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Ser y vivir esclavo

 | 
Fabienne P. Guillén
, 
Roser Salicrú i Lluch

II. Aculturación, transculturación, enculturación

Acculturation et culture

Points aveugles et enjeux épistémologiques d’un usage problématique en anthropologie

Gianfranco Rebucini

Texte intégral

  • 1 Abélès, 2008, p. 201.

1Dans le monde contemporain, au moment où la mobilité internationale des personnes s’est accélérée et où, notamment dans les pays du Nord, les problématiques raciales sont toujours d’une actualité criante, l’une des questions les plus épineuses à laquelle les anthropologues se confrontent aujourd’hui est celle du contact et des relations complexes entre différentes cultures. En France, par exemple, les autorités publiques et les responsables politiques s’inquiètent des problèmes et des difficultés de ce que l’on appelle l’« intégration » des immigrés et de leurs descendants, en soulignant très souvent leurs différences culturelles réputées plus ou moins incommensurables avec la « culture » française et à l’accès à la pleine citoyenneté. Comme le souligne Abélès, l’anthropologie de la migration cherche alors à analyser les conséquences des déplacements des personnes où les « thème de l’identité et de la citoyenneté sont désormais au centre de controverses d’autant plus véhémentes qu’elles sont investies par des stratégies politiques s’affrontant sans relâche au cœur de l’espace public1 ».

2Depuis le xixe siècle, et notamment dans les années 1930, les anthropologues ont essayé d’analyser les effets des mobilités de personnes dans le contexte de cultures minoritaires faisant face à un cadre de domination coloniale et parfois à un péril de « génocide » culturel. Historiquement, en effet, aux États-Unis, où les sociétés amérindiennes, suite à l’avancée des colons (les pionniers) et aux guerres de conquête contre les tribus autochtones, étaient menacées de disparition, se posait de façon croissante et urgente le problème de la sauvegarde de leur culture. La première anthropologie américaine fut caractérisée par cette urgence de collecte et de préservation culturelle de populations en cours d’extermination ou bien alors reléguées dans des « réserves » spatialement fermées et encerclées par les nouveaux territoires de l’Union. Face à cette nouvelle situation, des changements majeurs devaient alors se produire matériellement et culturellement pour ces sociétés ainsi réduites à la survivance. À cette époque, le concept d’acculturation était celui qui rencontrait le plus de succès en anthropologie.

Le concept d’acculturation en anthropologie

  • 2 HerskovitsRedfieldLinton, 1936.
  • 3 Herskovits, 1938, p. 10.
  • 4 Voir entre autres, Kahn, 2001.

3En 1936, Melville Herskovits, Ralph Linton et Robert Redfield rédigent un Mémorandum pour l’étude de l’acculturation pour le Conseil américain de la recherche en sciences sociales (Social Science Research Council2) donnant ainsi une définition qui sera très répandue et réutilisée notamment par Herskovits dans ses études successives. Ainsi, cette notion comprendrait « les phénomènes qui résultent du contact continu et direct de groupes d’individus ayant différentes cultures, ainsi que les changements dans les cultures originales des deux groupes ou de l’un d’entre eux3 ». Les théoriciens de l’acculturation des années 1930 jusqu’aux années 1970, période où le concept se généralise, ont fait preuve d’un intérêt particulier pour les rencontres culturelles, en posant comme préalable ethnocentrique l’étude des différences culturelles considérées comme foncièrement distinctes entre ce qu’en anthropologie on a par la suite appelé le grand partage entre the West and the Rest (l’Occident et le reste4). On observait souvent ces rencontres culturelles sous le prisme de la violence du contact, notamment colonial. Les changements qui devaient faire suite à l’acculturation étaient censés se produire majoritairement du côté des cultures non-occidentales, qui étaient vues comme le terme le plus faible de la relation. La notion d’acculturation articule alors différents concepts que je voudrais problématiser et développer dans cet article. Il se pose d’abord la question de la « culture » ; ensuite le problème du « contact entre les différentes cultures », suivi par celui « des changements qui dépendent de ces contacts ». Et enfin la question, qui reste implicite dans cette définition, de l’individu face aux phénomènes culturels.

  • 5 En France, à la fin des années 1950, Pierre Bourdieu reprendra à son compte ce concept dans les de (...)

4C’est en effet dans les années 1950-1960, que la notion d’acculturation se généralise surtout dans les milieux de l’anthropologie américaine influencés par le diffusionisme d’abord et le culturalisme ensuite, ce dernier courant étant fondé sur la conviction de l’existence de traits culturels spécifiques constituant un caractère ethnique particulier à chaque groupe culturellement homogène5. Ces traits distinctifs seraient transmis aux individus pendant l’enfance, donnant ainsi une personnalité individuelle culturellement caractérisée. Bien que le culturalisme américain se voulût à l’époque une réponse progressiste à l’évolutionnisme sociale, au biologisme et au racisme, il est aussi vrai que ce courant restait fondamentalement ancré dans la vision d’un déterminisme sociale très fort. Les individus seraient non seulement façonnés par leur environnement culturel, mais ils seraient aussi censés suivre un comportement spécifique dicté par une personnalité et un caractère typiques de leur culture d’origine.

