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Ser y vivir esclavo

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Fabienne P. Guillén
, 
Roser Salicrú i Lluch

I. ¿Identidades, identificación/es?

Contratos de manumisión (kitāba) en derecho islámico

Mukātabūn y mukātabāt, esclavos de iure, semilibres de facto

Cristina de la Puente

Texte intégral

  • 1 Este trabajo se ha llevado a cabo dentro del proyecto de investigación «Tabúes sexuales y estructu (...)

1El término árabe kitāba significa en sentido amplio escrito o escritura1 y puede referirse a distintas clases de textos que recogen un acuerdo legal o un contrato. Quien redacta una kitāba se denomina kātib (en plural kuttāb), secretario o escribano, y quien es objeto de ese contrato se denomina mukātab, contratado. La variedad de contratos posibles y de los sujetos que pueden establecerlos es grande, por lo que existe una enorme casuística legal, tanto desde un punto de vista formal como temático.

  • 2 Siempre que no se señale explícitamente lo contrario, en este artículo los términos «dueño» o «esc (...)
  • 3 Sobre los problemas de vocabulario para describir las clases de esclavos, véase Meouak, 2004, pp.  (...)

2En el presente artículo se va a estudiar solamente una de las muchas acepciones del término kitāba, aquella que se refiere al contrato de manumisión que se establece entre un dueño y su esclavo o esclavos2. En este caso, el dueño que acuerda un contrato de manumisión se denomina mukātib —si es mujer mukātiba— y al esclavo objeto de ese contrato se le da el nombre de mukātab, en femenino mukātaba. De hecho, estos últimos vocablos pasaron por antonomasia a definir al «esclavo sujeto a un contrato de manumisión», es decir, aquel que pagaba su libertad a plazos. En época premoderna esta terminología se utilizaba con este significado en obras pertenecientes a diferentes géneros, no solo en textos de índole legal. Aunque el vocabulario empleado para los esclavos es, en general, poco preciso por la cantidad de sinónimos y de eufemismos, mukātab es una de esas voces que se utiliza en los casos en los que se decide definir el estatus del esclavo y se quiere llamar la atención sobre su circunstancia legal y social. Así, en los textos legales no queda duda sobre su estatus, que se delimita y define extensamente en los distintos capítulos de las obras de derecho, distinguiéndolo de otros esclavos3.

  • 4 Puente, 2000.
  • 5 Puede verse una introducción muy general al tema de la esclavitud en el islam en el trabajo recien (...)

3Los contratos de manumisión se han estudiado poco, a pesar de que la jurisprudencia islámica de todas las escuelas recoge abundante información acerca de estos contratos y sobre quienes los establecen. Los esclavos sujetos a él (mukātabūn) poseen un estatus especial, pues, aunque siguen siendo esclavos, adquieren ciertos derechos que les sitúan en muchos aspectos en un punto intermedio entre la libertad y la esclavitud. Esta condición particular, tal y como sucede en el caso de otros esclavos (ummahāt al-awlād, concubinas-madre; mudabbarūn, esclavos a los que se les ha prometido la liberación tras la muerte de su dueño; etc.), condiciona los actos legales en los que puedan tomar parte (matrimonio, ventas, contratos de trabajo…)4. Los juristas musulmanes entran en minuciosas discusiones y precisiones legales que, como las referidas a otras materias, tienen por objeto regular la resolución de los conflictos y contribuir al mantenimiento del orden social, que es, en definitiva, el fin último del derecho. Posiblemente no sea necesario insistir en esta ocasión en la complejidad de las distintas actuaciones legales en las que pueden intervenir estas diferentes clases de esclavos (ummahāt al-awlād, mudabbarūn, mukātabūn…), bien como sujetos, bien como objetos del acto legal. En tales acciones tiene un peso determinante la «manumisión futura» del esclavo, pero también confluyen otros rasgos que definen la personalidad jurídica de un individuo —sexo, mayoría de edad o religión— y los juristas han de reglar y jerarquizar la confluencia de todos ellos en la regulación del acto legal5.

4Igualmente, ha de tenerse presente que la manumisión, cuando finalmente se produce, da lugar a un estado legal diferente, el de liberto (ʿātiq). El liberto adquiere una nueva categoría social por los lazos que le ligan a la antigua familia de su dueño, es liberto y a su vez «cliente» (mawlà), y la relación de clientela con la familia «manumisora» se perpetúa en ocasiones a lo largo de varias generaciones a través de sus descendientes. Este hecho, a pesar de las importantes repercusiones sociales que hubo de tener, no ha recibido tampoco hasta la fecha la atención merecida por parte de los historiadores. En ese estudio todavía pendiente sería fundamental, a mi juicio, el conocimiento profundo de la situación previa a la manumisión, tanto del esclavo como del dueño, y de la relación social que se establecía entre ambos durante ese proceso de liberación. Esto es más necesario, si cabe, cuando ese proceso de manumisión podía prolongarse durante años, como en el caso de los esclavos sujetos a contrato. Puede afirmarse que en época premoderna el estudio de la familia musulmana y de las estructuras sociales debería estar condicionado al de la esclavitud, por una parte, y al de la clientela, por otra.

  • 6 A pesar de que la numerosa información sobre esclavitud proporcionada por las fuentes árabes, que (...)

5Como se verá en estas páginas, los contratos de manumisión revisten un enorme interés en el análisis de las jerarquías sociales. El mukātab es un individuo «semi-libre» o «semi-esclavo», según se mire, que establece relaciones «clientelares» con otro libre. Por medio de su trabajo remunerado por otra persona distinta a su dueño puede pagar su libertad a plazos, lo cual le proporciona cierta independencia económica, espacial, etc. A menudo ese contrato se extiende a varios miembros de una familia de esclavos, de modo que la relación jerárquica transciende el mero acto legal entre individuos y se da entre familias extensas, dando lugar a estructuras sociales complejas poco conocidas hasta la fecha6. En estas páginas se pretende estudiar resumidamente las principales características de la condición legal del esclavo sujeto a un contrato de manumisión, tal y como se define en distintas fuentes doctrinales de la escuela jurídica mālikí, que fue predominante en al-Andalus y en una parte significativa del Occidente Islámico premoderno. Sin embargo, y a pesar de ser esta escuela el objeto principal de estudio, se va a tratar la cuestión de la manumisión contractual en relación con las demás escuelas principales de jurisprudencia islámica, señalando las diferencias entre ellas en esta materia en las cuestiones más significativas.

