellaneda (infra), autores de esa torre tan alta «que parecía llegar al cielo» (ibid.). Téngase en cuenta, por otro lado, que La lengua de Erasmo estuvo en la biblioteca de los conquistadores, M. Bataillon, op. cit., p. 807 ss.

57 Miguel de Cervantes, Obras Completas, I. Don Quijote de la Mancha, seguido del Quijote de Avellaneda, ed. de Martín de Riquer, Barcelona, Planeta, 1962, p. 1347, 1175, 1268, 1320, 1449, etc. Avellaneda alude a los gigantes, más grandes que la torre de Babilonia, a su fundador, y hasta compara a los gigantones de las procesiones zaragozanas (vigentes hoy en día) con los babilónicos, por boca de Sancho.

58 Véase la ed. cit. de El Criticón, I, 181 y 332. Romera-Navarro recoge también una referencia a la torre como signo de mezcla de lenguas y razas en Malón de Chaide, La conversión de la Magdalena I, i. Sería ocioso acarrear referencias a tan lexicalizada imagen. Babilonia es también concordancia mística (ver Concordancias de los escritos de San Juan de la Cruz, ed. de Juan Luis Astigarraga et alii, Roma, Teresianum, 1990). Véase Malón de Chaide, op. cit., p. 85-87, 157, 200, 228, 233, 442, 446, 449, 451-452, 454, 457, 483 y 521.

59 El Criticón, II, 330. Lope de Vega en La Dorotea, ed. de E. S. Morby, Madrid, Castalia, 1958, II, 29, situará a Babilonia en el ámbito de Sevilla. Era, como decimos, imagen muy común.

60 Erasmo, De recta, ed. cit., p. 355 y 369, donde se señalan además las relaciones con Nebrija y la caracterización del lenguaje como facultad distintiva de lo humano. Con el apoyo de Galeno, Erasmo cree que es éste el que diferencia a los hombres de los animales y no la razón.

61 Véase mi artículo cit. supra, nota 29. Michel Foucault, al hilo de sus observaciones en Las palabras y las cosas, Madrid, Siglo XXI, 1972, p. 45 ss., sobre la lingüística del siglo XVI, dice que después de Babel la función simbólica del lenguaje ya no reside tanto en las palabras mismas como en la relación de éstas con el cosmos.

62 Pedro Calderón de la Barca, Autos sacramentales. Obras Completas, III, Madrid, Aguilar, 1952, p. 886. Es un auto de hacia 1675 en el que el Ángel castiga la soberbia de Nembrot al edificar la gran fábrica de Babel. Las voces de los hombres se confunden y la torre se destruye: «Suenan en todos a un tiempo / distintos acentos hoy / hablando distintas lenguas / de idiomas setenta y dos». Calderón alude a la torre en numerosos autos, en términos de confusión y desorden idiomático y de todo tipo. Incluso habla de la «Babel de este siglo» en El cordero de Isaías. También aparece en A Dios por razón de Estado, Amar y ser amado y Divina Filotea, La cuna y la sepultura y La vida es sueño (segunda redacción). El número de lenguas varía según las fuentes. Arno Borst, op. cit., band II, teil 2, p. 936 y 947, cita dos manuscritos españoles. Uno de ellos es el Codex de Roda (ss. X-XI), que recoge 69 en total. Otro, un manuscrito escurialense isidoriano, proveniente de los fondos aragoneses de Zurita, enumera setenta y cinco. Este último es del XIV y estuvo en la biblioteca del Conde-Duque, que saqueó las bibliotecas zaragozanas.