Enjeux épistémologiques en anthropologie

  • 6 Geertz, 1973a.

5La question de l’acculturation s’inscrit dans un débat définitionnel plus large qui investit des concepts clés de la discipline. En effet, l’anthropologie, en tant que discipline, est souvent définie comme la science qui étudie l’altérité culturelle, où le concept de culture prend une place décisive. La question de la culture est ancrée dans les fondements mêmes de la discipline. Malgré son apparente évidence de signification dans le sens commun, la culture a été pour les anthropologues un concept difficile à manier. Parce qu’il constitue d’une certaine façon son objet-même, le processus de sa définition par les anthropologues fut compliqué et laborieux. D’une manière générale, nous pouvons dire qu’en anthropologie la culture ne peut exister sans la différence culturelle. Si le but des anthropologues est de « donner du sens aux différences », pour que cette différence puisse exister il faut tout d’abord pouvoir la reconnaître, et même la construire. La reconnaissance de la différence passe notamment par la définition de lignes de partage, de frontières, pour que l’on puisse étudier les termes de la différence. Mais ces lignes de partage, ces frontières, ne se donnent pas de manière immédiate ou évidente à l’anthropologue. En effet, la différence est toujours établie dans un contexte par lequel on peut et doit donner du sens à cette différence. La différence culturelle se construit alors sur la comparaison entre des composantes qui peuvent être comparées, entre des institutions, des pratiques, des mécanismes ou même plus largement des éléments culturels, qui forment l’ensemble plus complexe qu’est censée être une culture, et que l’on peut ensuite comparer. Pour construire et reconnaître une différence entre cultures, l’anthropologue doit également pouvoir reconnaitre une différenciation interne aux différentes cultures. La construction des frontières externes entre cultures dépend donc strictement d’une construction de frontières internes à chacune d’entre elles. Prenons par exemple une distinction anthropologique classique, comme celle de la distinction entre le religieux et le non-religieux. Dans Religion as a cultural system, un essai de 1966, republié en 1973 dans son fameux recueil The Interpretation of Culture, l’anthropologue américain Clifford Geertz propose une définition de la religion des plus abouties et utilisées. Il avance une catégorisation universelle de la religion en fondant ses analyses sur le concept de culture qu’il développe par ailleurs6. Pour Geertz, en effet, la culture est un système de symboles que les êtres humains créent et utilisent pour communiquer et vivre en société. Nous y reviendrons.

6La religion serait alors selon lui,

  • 7 Id., 1973b, p. 90.

un système de symboles qui agissent pour établir chez les hommes des états émotionnels et des motivations puissants, omniprésents, et de longue durée par la formulation de conceptions d’ordre général de l’existence et en habillant ces conceptions d’une telle aura de factualité que les états émotionnels et les motivations semblent extrêmement réalistes7.

7La religion définie en des termes culturels serait alors d’une part distincte en tant que sous-catégorie d’un tout plus large, la culture, et, d’autre part, elle se serait isomorphe. Parce que les symboles et l’activité symbolique occupent une place centrale dans sa définition, la religion aurait ainsi les mêmes caractéristiques fondamentales et se comporterait plus ou moins de la même façon que la culture dans l’expérience des individus.

  • 8 Voir à ce propos, Appadurai, 1988.

8Au-delà de ces problèmes épistémologiques et définitionnels, il s’avère surtout intéressant au sein de ces distinctions taxonomiques que les formes et catégories culturelles utilisées pour étudier les diversités culturelles, comme les catégories de « religion », mais aussi de « politique », de « juridique » etc., soient des formes fondées sur une distinction à l’intérieur d’un système culturel élargi qui fait d’abord sens dans notre propre arsenal culturel. Afin de faire la distinction de ce qui relève du religieux ou non, les anthropologues utilisent le plus souvent des catégories de description qu’ils puisent dans leurs propres expériences culturelles. En effet, même si l’anthropologie se définie comme la science qui étudie les différences culturelles, il ne faut jamais oublier que le point de départ dans la construction de ces différences est toujours celui du monde occidental, sa philosophie, et les catégories qui lui sont propres. L’anthropologie est une science située. Fondamentalement, c’est un mouvement de distanciation et de différentiation qui caractérise le travail anthropologique. Ce travail a parfois consisté à se concentrer sur le concept de culture comme système fermé, construisant ainsi une altérité hiérarchisée8.

  • 9 Geertz, 1973a, p. 38.