El contrato de manumisión (kitāba) en derecho mālikí

  • 7 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 375; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 453.

6En primer lugar, es necesario definir qué es un contrato de manumisión y establecer cuál es la circunstancia social en la que puede producirse. El contrato de manumisión, tal y como lo define Averroes en su conocido tratado de derecho comparado, consiste en un pacto legal por el que el esclavo le compra a su dueño su persona (es decir, la libertad y la capacidad jurídica plena) y su peculio, por medio de lo que el propio esclavo vaya a ganar7.

  • 8 Ibid., vol. 2, p. 374; trad. vol. 2, p. 453.

7Según el propio Corán, todas las escuelas legales contemplan la posibilidad de establecer este contrato. Las escuelas mālikí, ḥanafí y ḥanbalí están de acuerdo en que el establecimiento de un contrato de manumisión (kitāba) es recomendable (mandūb), a diferencia de la escuela legal āhirí, muy minoritaria tanto en al-Andalus como en todo el mundo islámico, que lo considera obligatorio si el esclavo lo desea (wāŷib). La discrepancia jurídica, tal y como señala el mismo Averroes8, reside en la diferente interpretación de la aleya coránica que establece esta posibilidad legal (Corán, XXIV: 33): «Que los que no puedan casarse observen la continencia hasta que Dios les enriquezca con Su favor. Extended la escritura (kitāba) a los esclavos que lo deseen si les juzgáis dignos, y dadles de los bienes que Dios os ha concedido. Si vuestras esclavas prefieren vivir castamente, no les obliguéis a prostituirse para procuraros los bienes de la vida de acá. Si alguien les obliga, luego de haber sido obligadas Dios se mostrará indulgente, misericordioso».

  • 9 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 677, no 3; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Joh (...)
  • 10 Ibid., p. 677, no 3; trad. p. 371, no 3.
  • 11 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, pp. 374-375; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 452.

8Por tanto, este contrato tiene, en la mayoría de las escuelas, origen en la voluntad del dueño, pues establecen que no se puede obligar a nadie a hacerle una kitāba a un esclavo, aunque se tenga su propiedad plena, ni el dueño tiene que darle necesariamente ese derecho al esclavo que lo reclame9. En el caso de la escuela mālikí, a juicio de su fundador, Mālik b. Anas, la kitāba no es un medio por el que el dueño pueda expiar un pecado o una obligación que se le pueda imponer como castigo, sino un acto voluntario y libre, una buena obra que se hace generosamente con los esclavos que lo merecen, una acción cuya bondad reside además en el hecho de que no es obligatoria10. Averroes equipara la denegación al esclavo del derecho a reclamar unilateralmente un contrato de manumisión con su incapacidad para decidir su propia venta. En ambos casos, se produciría un cambio de propiedad por medio de una compensación, ya que tanto el esclavo como sus servicios pertenecen a su dueño11. Cabe señalar, además, que una lectura de la literatura legal musulmana deja entrever que en la jurisprudencia islámica los derechos de propiedad del hombre o mujeres libres suelen primar por encima de otras circunstancias y de otros derechos.

  • 12 Vidal Castro, 1996, p. 75.
  • 13 Hoy día entre los muftíes que dan sus opiniones en numerosas páginas de fetuas en internet se empl (...)

9Consecuentemente, se ha de insistir en que la kitāba no es un derecho unilateral del esclavo o del cautivo para recuperar su libertad, tal y como en ocasiones se ha planteado en la literatura secundaria12. Aunque los cautivos o esclavos puedan obtener la libertad por medio de este tipo de contrato por primera vez o volver a poseer la que habían perdido tras ser capturados, se llegará a este acto legal siempre por iniciativa del dueño y no del esclavo, siendo necesario el consentimiento de ambos. No se puede —y los juristas insisten en ello— entender el contrato de manumisión como un derecho inherente a la condición de esclavitud y no hay ningún testimonio en las fuentes religiosas o legales que sustente esa idea13.

Partes del contrato de manumisión

  • 14 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 380; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, pp. 459-460.

10Tal y como se ha señalado, dueño y esclavo han de estar de acuerdo en el contrato de manumisión. Sin embargo, la jurisprudencia trata de distinto modo a ambas partes si una de ellas decide rescindirlo. Las diferentes escuelas de derecho islámico discrepan sobre la facultad del esclavo para declarar su propia incapacidad como parte del contrato de manumisión. Para mālikíes y para ḥanafíes, tanto el mukātib como el mukātab asumen la responsabilidad del contrato establecido entre ambos; mientras que, según la escuela šāfiʿí, este contrato solo obliga al esclavo14.

11Los mālikíes consideran, además, que las dos partes pueden estar de acuerdo o en desacuerdo sobre la capacidad del esclavo a este respecto. Si están de acuerdo, hay dos posibilidades: 

  1. El primer supuesto es que haya un niño incluido dentro del contrato de manumisión y, en ese caso, no se permite al dueño considerarle incapaz. Si no hay ningún hijo incluido en el contrato, no se permite la rescisión si el esclavo posee dinero o bienes suficientes para cumplir con él.
  2. La segunda posibilidad es que el dueño le declare incapaz y el esclavo no esté de acuerdo, por lo que la incapacidad habrá de ser decretada por un juez. No bastará con la palabra del dueño, sino que este deberá probar ante el cadí que el esclavo no tiene bienes o no puede trabajar y, por tanto, es realmente incapaz de asumir un contrato de manumisión15. Consecuentemente, el arrepentimiento o cambio de opinión del dueño no es motivo de rescisión de un contrato de manumisión.
  • 16 Ibid., vol. 2, p. 381; trad. vol. 2, p. 460.