63 George Steiner, op. cit., p. 33 y 82 ss.

64 Ibidem, p. 545.

65 Véase De recta, ed. cit., p. 369. En la traducción del Bachiller Francisco Tamara del Libro de Apothegmas que son dichos graciosos y notables de muchos reyes y principes illustres y de algunos philosophos insignes y memorables... de Erasmo, Amberes, Martin Nucio, 1549, el citado Prohemio a don Perafán de Ribera, Marqués de Tarifa, dice que «es la Eloquencia, copiosa y agraciada manera de dezir y hablar. Por lo qual segundariamente nos diferenciamos los hombres de las bestias y brutos animales, y merescemos el titulo y denominación de Racionales», Esta traducción «al natural», en prosa y verso, es un elogio de la elocuencia como fuente de sabiduría que sabe adornarse de sentencias notables. Tamara añade que «de la abundancia del coraçón habla la boca» (ibid., f. 2). Véase además el clásico estudio de Jean-Claude Margolin, Érasme: le prix des mots et de l’homme, Londres, 1986. Para España, la introducción de Eugenio Asensio y Juan Alcina Rovira, «Paraenesis ad litteras»: Juan Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1980, p. 154 y 165, donde se ve el apoyo en la elocuencia de las tesis de Maldonado, quien hace una fuerte defensa de la enseñanza del latín como instrumento pedagógico, seguida por la del griego. Como señala Asensio, ya Juan Luis Vives, en De las disciplinas (ibid., p. 45-46), había visto en la lengua latina un lazo de unión entre los pueblos. Lengua cristiana que sirviese de paliativo a la imposible lengua única. Elocuencia y buenas letras contra barbarie, tras los pasos de Jovio Pontano y otros italianos, que se entreveran con su admiración por Erasmo, de quien alaba su conocimiento del latín, así como de su elocuencia (p. 165). La prédica de un estilo en el que predominan los fundamentos éticos sobre las elegancias formales es de capital importancia. El grado de influencia de la obra de Erasmo en este sentido trasvasa las fronteras de su siglo. Véase al respecto, Luis Gómez Canseco, El humanismo después de 1600: Pedro de Valencia, Universidad de Sevilla, 1993, p. 271 ss.

66 Fernán Pérez de Oliva, Diálogo de la dignidad del hombre, Madrid, Editora Nacional, 1982, p. 99. Este humanista creyó además en el castellano como vehículo propicio para un diálogo que muy bien podría haber sido escrito en latín.

67 Luis Vives, Tratado de la Enseñanza, trad. de José Ontañón, prólogo de Foster Watson, Madrid, Ed. de la Lectura, s. d., p. 73. Vives apoyó, en primer lugar, la enseñanza del latín, seguida de la del griego y el hebreo, pero también se inclinaba por enseñar el árabe y aquellos idiomas «que son vulgares entre los agarenos», para mejor comunicar la fe de Cristo. El latín puro sería así el mejor lazo de unión entre las gentes. Lengua que elogia por sus cualidades y su universalidad. Claro que también apoyó la enseñanza del vulgar, como se sabe.

68 La doble faz, buena y mala de la lengua y de sus oficios, que Erasmo expone en La lengua, se ve igualmente en la Introducción a la sabiduría. Brujas, 1546, de Luis Vives (véase la ed. de Madrid, Atlas, 1944, p. 87 ss.), cuando afirma que «es causa de grandes bienes y de grandes males, según cada uno usa della» (ibid., p. 87). En esta obra, Vives predicaba un estilo cuidado y sin afectación, que no necesitase de intérpretes; templado, modesto y cuidado. Alabó también el silencio y el secreto, como el Roterodamo (ibid., p. 92). Sobre la relación entre ambos autores, así como sobre su trascendencia en la pedagogía jesuítica, Dietrich Briesemeister, «Erasmus und Spanien», Erasmus und Europa. Vorträge herausgegeben von August Buck, Wiesbaden, Harrassowitz, 1988, p. 75-90 y Miguel Batllori, «Vives en los Colegios jesuíticos del siglo XVI», Erasmus in Hispania. Vives in Belgio (Acta Colloquii Brugensis 23-26, IX, 1985), ed. por J. I. Jsewijn y A. Losada, Lovanii in Aedibus Peeters, 1986, p. 121-145. Para otros aspectos relativos al estilo y al lenguaje en el humanista valenciano, Emilio Hidalgo-Serna, «La significación del Ingenium en Juan Luis Vives», Revista Chilena de Humanidades, 5, 1984, p. 21-43, y particularmente, del mismo, «Il linguaggio nel pensiero umanista di Juan Luis Vives», Validità perenne dell’Umanesimo, Florencia, Oeschi, 1986, p. 117-131.

© Casa de Velázquez, 1998

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