9Reprenons maintenant la définition de la culture en tant que système, telle que proposée par Clifford Geertz. Elle consiste à dire que la culture est « un modèle de significations incarnées dans des symboles qui sont transmis à travers l’histoire, un système de conceptions héritées qui s’expriment symboliquement, et au moyen desquelles les hommes communiquent, perpétuent et développent leur connaissance de la vie et leurs attitudes devant elle9 ». Or, le problème avec cette définition est qu’elle instaure un principe de distanciation entre ce qu’il appelle « culture » et les pratiques et les rapports sociaux, et définit la culture dans les seuls termes de la conscience. C’est en effet une définition de type idéaliste qui fait abstraction des aspects matériels et pratiques de la vie en société. Cette définition ne fait pas état du rapport entre les « attitudes et le savoir » et les conditions matérielles, ni des conditions sociales à partir desquelles ces processus culturels prennent forme. Une telle définition impose ainsi une distance fondamentale entre « la vie et les expériences » et « la culture ». Cette dernière serait donc quelque chose qui s’impose, qui organise, avec laquelle on travaille dans les échanges sociaux auxquels on est confronté. Ce serait peu ou prou cette conception de la culture en tant que formation idéaliste (parce que séparée, détachée de la vie sociale et matérielle des individus qui l’incorporent et la produisent dans les rapports sociaux) qui serait au fondement du concept d’acculturation comme il a été utilisé en anthropologie.

  • 10 Asad, 1983.

10L’une des critiques les plus remarquables du modèle culturel symbolique de Geertz revient à Talal Asad. Dans un article de 198310, l’auteur y critique la position culturaliste de Geertz en raison de la distance qu’il crée entre le système culturel et la réalité sociale. La proposition d’Asad n’est pourtant pas de vouloir établir des passerelles entre ces deux dimensions mais plutôt d’aller au-delà de ce dualisme. Pour Talal Asad, la question qu’il convient de se poser n’est plus désormais de savoir quelle est la relation entre la réalité sociale et le système culturel, et si par exemple il s’agit de la réalité sociale qui crée le système culturel ou bien l’inverse, mais bien de celle du « comment » la réalité sociale, à savoir la matérialité des conditions de vie des groupes et des individus, le pouvoir et les discours, créent les conditions pour que certaines constructions culturelles puissent exister à un moment historique donné. Quelles sont donc les conditions historiques particulières qui permettent l’existence et l’avènement de pratiques sociales et discursives particulières ? Comme on le voit dans la conception d’Asad c’est le concept même de culture, parce qu’il sert d’instrument unificateur et englobant, qui risque d’invisibiliser des questions importantes relatives à la réalité sociale. Parce que le concept de culture finit par identifier surtout des essences figées et idéales, nous devrons plutôt analyser les contextes concrets des processus et des relations historiques.

11Dans un autre registre, l’anthropologue américaine Abu-Lughod affirme que le concept de culture se doit à l’établissement de séparation et de hiérarchisation entre les cultures. Selon elle, en effet,

  • 11 Abu-Lughod, 2010, p. 427.

la culture n’est importante pour l’anthropologie que parce qu’elle est la pierre de touche de la distinction anthropologique entre le soi et l’autre. La culture est l’outil indispensable de la fabrication de l’altérité. […] Le discours anthropologique donne un air d’évidence à la différence culturelle et à la séparation des populations qu’elle implique11.

  • 12 Voir à ce propos, Clifford, 1988b.
  • 13 Saïd, 1980.

12Abu-Lughod insiste sur ce point, en indiquant aussi qu’en Occident le concept de culture a servi au xxe siècle plus ou moins aux mêmes fonctions politiques que le concept de « race » auquel il a succédé. Si le concept de culture se déleste entretemps des aspects les plus détestables de la séparation et la hiérarchisation fondés sur les supposées différences biologiques entre les races, et qu’elle est désormais maniée avec plus d’attention face aux complexités internes et à la pluralité des situations culturelles12, la notion de culture n’échappe pas à une certaine réification ou essentialisation des différences et à une utilisation relativement hiérarchique de celles-ci. C’est notamment le cas dans l’orientalisme décrit par Edward Saïd13. Ainsi, pour l’anthropologue,

  • 14 Abu-Lughod, 2010, p. 428.

au xxe siècle, c’est la différence culturelle, et non plus la différence raciale, qui fut au cœur des études orientalistes, désormais consacrées à l’interprétation du phénomène « culturel » auquel on peut imputer un certain nombre de différences en termes de développement, de rationalité, de gouvernement, de tempérament, et ainsi de suite14.

13Pourtant, Abu-Lughod rappelle aussi que même si l’anthropologie du xxe siècle a souvent été une science critique vis-à-vis des possibles risques de hiérarchisation dérivant de la différenciation culturelle, en opposant par exemple une approche relativiste à la précédente tradition évolutionniste,

  • 15 Ibid., p. 431.

aucune de ces positions ne serait possible sans le postulat d’une différence. Cela vaudrait la peine de se demander pourquoi la perpétuation de la croyance dans l’existence de cultures discrètes et distinctes de la nôtre représente un enjeu crucial pour l’anthropologie15.

  • 16 Voir entre autres, Asad, 1973 et Fabian, 1983.
  • 17 Ce lien n’est pas seulement dû au fait que, pendant la période coloniale, les anthropologues ont s (...)
  • 18 Pour une tentative de réévaluer le rapport ethnographique entre l’anthropologue et ses objets d’ét (...)