12La discrepancia sobre la relación entre las partes del conflicto surge de las diversas interpretaciones de una tradición profética (hadiz) en la que se relata cómo Barīra acude a ʿĀ’iša, la esposa del profeta, y le pide que la compre y la manumita. Esta accede a hacerlo, siempre que los dueños de Barīra estén de acuerdo, tal y como después sucede. Los mālikíes consideran que, de acuerdo con la naturaleza de los contratos en general, ambas partes han de tener las mismas opciones en una manumisión contractual y juzgan que ambas partes son responsables de sus actos de la misma manera. En este caso, el ukm —que aquí podría ser traducido por «capacidad legal»— del esclavo es igual al del dueño, según señala Averroes. Además, interpretan este hadiz, creyendo que la familia de Barīra vendió su kitāba a ʿĀ’iša, pero no su persona. Por el contrario, los ḥanafíes consideran que el derecho dominante en el contrato de manumisión le corresponde al esclavo y equiparan este supuesto legal con el del matrimonio, en el cual marido y mujer no son legalmente iguales porque el marido puede repudiar a su esposa sin consentimiento de esta. La réplica de los mālikíes a esto es que, aun en ese caso, la esposa tiene derecho a la dote como compensación del perjuicio del divorcio y, consecuentemente, consideran el matrimonio como un contrato donde las dos partes son igualmente responsables y ambas tienen derechos16.

  • 17 Coulson, 1964, pp. 32-33 (ed. española 1998, p. 41).

13Coulson llamó la atención sobre un caso de la época omeya (733-737 d. C.) en el que, ante la demanda de un hombre libre de vender su mukātab, alegando que este no podía hacer frente a su deuda, el juez Tawba b. Namir concedió al esclavo el plazo de un año para afrontar el pago de la kitāba y solo permitió la venta ante la voluntad expresa del mukātab de ser vendido, cuando de verdad estuvo seguro de que, efectivamente, no podía hacer frente al resto de los pagos. Coulson afirma que este principio sostenido por Tawba no sobrevivió a la sistematización legal que se llevó a cabo en los siglos siguientes y afirma, comparando con el derecho británico medieval, que «la equidad islámica precedió a la ley islámica17». Después de haber expuesto la visión de la escuela mālikí sobre la capacidad legal de las dos partes —mukātib y mukātab— en relación con la manumisión contractual y la búsqueda de la equidad entre ellas, al menos teóricamente, no puedo más que discrepar de Coulson y considero que ese principio tuvo paralelos legales, al menos en la doctrina mālikí hasta una época mucho más tardía.

14No se ha de olvidar que las disquisiciones legales se basan en cuestiones humanas y estas incluyen también sentimientos universales, como la misericordia. Ha de tenerse igualmente presente el hecho de que estos contratos se prolongaban durante tiempo, debían de suponer un gran esfuerzo para los esclavos que los asumían y en numerosas ocasiones incluían a sus familias, con lo cual era lógico que el juez se apiadase de quien hallaba dificultades a medio camino y les permitiese un aplazamiento en el pago. Igualmente razonable es que los juristas pusiesen trabas al dueño que decidiese rescindir unilateralmente el contrato por un capricho o con el afán de haberse embolsado un número de pagos y no querer finalmente conceder al esclavo la libertad estipulada. De lo contrario, la kitāba podría haberse convertido en una forma ilegítima de explotación del trabajo esclavo, un comportamiento entendido también en aquel momento como abusivo. Es posible que los cadíes tuviesen en mente el hadiz del profeta que dice que hay tres cosas con las que no se juega: el matrimonio, el divorcio y la manumisión.

15Se describen a continuación cada una de las partes del contrato de manumisión por separado.

El contratante (mukātib)

  • 18 Los tratados legales contienen siempre un capítulo dedicado a la esclavitud que suele llevar el no (...)

16Una característica general del llamado «derecho de esclavos18» en la jurisprudencia islámica es la limitación de los derechos del dueño sobre su esclavo, incluso cuando él o ella sean propiedad exclusivamente suya. No todas las personas pueden actuar a voluntad en las distintas materias legales, sino que el derecho tiene en cuenta cada circunstancia, entre ellas la de la personalidad legal del dueño, que va a condicionar su capacidad de obrar.

a) Cuando el dueño es libre

  • 19 Ibn Rušd  (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 378; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 458.

17Solo puede ser mukātib, es decir, hacer un contrato de manumisión a un esclavo, el dueño de ese esclavo, que además ha de poseer la propiedad absoluta del mismo y gozar de plenas facultades físicas y mentales19. Una mujer también puede ser mukātiba siempre que cumpla los mismos requisitos que se le exigen al varón libre, que sea capaz de cuerpo y mente y que el esclavo a quien se contrata sea plenamente suyo, es decir, que no pese ninguna restricción ni temporal ni definitiva sobre esa propiedad.

  • 20 Ibid., vol. 2, pp. 378-379; trad. vol. 2, p. 458.

18No se permite hacer un contrato de manumisión a un hombre libre que tenga deudas, a no ser que sus acreedores se lo permitan y el pago fijado en el contrato de manumisión pueda compensar la pérdida del esclavo en caso necesario20. Hay que tener en cuenta que el esclavo podría ser la prenda de las deudas, el objeto que se entregaría en caso de insolvencia, por lo que no se podría considerar su liberación futura bajo ninguna circunstancia, no solo a través de una kitāba, sino por ejemplo prometiéndole la liberación tras la muerte del dueño, es decir, convirtiéndole en mudabbar.

  • 21 Ibid., vol. 2, p. 379; trad. vol. 2, p. 458.