14La question n’est pas d’abolir toute reconnaissance de différences culturelles. Le problème réside plutôt dans l’agencement de ces différences dans un ensemble discret et unifié que favorise le concept de culture comme il est parfois utilisé par les anthropologues. Si à l’intérieur de la discipline ce processus de réification peut ne pas poser de problèmes majeurs, car le chercheur a toujours plus ou moins conscience du caractère fictif des « cultures », c’est dans le champ plus large du savoir que cette question demeure problématique. Ce n’est effectivement pas un hasard que l’anthropologie ait commencé à se confronter aux implications politiques de la production du savoir anthropologique à partir de la décolonisation16. Outre le travail critique sur les liens historiques entre l’anthropologie et le projet colonial occidental17, les anthropologues se sont aussi penchés sur la question des effets politiques du savoir anthropologique pour la définition identitaire des peuples luttant pour l’indépendance. Dans une période où « le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » était au cœur du fondement des mouvements indépendantistes, la définition de ce « peuple » devenait dès lors primordiale. Le savoir que l’anthropologie occidentale détenait sur les Autres devait être remis en discussion. La position de privilège épistémologique dans laquelle se trouvait l’anthropologie euro-américaine antérieure à la décolonisation allait se voir ébranlée. Pour les anthropologues alors critiques, les « indigènes » devaient passer du statut d’objet d’étude à celui de partenaires, à défaut de pouvoir devenir sujets de production de savoir18.

Culture et capacité d’agir : du général au particulier

15La définition de la culture sur laquelle est fondé le concept d’acculturation, pose également le problème de la capacité d’agir individuelle. En effet, dans le cadre d’une conception où seules les cultures semblent disposer d’une certaine productivité et capacité d’agir et où les individus et les groupes ne seraient pas pris en compte dans ces mêmes dynamiques, la question de la place des individus et de leur rapport complexe au sein de leur propre groupe d’appartenance culturelle, et avec celui avec lequel ils rentreraient en contact, est complètement négligée. Il me semble donc qu’il se pose dans l’immédiat l’un des principaux problèmes de l’anthropologie, à savoir celui du rapport entre individu et culture, ou individu et groupe social. Plus généralement, on peut aussi se poser la question de savoir comment le processus d’incorporation d’une culture prend forme pour les individus. Si l’on reprend la définition de la culture donnée par Geertz, la question est de savoir quel est le moteur des changements opérant entre la culture, les expériences de vie et les conditions matérielles. Dans le modèle de l’acculturation des culturalistes américains dont nous avons parlé plus haut (et dont Geertz semble en être un héritier même s’il s’en détache sous d’autre aspects), c’est la culture qui détermine en général les expériences de vie des individus. Dans la version de Geertz, c’est le système des formes symboliques de la culture que les individus d’une culture donnée utilisent pour communiquer, et gérer leur propre existence.

  • 19 Abu-Lughod, 2010.

16Pour sortir de ces impasses, Lila Abu-Lughod propose que l’anthropologue donne une plus grande attention aux aspects concrets de la vie quotidienne des individus et offre une stratégie d’un discours « contre la culture ». Dans un article paru en anglais en 1991 et traduit en français en 201019, l’anthropologue prône « une ethnographie du particulier » contre les trop fortes généralisations inscrites dans le discours de la culture. Ainsi, si une ethnographie du particulier

  • 20 Ibid., p. 444.

suggère que les autres vivent comme nous percevons que nous-mêmes vivons, [c’est-à-dire] comme des personnes traversant la vie, se déchirant pour des décisions, faisant des erreurs, cherchant à se mettre en valeur, endurant des tragédies et des pertes personnelles, profitant des autres, et cherchant des moments de bonheur […] le langage de la généralisation ne peut pas exprimer ces types d’expérience et d’activité20.

  • 21 Ibid.
  • 22 Ead., 2008.
  • 23 Pour les critiques, d’un point de vue féministe des années 1970, au caractère androcentré et unive (...)
  • 24 Sur cette question voir tout particulièrement Mathieu, 1985.
  • 25 Pour une des premières tentatives anthropologiques d’un point de vue féministe de l’analyse des or (...)
  • 26 Sur la question de la subversion à partir d’une conception féministe et qui prend en compte une vi (...)