19Según la doctrina mālikí, el contrato de manumisión pactado por un enfermo (marīḍ) es válido siempre que el precio del esclavo no exceda el valor de la tercera parte de sus bienes, esto es, la llamada parte de libre designación, que puede ser entregada en herencia voluntariamente sin sujetarse al complejo sistema de las leyes hereditarias musulmanas. Si supera esta cantidad, se podría crear un conflicto en caso de fallecimiento, pues el juez tendría que decidir entre los derechos del esclavo contratado y los de los herederos legítimos que reclamarían su parte de herencia. Por este motivo, los juristas afirman que, si se recobra de la enfermedad, el contrato se considera válido y prosigue en los términos acordados; si, por el contrario, el dueño fallece, se considera una manumisión ordinaria y se le aplicarán los preceptos legales de ese caso. El mukātab puede cumplir con el pago de su contrato, mediante dinero o su trabajo, durante la enfermedad del dueño, y su liberación sería válida21. De nuevo, se puede observar en esta ocasión cómo los alfaquíes procuran que una vez que se ha emprendido un contrato para la liberación a plazos, este se lleve a buen término y ponen facilidades para ello. Implícitamente se está optando, una vez más, por los derechos de quien se sometió a uno de estos contratos y tenía la esperanza puesta en su liberación.

  • 22 Ibid., vol. 2, p. 378; trad. vol. 2, p. 458.
  • 23 Sanūn, 1905, vol. 1, pp. 13-16; Puente, 2007, p. 37.

20La escuela mālikí autoriza también que un cristiano le haga un contrato de manumisión a un esclavo suyo musulmán, aunque los juristas consideran que se debe comprar el esclavo al cristiano22, tanto si está sujeto a un contrato de manumisión, como si se trata de un esclavo ordinario, ya que no se considera bueno que los musulmanes sean esclavos de los cristianos. Este supuesto solo puede tener lugar en un territorio donde hay mayoría cristiana, es decir, en dār al-arb, pues en dār al-islām no se permite a los ḏimmíes, al menos teóricamente, poseer esclavos de religión musulmana. A pesar de que esta sea la opinión mayoritaria en las obras doctrinales, hay numerosos ejemplos en los que los juristas en caso de conflicto optan por el respeto de la propiedad del hombre libre, aunque sea cristiano, anteponiendo otros criterios al religioso. Es muy posible que la comunidad musulmana no cumpliera siempre con ese precepto general de la obligación de comprar los esclavos musulmanes en manos cristianas para liberarlos23.

b) Cuando el dueño es esclavo

21La situación se complica en el caso de los esclavos que poseen a su vez esclavos. Esta es una circunstancia legalmente posible, aunque no debía de darse en sociedad con frecuencia más que entre esclavos pertenecientes a familias muy acomodadas, especialmente entre los esclavos de palacio, que se sabe llegaron a poseer en algunas ocasiones importantes fortunas. A pesar de esto, el derecho presta mucha atención a estos supuestos legales y se discuten las distintas posibilidades de que un esclavo le haga una kitāba a un esclavo suyo.

  • 24 Ibn Rušd  (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 378; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 458.

22La escuela mālikí no permite que un esclavo, ni siquiera el autorizado para el comercio (ma’dūn bi-l-tiŷāra), haga a un esclavo suyo un contrato de estas características, ya que la kitāba implica manumisión y un esclavo nunca tiene la propiedad absoluta sobre sus bienes, ya que pueden ser requisados por el dueño en cualquier momento24. De este modo, el dueño será indirectamente también dueño del esclavo de su esclavo y, consecuentemente, el único con capacidad legal para manumitirlo.

  • 25 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 694, no 18; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Jo (...)
  • 26 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 694, no 18; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Jo (...)
  • 27 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, p. 224; trad. de Bercher, p. 225. Véase también Ibn Rušd (Averr (...)
  • 28 Ibid., vol. 2, p. 384; trad. vol. 2, p. 463.

23Asimismo, el esclavo contratado necesita el permiso de su dueño para liberar un esclavo suyo, donar alguno de sus bienes o pagar el acidaque o limosna preceptiva si es musulmán, porque son cosas que repercuten en su peculio y, consecuentemente, sobre su capacidad económica para cumplir con el contrato de manumisión estipulado25. Mālik hace una excepción con el mukātab que no pide el permiso debido a su dueño y este se entera después de que el esclavo ya ha sido liberado, en cuyo caso el dueño no puede tomar ninguna medida con carácter retroactivo. Tiene, sin embargo, el derecho de impedírselo mientras no haya sido manumitido y su estatus legal sea aún el de mukātab26. Los juristas posteriores se muestran más restrictivos al respecto y no contemplan la posibilidad de que el mukātab engañe a su dueño y se limitan a afirmar que un mukātab no tiene derecho a manumitir un esclavo ni a malgastar su patrimonio, ya que legalmente sigue siendo esclavo. De igual modo, no puede emprender un viaje sin permiso de su dueño, ni contraer matrimonio27. Averroes explica que los juristas que permiten este supuesto son aquellos que consideran que, una vez pagada la kitāba, el dueño no puede tener ningún temor a que su esclavo sea incapaz de cumplir con ella y, por tanto, ya no existe ningún impedimento legal para que el contrato llegue a buen término y el esclavo sea definitivamente liberado. Por el contrario, los juristas que creen que el permiso del dueño es una condición sine qua non de la validez del contrato de manumisión consideran nulo el contrato en el que el esclavo actuó sin ese permiso, incluso cuando este ya lo hubiese pagado por completo. Esta última es la doctrina de la escuela ḥanafí. El sostener una u otra opinión tiene repercusiones legales en relación a la atribución de la clientela del mukātab, tal y como se verá en el apartado correspondiente28.

  • 29 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 678, no 4; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Joh (...)

24Los juristas también se plantean la posibilidad de que un mukātab posea a su vez un mukātab y solo lo permiten bajo una única circunstancia, la de poder reunir dinero para pagar su propio contrato de manumisión29. Se produciría aquí una especie de realquiler en el que el dinero abonado en un contrato contribuiría al pago de otro, un modo de pagar la propia libertad sin perder el derecho a la posesión de un esclavo, al menos durante un plazo de tiempo determinado.

  • 30 Ibid., p. 678, no 4; trad. p. 372, no 3.

25Los juristas especifican sin embargo que a un esclavo sujeto a un contrato de manumisión (mukātab) que posea esclavos no se le permite hacer una kitāba a un esclavo suyo por complacencia de su esclavo (arāda muābba li-ʿabdi-hi) o en el caso de que lo que quiera sea hacerle un favor30. En este planteamiento legal se recogen dos principios: por un lado, el principio legal, ya reseñado anteriormente, de que el dueño del primer mukātab es en realidad dueño también de los esclavos de este y su opinión es fundamental a la hora de tomar una decisión de la trascendencia de hacer una kitāba; por otro lado, en estas discusiones legales puede leerse entre líneas la idea de que ambos poseen condición servil y de que, por tanto, podría considerarse que uno no debe negarle el contrato al otro. A pesar de esto, predomina entre los alfaquíes el principio de que un esclavo es dueño del otro y es ese dominio, no su condición de libre o esclavo, el principio que le da derecho a hacer efectivo ese contrato.

El mukātab: características y requisitos

  • 31 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 378; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 457.

26Algunos alfaquíes consideran el hecho de que el esclavo sea apto para el trabajo un requisito importante para que se establezca un contrato de manumisión, tal y como deducen de la aleya coránica citada anteriormente: «extended la escritura (kitāba) a los esclavos que lo deseen si les juzgáis dignos»; aunque otros alfaquíes entienden que este pasaje se refiere a esclavos moralmente aptos, con independencia de que lo sean físicamente o no. Además, los juristas discuten una tradición profética (hadiz) relacionada con una esclava llamada Barīra. En este relato se afirma que esta fue manumitida cuando estaba en situación de mendicidad, lo que da pie a largas disquisiciones sobre la situación del esclavo al que se libera. Mālik se mostró expresamente en contra de hacer un contrato de manumisión a una esclava que no tuviese ingresos obtenidos por medio de una ocupación digna, ya que esto la induciría a la prostitución31. Los juristas evitan insistentemente que la esclavitud de una mujer derive en prostitución y procuran mediante los códigos éticos que van imponiendo que las relaciones sexuales siempre queden dentro del marco de lo permitido por el islam.

Contratos en los que el mukātab posee una circunstancia especial

27Hasta ahora nos hemos referido a los contratos de manumisión que se establecen con un esclavo cuya esclavitud es plena y en los que no concurre ninguna circunstancia que pueda limitar o condicionar su liberación. Sin embargo, la jurisprudencia, tal y como se verá a continuación, también contempla la posibilidad de establecer una kitāba con un esclavo sometido a circunstancias legales especiales, lo cual complica el acto legal.

a) Contrato de manumisión de un adolescente (murāhiq)

  • 32 Sobre los difusos y discutidos límites entre la infancia y la adolescencia en el mundo islámico, v (...)
  • 33 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 376; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, pp. 455-456; véas (...)

28En su brillante tratado de derecho comparado, Averroes sistematiza las distintas posibilidades que proporciona este supuesto legal en las diferentes escuelas32. Primeramente, señala que Mālik dio dos opiniones contrarias acerca de si un adolescente impúber apto para el trabajo podía someterse a un contrato de manumisión. Explica que Abū Ḥanīfa, fundador de la escuela afaní, lo permitió, mientras que al-Šāfiʿī lo prohibió, ya que consideraba prohibido cualquier contrato para un menor de edad. El jurista cordobés explica que quienes autorizan este contrato con un impúber lo hacen atendiendo a dos razones: la primera es que entre dueño y esclavo pueden establecerse determinados pactos prohibidos entre extraños; la segunda, es tener en cuenta la capacidad real del esclavo para el trabajo, ya que, si es suficientemente fuerte, no hay nada que teóricamente le impida después cumplir con la kitāba33.

29La primera razón que esgrime Averroes es, a mi juicio, muy relevante desde la perspectiva del estudio de la familia musulmana, pues está mencionando explícitamente el hecho de que los lazos que se establecen entre dueño y esclavo son especiales porque son familiares y son distintos a los que se establecen con personas ajenas a ese círculo íntimo, lo cual a su vez puede dar lugar a comportamientos y modos de obrar diferentes, maneras de actuar en las que se permiten pactos y relaciones prohibidos entre otros individuos.

b) Contrato de manumisión a un mudabbar

  • 34 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 378; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 457.

30Mālik autoriza que se le haga un contrato de manumisión a un esclavo, cualquiera que sea su sexo, que ya posee la promesa sagrada de que va a ser manumitido tras la muerte de su dueño (mudabbar)34. Es fácil de suponer que este contrato solo sería beneficioso para el esclavo en dos casos: cuando el dueño fuera joven o gozase de buena salud o cuando el dueño temiese que el tercio de libre designación de sus bienes no fuera suficiente para cubrir la manumisión post mortem de dicho siervo. La kitāba de un mudabbar únicamente serviría para adelantar temporalmente su liberación, ya que en cualquier caso esta se tendría forzosamente que producir tarde o temprano.

c) Contrato de manumisión a una concubina madre (umm walad)

  • 35 Ibid., vol. 2, p. 378; trad. vol. 2, p. 457.
  • 36 Sobre las concubinas-madre en general, véase Ali, 2010; Benkheira, 2007. Sobre las ummahāt al-awlā (...)

31El derecho mālikí prohíbe hacerle un contrato de manumisión a una concubina-madre, es decir, a una esclava que ha tenido un hijo de su dueño y este lo ha reconocido. Estas esclavas adquieren con su maternidad numerosos derechos, entre ellos el que el dueño no pueda utilizar sus servicios o emplearla en un trabajo para terceras personas, situación que le proporcionase las ganancias necesarias para cumplir con un contrato de manumisión35. La concubina-madre posee en el mundo islámico un estatus social muy similar al de la esposa legítima, pues, entre otras cosas, sus hijos e hijas son libres y tienen los mismos derechos que los de aquella. En su comportamiento reside también el honor del varón, lo cual le relega al ámbito más familiar, reduciéndose su capacidad para distanciarse del hogar y de la familia por motivos de trabajo u otros. Además, como en el mencionado caso del esclavo que va a ser liberado tras la muerte de su dueño (mudabbar), el contrato de manumisión de la umm walad solo serviría para acelerar su manumisión, ya que ella también será liberada obligatoriamente tras la muerte de su dueño. Por último, al contrario que en el caso del mudabbar, las concubinas-madre serán manumitidas, aunque el dueño haya dejado deudas, su valor supere el tercio de libre designación o cualquier otra restricción. Su liberación es un derecho sagrado e inherente a su estatus, de ahí que la contratación de una manumisión a plazos no tenga ningún sentido en su caso36.