17Selon cette auteure, nous avons pourtant besoin d’un « discours de familiarité pour contrecarrer [certains] discours de distanciation de l’anthropologie et des autres sciences sociales21 ». Nous avons besoin de descriptions de parcours de vie des individus en société plutôt que de systèmes généraux de cultures, de micro-histoires signifiantes plutôt que généralisations englobantes. Néanmoins, ceci ne signifie nullement qu’il faille écarter des dimensions plus générales ou globales de ces descriptions. En effet, donner une place à la capacité d’agir des individus, à leurs espérances, à leur façon d’appréhender les expériences particulières s’avère pour Abu-Lughod un élément central de la recherche en anthropologie. L’anthropologue américaine prend inspiration de sa propre expérience de recherche pour arriver à ces propositions : d’une part son identité partagée entre la culture arabe dont elle est héritière par son père et d’autre part de son engagement féministe. Elle fut particulièrement connue pour sa monographie sur les femmes et leur expression poétique dans une société bédouine en Égypte. Son travail majeur de 1986, Veiled Sentiments, traduit en français en 2008, cherche à montrer la part de négociation de ces femmes dans une société patriarcale, où les marges de manœuvre pour le sexe féminin sont généralement très restreintes. Elle montre comment, à travers une analyse attentive de leurs comportements et des leurs expressions verbales, notamment à travers la poésie et les chants, ces femmes arrivent à négocier une place et une respectabilité importante, et que leur capacité d’agir est beaucoup plus grande que ce que l’on pourrait s’imaginer dans une telle société22. C’est en effet aussi à l’anthropologie du genre23 que l’on doit la prise en compte de plus en plus forte de cette question de la capacité d’agir, concept qui succède à celui, plus marxiste, de la conscience de soi féministe. C’est à partir de questions comme celle du consentement à la domination patriarcale que le féminisme, depuis au moins les années 1970 et plus particulièrement ces deux dernières décennies, s’est retrouvé confronté à cette question majeure. Comment comprendre que certains sujets, les femmes, qui avaient tout à perdre dans le système patriarcal, ne s’insurgeaient pas davantage et de manière spontanée contre ce système, et sembleraient même y consentir volontairement24 ? Comment les femmes pouvaient-elles se « laisser faire » dans un système d’exploitation dont on avait décelé les mécanismes et les modes de fonctionnement hiérarchiquement structurés et finalement injustes et oppressants ? Il fallait comprendre les raisons et les processus par lesquels de telles situations s’avéraient possibles25. Progressivement, on est arrivé à reconnaître que dans une situation d’exploitation, par exemple, le pouvoir exercé sur certains individus et sur certains groupes sociaux en général, ne pouvait jamais réussir à englober et à déterminer complètement leurs actions, leurs actes et leurs choix. Ce pouvoir, notamment dans une conception foucaldienne, n’était donc plus seulement la source et la cause de la domination mais aussi celles de la résistance et de la subversion à cette domination26. La capacité des individus et des groupes sociaux à résister et à subvertir l’ordre imposé était dès lors reconnue comme l’une des caractéristiques du jeu social et des conditions de vie concrètes de chacun. C’est pourquoi un parcours de vie personnel peut être autant influencé par des événements micro-sociaux que par des faits sociaux qui se jouent à des niveaux beaucoup plus larges de ceux que l’on pourrait soupçonner. Cette nouvelle vision des relations sociales, inspirée aussi par le féminisme, a constitué l’un des éléments qui a commencé à amorcer la crise du modèle de la culture en tant que système tel qu’établi précédemment.

L’acculturation et le problème des frontières culturelles

  • 27 Voir entre autres, Demorgon, 1996.
  • 28 Voir notamment Ortiz, 1940 (éd. française 2011).
  • 29 Voir entre autres dans le contexte français, Bourdieu, 1959.

18C’est en réaction aux discours trop généralisant et englobant, qui laissaient peu de place à la capacité d’agir et aux possibilités de contestation et de subversion, qu’à partir des années 1970, l’anthropologie a commencé un travail de critique et de remise en perspective, entre autres, du concept d’acculturation. On assiste ainsi à une complexification et à une décomposition catégorielle du concept avec l’introduction de sous notions telles que, parmi d’autres, « endoculturation ou enculturation » pour la transmission de la culture entre les générations27, « transculturation28 » pour l’emprunt de certains traits culturels de la part des communautés minoritaires de la culture majoritaire, et « déculturation » pour la perte d’éléments de sa propre culture29. Ces tentatives cherchaient surtout à donner à voir des processus plus complexes et mouvants que la seule notion d’acculturation n’arrivait à recouvrir. Une vision moins rigide et plus articulée du concept de culture a dès lors vu le jour dans la discipline. Il s’agissait ainsi de penser les variations, les processus et la multiplicité des changements culturels que l’anthropologie essayait jusqu’alors d’étudier. Malgré ces changements de définition, et quoiqu’au cours des dernières décennies les situations d’« acculturation » étudiées passaient des seuls contacts coloniaux ou de conquête, à des phénomènes moins violents comme celui de l’immigration — en prenant donc en compte d’autres types de contact et de nouvelle situations — le terme d’acculturation continuait en anthropologie à être toujours utilisé dans sa définition de contact culturel entre deux entités sociales de puissance inégale. C’est donc le contact et la domination, normalement à sens unique, qui restent déterminants dans le concept d’acculturation.

19C’est la notion même de « contact » qui peut aujourd’hui poser un certain nombre de problèmes épistémologiques. La question du contact ne peut, en effet, se poser que lorsque nous avons déjà l’assurance de la présence de deux groupes plus ou moins culturellement homogènes qui rentreraient, justement, « en contact ». Deux groupes différents, avec des cultures différentes, dont le contact amènerait des changements perceptibles dans la structure, l’agencement, les principes, les différentes pièces constituant l’architecture ou la syntaxe de l’une, de l’autre ou des deux cultures entrant en contact. Car, pour que l’on puisse reconnaître les changements « post-contact » au sein et entre les deux cultures, nous avons besoin de connaître préalablement — et avec précision — l’état de chaque culture et surtout les frontières les différenciant. Même si certains auteurs ont critiqué depuis des années la rigidité anthropologique de cette manière de construire les différences, il est difficile de pouvoir imaginer une autre façon d’agir de l’anthropologie si l’on reste dans la vision de divisions « par cultures ». C’est en effet dans les pratiques mêmes de l’anthropologie que se cache ce moment de construction des frontières entre dispositifs culturels distincts que sont les cultures.