La manumisión de varios esclavos sujetos a un mismo contrato

32Uno de los supuestos más interesantes de la literatura legal islámica es el de los contratos de manumisión que se efectúan a un colectivo de esclavos, que pueden ser familia entre ellos o no, y que dan una idea de la repercusión que este procedimiento pudo haber tenido en sociedad, ya que se involucra en él a un número significativo de personas.

  • 37 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), pp. 679-680, no 7; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qū (...)
  • 38 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 377; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 456.

33Un grupo de esclavos, en el que unos esclavos son responsables (umalā’) de los otros, que no saldrían perjudicados con la muerte de uno de los responsables, puede hacer un contrato de manumisión para todos ellos. Si uno se siente incapaz de hacer el trabajo, los otros pueden ayudarle o destinarle a una tarea más sencilla. Todos serán manumitidos al tiempo o fracasarán todos en el cumplimiento del contrato37. La explicación es que como solo hay un contrato para todos, hay un solo ukm para todos38.

  • 39 Ibid., vol. 2, p. 377; trad. vol. 2, p. 456.

34Averroes sintetiza las diferencias entre las escuelas legales a la hora del supuesto del contrato de manumisión colectivo. Mientras que la escuela šāfiʿī lo prohíbe, ḥanafíes y mālikíes lo permiten. Hay, sin embargo, un matiz legal que separa ambas doctrinas en relación al procedimiento. La escuela ḥanafí considera que unos esclavos pueden asumir la responsabilidad de otros, pero el que así se haga, al contrario que en la doctrina mālikí, no dependerá del contrato en sí (mulaq al-ʿaqd), sino de una condición impuesta en ese contrato39. En definitiva, los ḥanafíes consideran que la responsabilidad colectiva ha de ser especificada mediante una cláusula y no se da por supuesta.

35De todos modos, este tipo de responsabilidades colectivas se atribuye siempre a grupos de adultos, ya que los menores no tienen capacidad para establecer una kitāba por su cuenta con el dueño, sino que dependerán de la de su progenitor o progenitora, en el caso de haber sido incluidos en el contrato de uno de ellos. Ha de tenerse en cuenta que en el caso de los niños los límites a su capacidad de obrar son mayores, pues a los de su condición de esclavos se suma la de su minoría, lo cual da lugar en ocasiones a supuestos legales de gran complejidad.

Los hijos de un mukātab o de una mukātaba

  • 40 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, p. 224; trad. de Bercher, p. 225; Ibn  Rušd (Averroes), Bidāya, (...)

36Los hijos del mukātab, cuando se incluyen en el contrato, reciben la libertad al tiempo que el responsable del contrato, que, tal y como se ha mencionado, puede ser su padre o madre. Los niños han de ser incluidos ex profeso, pues no se sobreentiende su inclusión, ya que se consideran esclavos diferentes40.

37Las diversas escuelas jurídicas discrepan sobre las obligaciones y derechos de los hijos cuando el esclavo contratado muere sin haber pagado la kitāba. Averroes indica cuál es en su opinión el origen de estas desavenencias legales y las expone, como es habitual en él, de modo claro y preciso:

  • 41 Ibid., vol. 2, p. 382; trad. vol. 2, pp. 461-462.

La razón para el desacuerdo es el estado en que muere el mukātab. De acuerdo con Mālik, muere mukātab, según Abū Ḥanīfa, muere libre y al-Šāfiʿī afirma que muere esclavo. De acuerdo con estos principios construyen los fundamentos legales (akām) relativos [a esta materia legal]. El fundamento legal šāfiʿí es que entre la esclavitud y la libertad no hay un término medio, de modo que, si fallece mukātab, todavía no es libre, ya que la libertad tiene efecto con el pago de la kitāba y todavía no la ha pagado. La consecuencia es que muere esclavo y no es válido que un cadáver sea manumitido. El fundamento legal ḥanafí es que la libertad tiene efecto con su muerte, con la existencia de bienes por los que contrató la kitāba, por ello no es conveniente que permanezca esclavo y es necesario que le sea accesible la libertad, a través de la existencia de esos bienes y no a través del pago a su dueño. En cuando a Mālik, pone la muerte en un estado intermedio entre la esclavitud y la libertad, que es la kitāba. Como sus hijos libres no heredan de él, su ukm es el de los esclavos, y como su dueño no hereda de él, posee el ukm de los hombres libres. Este asunto es materia de interpretación jurídica (iŷtihād)41.

38Como se deduce fácilmente de este texto, Averroes no se inclina por ninguna de las opciones, sino que lo deja al arbitrio de los juristas, una actitud que mantiene habitualmente en su obra de derecho comparado. En esta ocasión, aunque no proporciona una solución a este problema concreto, puede afirmarse que se trata de un fragmento esclarecedor sobre los diferentes estatus que pueden poseer los esclavos según sus circunstancias y, consecuentemente, sobre el concepto de esclavitud en la literatura jurídica premoderna, donde la diferencia de matices y la gama de situaciones posibles entre el estadio de completa libertad y esclavitud total son inmensas.

39A continuación, se verán cuáles son los fundamentos legales (akām) que construye al respecto la escuela mālikí, que toma la opción más compleja, la de considerar que el mukātab fallecido ha dejado de ser esclavo completo y todavía no es libre, lo cual condiciona de diversos modos la liberación de su familia.

  • 42 Ibid., vol. 2, p. 382; trad. vol. 2, p. 461.

40En cuanto a la parte del contrato que debía pagar el padre fallecido, los mālikíes consideran que debe ser asumida por los otros miembros incluidos en el contrato, ya que, en su opinión, cuando varios individuos se incluyen en un mismo contrato, se responsabilizan los unos de los otros42 y, como se ha especificado antes, esto se deduce implícitamente de cualquier contrato de manumisión, aunque no exista una cláusula ad hoc.

Los pagos del contrato cuando hay menores

  • 43 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), pp. 688-689, no 12; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒q (...)

41Se verán en primer lugar las cuestiones relacionadas con los pagos, es decir, con los problemas financieros que se generan cuando se produce una dificultad para el cumplimiento del contrato, pues tienen consecuencias inmediatas en la condición legal de los individuos que son parte de esa kitāba. Si un mukātab muere dejando hijos incluidos en el contrato, estos tienen que trabajar para pagar el contrato de manumisión de su padre, sin que se les haga ningún descuento en la cantidad del mismo por el fallecimiento. Si son muy pequeños y todavía no pueden trabajar y el esclavo no dejó recursos suficientes para que paguen los plazos fijados hasta que puedan hacerlo, vuelven a ser esclavos corrientes. También puede cumplir con el pago una umm walad del esclavo fallecido, «siempre que sea fiable y suficientemente fuerte para trabajar». Si consiguen pagar la cantidad total de la kitāba, serán libres43.

  • 44 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 676, no 2; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Joh (...)

42Si el mukātab muere sin haber completado el pago y tiene hijos nacidos durante el período en que estuvo sujeto a ese contrato —o a los que también se ha hecho un contrato de manumisión—, los niños heredan los bienes que queden después de haber pagado con ellos la kitāba y haber sido manumitidos. Si el padre murió sin dejar bienes suficientes para pagar el contrato y los hijos son incapaces para el trabajo, habrá muerto esclavo y sus hijos permanecerán siendo esclavos. Cuando los hijos son hábiles para trabajar, se les dará la oportunidad de proseguir con el pago del contrato de manumisión44. Ha de tenerse en cuenta que los hijos nacidos antes del contrato eran esclavos corrientes por ser hijos de esclavo, mientras que los nacidos durante el período de duración de la kitāba poseen también un estatus intermedio entre la esclavitud y la libertad, cuya evolución en una u otra dirección dependerá del éxito de su progenitor en el pago de los plazos del contrato.

  • 45 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), pp. 676-677, no 3; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qū (...)
  • 46 Ibid., p. 680, no 7; trad. p. 373, cap. xxix §2.

43Si el mukātab fallecido tenía deudas, el pago de estas precede al de la kitāba45, pero si no puede hacer frente a la devolución del dinero, los acreedores no tienen ningún derecho sobre la kitāba porque las deudas eran responsabilidad del mukātab y no de su dueño46.

Otras cuestiones que afectan a los contratos colectivos

  • 47 Ibid., p. 678, no 5; trad. p. 372, no 3.

44Además de los problemas financieros, pueden darse otros de tipo moral. Por ejemplo, a pesar de la prohibición general que pesa sobre el dueño de mantener relaciones sexuales con su mukātaba, el propio Mālik b. Anas dice que se podría producir una indefinición en el estatus de la esclava mukātaba que se queda embarazada de su dueño. En ese caso, ella tiene derecho a elegir entre seguir sujeta a su contrato de manumisión o ser umm walad de su dueño. Si elige la segunda opción, no tendrá que pagar por su manumisión, pero esta no tendrá lugar hasta que su dueño muera. Si no llega a dar a luz ese niño, no pierde la categoría de mukātaba47. Es razonable imaginar que la elección de la esclava dependerá, sobre todo, de circunstancias personales: la edad del dueño, la cantidad de dinero que le falte por pagar de la kitāba, las facilidades que tenga para realizar ese pago, que tenga otros hijos incluidos en su kitāba, etc.

  • 48 Ibid., p. 687, no 11 y p. 694, no 18; trad. p. 376, cap. xxix §5 y p. 378, cap. xxix §12; Ibn Rušd (...)
  • 49 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, p. 224; trad. de Bercher, p. 225.

45Cuando un mukātab muere dejando una umm walad e hijos pequeños suyos, incapaces aún para el trabajo, hijos de esa concubina-madre o de otra madre, sin haber podido cumplir con su contrato de manumisión y sin que se estipulase en este contrato que no pudiesen ser vendidos si él se arruinaba, la umm walad puede ser vendida para pagar la kitāba. Si su precio no fuera suficiente y tampoco ella o los niños pudiesen trabajar para pagarla, volverían a tener la condición de esclavos corrientes (raqīq) del dueño48. Como en los demás casos de esclavitud, los niños heredan la condición de la madre49. En esta ocasión, como en otras, los juristas anteponen los derechos del dueño frente a todos los demás derechos, en este caso los de una umm walad, que en otra circunstancia no podría ser nunca vendida. Lo que llama la atención del supuesto anterior es que se contempla la posibilidad de vender una umm walad, un hecho que la jurisprudencia trata de impedir con insistencia.

  • 50 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 383; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 462.

46Averroes afirma que los discípulos de Mālik estaban en desacuerdo respecto a la manumisión de la umm walad de un esclavo contratado que muere dejando niños, una vez que se haya pagado completamente la kitāba. Ibn al-Qāsim había defendido que si la concubina-madre había dado a luz un niño, esta debía ser manumitida, mientras que, si no lo había hecho, debía permanecer esclava. Ašab b. ʿAbd al-ʿAzīz decía que se la liberaba de todos modos. La opinión de Ibn al-Qāsim, según Averroes, estaba basada aparentemente en el beneficio general (istisān)50. Hay que tener en cuenta que, en circunstancias normales, la condición de umm walad se adquiere con el embarazo y no se pierde, aunque el fruto de ese embarazo no llegue a nacer.

El pago de la manumisión

  • 51 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, pp. 222-224; trad. de Bercher, pp. 223-225; Ibn Rušd (Averroes)(...)

47La manumisión del mukātab tiene lugar cuando este ha cumplido con todos los pagos a plazos que se habían fijado en un contrato por el precio de su liberación. Hasta el momento en que se produzca ese último pago legalmente se le considera esclavo. Si no puede afrontar los pagos vuelve a su estado de esclavitud anterior y los pagos ya efectuados le pertenecen al dueño51. A continuación, se describe en qué circunstancias podían efectuarse tales pagos.

Formas y condiciones en el pago del contrato de manumisión

  • 52 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 687, no 11; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Jo (...)
  • 53 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 376; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 455.