  • 30 Appadurai, 1988.
  • 31 Voir à titre d’exemple Malinowski, 1989.
  • 32 Voir Evans-Pritchard, 1969.
  • 33 Voir Godelier, 1982.

20Certains anthropologues critiques ont par ailleurs soulevé ce point. Arjun Appadurai, par exemple, s’est inquiété de l’« incarcération » spatiale et temporelle des populations non-occidentales dans les discours anthropologiques30. La construction anthropologique de cultures non-occidentales discrètes et unifiées produit souvent l’impossibilité de penser ces populations comme capables de changement historique et de déplacement géographique. Le concept même de culture est en effet fondé sur l’établissement dans le temps et dans l’espace d’une culture particulière. Une certaine culture serait alors le résultat et le produit d’une population donnée qui habite un lieu déterminé et conçu comme fixe. La méthode ethnographique, qui consiste à décrire une population donnée dans un lieu et un temps déterminés et à en collecter et comprendre les caractéristiques culturelles qui leur sont propres, construit en effet une fiction spatio-temporelle qui tend à se réifier dans les usages savants et scientifiques des anthropologues. Ainsi, dans la littérature anthropologique, notamment dans le travail comparatif, on peut souvent lire que chez les Trobriandais étudié par Malinowski31 on trouve tel trait culturel, que chez les Nuers d’Evans-Pritchard32 on en trouve un autre, et chez les Barouyas de Godelier33 encore un autre. Pour que le travail comparatif soit cependant productif, ces traits ou éléments culturels doivent toujours être appréhendés dans leur contexte de production culturelle. Chaque élément fait partie d’un système culturel précis qui leur donne sens, et ce système comme nous l’avons vu, est la culture. Ainsi, les termes « Trobriandais », « Nuers » et « Barouya » ne se réfèrent pas à des populations ou à des personnes réelles, ils sont en réalité des « cultures », des artefacts ethnologiques, des extractions culturellement choisies et collectées par les anthropologues dans leur travail de terrain et d’élaboration anthropologique.

  • 34 Clifford, 1988a, p. 112.
  • 35 Id., 1988b, p. 231.
  • 36 Saïd, 1980.

21Comme le dit James Clifford, « la discipline anthropologique fondée sur le travail de terrain, assure sa propre autorité sur la construction et la reconstruction d’un Autre cohérent et d’un moi sachant et interprétant34 ». Dans ce processus, l’ethnographie est une « forme de collection de cultures (dans le sens de collection d’art) dans laquelle des expériences diverses sont sélectionnées, collectées, et détachées de leur événement d’origine, en en faisant des valeurs constantes dans une nouvelle organisation35 ». C’est donc ce processus de sélection des expériences des acteurs sociaux sur le terrain et de fixation dans un artefact culturel distinct — en traçant donc des frontières — qui est le propre de l’anthropologie quand elle se sert du concept de culture. Et pourtant, c’est dans ce traçage de frontières, dans cette distinction entre les cultures comme élément distinct, que se cache peut-être inévitablement l’idée de la hiérarchie. Comme le dit Edward Saïd, c’est dans le processus même de différenciation que l’on voit apparaître la hiérarchie. Dans Orientalisme, Saïd argumente en faveur de l’élimination simultanée des catégories d’Orient et d’Occident36. Cela ne veut pas dire que Saïd soit contre la reconnaissance des différences, mais plutôt qu’il défend l’idée qu’il faille reconnaître leur pluralité et surtout la possibilité qu’elles se recoupent de façon complexe entre groupes et sociétés différentes. Plus important encore, son analyse vise à montrer comment certaines différences culturelles sont construites et servent d’appuis dans la domination coloniale et impérialiste.

Au-delà des dualismes

  • 37 Voir entre autres, Abélès, 2008.
  • 38 Pour une tentative de contrer la logique ethnographique de la différenciation par cultures ou par (...)
  • 39 Voir entre autres, Bhabha, 2007.

22La question du contact pose ainsi le problème des frontières, des limites, des zones de contact, des possibilités de ce contact et de la reconnaissance mutuelle, qui sont toujours au cœur de la discipline anthropologique, notamment dans les études contemporaines sur la globalisation37, le métissage38 ou l’hybridité39 par exemple. La scène anthropologique contemporaine est caractérisée par un fort intérêt pour les processus culturels liés à la globalisation. Celui-ci s’exprime dans le développement récent de l’anthropologie de la globalisation comme un important sous-domaine interdisciplinaire. Mais il se reflète également dans un nouvel intérêt pour les processus de créolisation, d’hybridation et de syncrétisme, qui constituent une partie importante de la globalisation. Dans les deux cas, quoique dans des termes différents, l’étude des flux de personnes et des formes culturelles est devenue une caractéristique très visible. En effet, même si le déplacement des populations n’est pas un phénomène nouveau, la globalisation récente rend propice un déplacement des personnes et des migrants non plus ou non seulement à sens unique. Comme le dit Marc Abélès dans Anthropologie de la globalisation,

  • 40 Abélès, 2008, pp. 199-200.

la modernisation des transports facilite les déplacements et permet notamment les allers-retours. Immigrer n’est pas nécessairement synonyme de s’installer. On peut à terme revenir au pays ; on peut aussi vivre quelque part et se rendre régulièrement dans son pays d’origine. Bref, les phénomènes migratoires intensifient les connexions ; loin d’affaiblir les liens entre ici et là-bas, ils tendent à les renforcer. On voit se constituer de véritables réseaux qui non seulement organisent les déplacements, mais œuvrent à maintenir les liens à l’identité collective par-delà les frontières40.

  • 41 Cruz-MalavéManalansan IV, 2002, p.5.

23Pourtant, dans les dernières années, certaines études anthropologiques sur la globalisation des sexualités font remarquer que, d’une manière générale, les discours sur la globalisation ont tendance d’une part à mettre l’accent sur la diversité des situations locales, mais, d’autre part, à mettre en exergue des analogies catégorielles globales. Comme le disent deux anthropologues d’études queer et de diaspora, Arnaldo Cruz-Malavé et Martin F. Manalansan IV, dans les études sur la globalisation c’est l’« analogie » entre cultures qui devient l’un des tropes du discours. Or, pour ces auteurs, l’analogie fonctionne de manière opposée à la logique de l’abjection, qui a été prédominante dans les discours de la construction des nations. Tandis que la logique de l’abjection crée un véritable sens de la communauté et du soi à travers la répudiation ou l’exclusion d’un autre monstrueux et indécent, l’analogie traduit une altérité à peine ébauchée et émergente en un Autre connu, internement cohérent, et convenable41.

  • 42 Ibid.

Ce discours d’analogie tend ainsi à cacher les côtés non connus des expériences et des situations locales. Il cache aussi les interrelations qui existent entre le connu et le non-connu, et l’hétérogénéité interne à l’altérité ainsi décrite. Le discours de l’analogie crée donc encore et toujours des altérités discrètes et multiples, « invalidant, dans ce processus, une politique qui pourrait se concentrer sur l’interdépendance de ces altérités à travers les catégories et les lieux »42.

  • 43 Voir tout particulièrement Bhabha, 2007.
  • 44 Voir notamment, White, 1991.
  • 45 Pour une critique des concepts renvoyant à l’entre-deux en histoire, voir DakhliaKaiser, 2013.

24Pour résoudre le problème épistémologique du contact, et pour manier le concept de façon à donner à voir une complexité que le concept d’acculturation ne peut montrer, différentes tentatives ont été faites. C’est notamment le cas de concepts de « tiers-espace43 » théorisé par Homi Bhaba, de middle ground44 (terrain médian), ou de l’entre-deux45, qui ne sont pourtant pas des inventions anthropologiques. Ces concepts ont été en effet pour la plupart le fait d’autres disciplines, comme l’histoire ou les études littéraires par exemple. Il est intéressant de relever que tous ces concepts présupposent aussi, d’une façon ou d’une autre, l’existence d’au moins deux éléments discrets qui viendraient à se trouver en contact. Il me semble donc que c’est dans l’idée même du contact que se cache le problème principal : c’est-à-dire l’idée d’ensembles distincts idéalement posés et préexistants. Qu’il s’agisse d’acculturation, de middle ground, d’entre-deux, ou de tiers-espace, toutes ces métaphores spatiales postulent des positions initiales séparées et indépendantes, qui sont reconnues comme telles, et qui donc doivent être identifiées, souvent après coup, comme plus ou moins cohérentes et homogènes. Même si ces nouvelles métaphores semblent donner davantage d’importance à la complexité des situations et critiquent fermement une vision mécaniciste du contact, (le point de contact prend désormais le devant de la scène et l’analyse de ce dernier permet de rendre compte d’une série beaucoup plus ample d’effets et d’enjeux) le problème du point de contact n’en demeure pas moins résolu.

25D’autres concepts qui cherchent à donner sens à ces mêmes phénomènes, tout en n’étant pas des métaphores spatiales, impliquent eux aussi des problèmes majeurs. Les concepts organicistes comme le métissage, l’hybridation, ne sont pas à l’abri d’une critique « du deux ». Même si l’intention, à différents degrés, est de penser le contact et les relations entre les cultures en des termes plus subtils, ces concepts organicistes calqués sur la reproduction sexuelle n’arrivent pas à se défaire d’une vision idéaliste et binaire. Comme chacun le sait, pour qu’il y ait reproduction biologique il faut « deux » spécimens. Une société ou une culture hybride ou métisse, serait donc le résultat de la rencontre de deux cultures initialement présentes. Ces métaphores conceptuelles ne sont donc pas en mesure de dépasser l’idée d’une rencontre ou d’un contact entre deux.

  • 46 À ce propos et concernant tout particulièrement la société française contemporaine et la question d (...)

26Autre chose, et plus problématique encore d’un point de vue épistémologique et politique, me semble être l’utilisation de métaphores liées à la physiologie digestive comme l’« assimilation » et l’« intégration »46. Car, tandis que les notions précédentes faisaient l’effort de conceptualiser un contact qui laissait un espace à la négociation entre différentes forces en mouvement, le concept d’intégration, et plus encore celui d’assimilation, se réfèrent à un mouvement et processus exclusivement à sens unique. Les cultures des groupes minoritaires s’assimileraient ou s’intégreraient au groupe culturel majoritaire et seraient censées ne plus laisser de traces à la fin du processus. Le corps social majoritaire se maintiendrait ainsi dans son intégrité et son originalité, et dans la meilleure des hypothèses, se retrouverait régénéré par des substances culturelles nouvelles. La part de violence politique inhérente à ces types de conception s’y avère manifeste.

27Ce n’est donc pas par l’apparent changement de paradigme ou d’objets d’étude (comme avec la globalisation par exemple) que l’anthropologie pourra se défaire de cette modalité de pensée binaire et dualiste qui semble être, en dernière analyse, la cause réelle de l’insatisfaction autant de l’utilisation du concept d’acculturation, que de celui de culture ou encore de celui, aujourd’hui en vogue, de globalisation avec ses corollaires conceptuels qui sont l’hybridation, le métissage, le syncrétisme, l’entre-deux, et toutes les autres formes duelles et idéelles récurrentes.

Notes

1 Abélès, 2008, p. 201.

2 HerskovitsRedfieldLinton, 1936.

3 Herskovits, 1938, p. 10.

4 Voir entre autres, Kahn, 2001.

5 En France, à la fin des années 1950, Pierre Bourdieu reprendra à son compte ce concept dans les descriptions qu’il fera des conséquences des contacts entre la culture kabyle et française dans le contexte coloniale. Voir à ce propos, Bourdieu, 1959.

6 Geertz, 1973a.

7 Id., 1973b, p. 90.

8 Voir à ce propos, Appadurai, 1988.

9 Geertz, 1973a, p. 38.

10 Asad, 1983.

11 Abu-Lughod, 2010, p. 427.

12 Voir à ce propos, Clifford, 1988b.

13 Saïd, 1980.

14 Abu-Lughod, 2010, p. 428.

15 Ibid., p. 431.

16 Voir entre autres, Asad, 1973 et Fabian, 1983.

17 Ce lien n’est pas seulement dû au fait que, pendant la période coloniale, les anthropologues ont souvent bénéficié des administrations coloniales pour mener leurs recherches de terrain (quand ils n’y étaient pas intégré en tant que fonctionnaires coloniaux), mais aussi au fait de l’utilisation de la production savante des anthropologues à des fins de contrôle et de domination des populations colonisées par les puissances coloniales. Voir tout particulièrement, Asad, 1973.

18 Pour une tentative de réévaluer le rapport ethnographique entre l’anthropologue et ses objets d’étude dans un sens plus paritaire, voir l’important recueil d’anthropologie critique des années 1980, CliffordMarcus, 1986, mais aussi, entre autres, Crapanzano, 1980, Dwyer, 1982 et Rabinow, 1988.

19 Abu-Lughod, 2010.

20 Ibid., p. 444.

21 Ibid.

22 Ead., 2008.

23 Pour les critiques, d’un point de vue féministe des années 1970, au caractère androcentré et universalisant de la discipline anthropologique, voir entre autres, RosaldoLamphere 1974 et Reiter 1975.

24 Sur cette question voir tout particulièrement Mathieu, 1985.

25 Pour une des premières tentatives anthropologiques d’un point de vue féministe de l’analyse des origines de l’oppression des femmes, voir entre autres Rubin, 1975.

26 Sur la question de la subversion à partir d’une conception féministe et qui prend en compte une vision foucaldienne des rapports de pouvoir faisant une place importante au concept de capacité d’agir, voir tout particulièrement Butler, 2005.

27 Voir entre autres, Demorgon, 1996.

28 Voir notamment Ortiz, 1940 (éd. française 2011).

29 Voir entre autres dans le contexte français, Bourdieu, 1959.

30 Appadurai, 1988.

31 Voir à titre d’exemple Malinowski, 1989.

32 Voir Evans-Pritchard, 1969.

33 Voir Godelier, 1982.

34 Clifford, 1988a, p. 112.

35 Id., 1988b, p. 231.

36 Saïd, 1980.

37 Voir entre autres, Abélès, 2008.

38 Pour une tentative de contrer la logique ethnographique de la différenciation par cultures ou par ethnies avec les concepts de « métissage originel » et de « continuité culturelle », voir notamment Amselle, 1990.

39 Voir entre autres, Bhabha, 2007.

40 Abélès, 2008, pp. 199-200.

41 Cruz-MalavéManalansan IV, 2002, p.5.

42 Ibid.

43 Voir tout particulièrement Bhabha, 2007.

44 Voir notamment, White, 1991.

45 Pour une critique des concepts renvoyant à l’entre-deux en histoire, voir DakhliaKaiser, 2013.

46 À ce propos et concernant tout particulièrement la société française contemporaine et la question de l’immigration et de l’Islam, voir notamment Dakhlia, 2005.

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