48Un esclavo puede pagar su contrato de manumisión con moneda o con mercancía diferente de la impuesta en el contrato, siempre y cuando su valor sea idéntico52. También se puede acordar un contrato de manumisión a cambio de la realización de un trabajo y no del pago de una cantidad de dinero, lo cual conlleva la idea de un contrato «adecuado» (kitāba mitla-hu) económicamente a las cualidades y características del esclavo escriturado, del mismo modo que existe una dote «adecuada», llamada habitualmente «de equivalencia», en el matrimonio. Mālik también autoriza el que se establezca una kitāba por el valor del precio del esclavo, «es decir, un contrato adecuado en el tiempo y en el precio», aclara Averroes53.

  • 54 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 689, no 13; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Jo (...)
  • 55 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, p. 224; trad. de Bercher, p. 225; Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, (...)
  • 56 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), pp. 689-690, no 13; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒q (...)

49Se puede generalizar al afirmar que la jurisprudencia musulmana dicta una serie de normas encaminadas a facilitar los pagos al esclavo, así como a evitar posibles abusos por parte del dueño. De este modo, un mukātab tiene derecho a pagar su kitāba y, consecuentemente, a ser manumitido antes del plazo previsto y su dueño no puede oponerse. El dueño tampoco tiene derecho a poner ninguna condición relativa al servicio del esclavo tras haber sido liberado54. Otra medida de protección del esclavo es la de considerar que cuando el dueño no ha ejercido su derecho de requisar los bienes del esclavo antes de manumitirlo en un plazo determinado o de hacerle un contrato de manumisión, ya no podrá hacerlo después, de igual modo que ya no podrá mantener relaciones sexuales con una esclava en dicha situación55. Asimismo, el dueño de un esclavo contratado muy enfermo no puede oponerse a que este, si es capaz, pague todos los plazos que le queden, para que sus herederos —personas libres— puedan heredar de él56.

  • 57 Sobre las discrepancias de los juristas acerca de las consecuencias de este pago inmediato en la c (...)
  • 58 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 375; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 454.

50Todos los alfaquíes están de acuerdo en que se permite un aplazamiento en el pago del contrato de manumisión. También son unánimes al considerar que se puede hacer un pago inmediato por el valor de los bienes que posea el esclavo en ese momento, aunque ha de tenerse en cuenta que el pago inmediato o en bloque de la libertad no se denomina kitāba, sino qaāʿa o muqāaʿa57. Los juristas discrepan, sin embargo, en si este pago inmediato puede hacerse con bienes que el esclavo no posee en ese momento. Mientras que los šafiʿíes rechazan este último supuesto, los «mālikíes tardíos» admiten esta posibilidad y creen que la kitāba es responsabilidad del dueño, de modo que el esclavo puede reclamar al juez y presentar ante él una cantidad adecuada para su situación en el momento de la demanda. El fundamento legal de esta desavenencia entre las dos escuelas es que la primera considera que se trataría de un contrato viciado y, consecuentemente, nulo. Por el contrario, los mālikíes juzgan que el dueño ha tomado la iniciativa de hacerle a su esclavo un contrato de manumisión y este es válido. Si se hubiese fijado una condición que dificultase el cumplimiento del contrato, se anularía la condición, pero la kitāba seguiría siendo legítima58.

  • 59 Ibid., vol. 2, p. 375; trad. vol. 2, p. 454.

51Averroes explica sus afirmaciones anteriores diciendo que, para la escuela mālikí, el plazo (munaŷŷama) es un pilar fundamental del contrato de manumisión y, en el caso de que se estipule algo contrario a este plazo o que lo perjudique en alguna medida, se anula esa condición o impedimento, pero no el contrato en sí59.

  • 60 Ibid., vol. 2, p. 376; trad. vol. 2, p. 455.

52Los alfaquíes discrepan sobre si se debe alterar la cantidad del pago de la manumisión en favor del esclavo. Esas diferencias de opinión surgen de las diversas interpretaciones de un pasaje de la aleya coránica mencionada anteriormente (Corán, XXIV: 33): «Dadles de los bienes que Dios os ha concedido». Los juristas no están de acuerdo en si el deseo divino expresado en ella es que el mismo dueño reduzca la cantidad que le debe el mukātab por su liberación o que la comunidad de musulmanes ayude solidariamente a ese descuento. Los que creen que es el dueño no se ponen de acuerdo en cuál ha de ser la suma que se le descuente al esclavo, y quienes consideran que la comunidad puede aportar dinero para contribuir a que se produzca esa reducción en el precio de la kitāba disienten en considerarlo legalmente una obligación o una recomendación60.

  • 61 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 680, no 7; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Joh (...)

53Puede verse que la escuela mālikí es flexible frente a los plazos, tiene diferencias en relación con una modificación de la cantidad a pagar, pero es inflexible respecto a la responsabilidad de las partes que asumen un contrato de manumisión. La jurisprudencia mālikí no permite los abusos del dueño, pero tampoco exime de responsabilidad al esclavo contratado. Se afirma que una tercera persona no puede asumir la responsabilidad (amāla) del cumplimiento del contrato de manumisión del esclavo, ya que la kitāba no equivale a una deuda que el esclavo tenga con su dueño y que este puede cancelar si lo desea. La manumisión se alcanza con el mismo hecho del cumplimiento de la kitāba y si el contratado no lo consigue, volverá a manos de su dueño61.

Los pagos en el caso de la manumisión de un esclavo mukātab siguiendo la última voluntad de su dueño

  • 62 Ibid., p. 695, no 19; trad., p. 379, cap. xxix §13.
  • 63 Ibid., pp. 695-696, no 19; trad., p. 379, cap. xxix §13.

54Si alguien quiere manumitir a su muerte un mukātab que todavía no ha podido cumplir por completo con el pago de su contrato de manumisión, lo mejor, según Mālik, es que se tenga en cuenta el precio del esclavo en el mercado y si su precio es menor que lo que ya ha pagado hasta la fecha por su kitāba, el resto se paga con la tercera parte de los bienes del difunto que puede legar voluntariamente. Si con esa cantidad no fuera suficiente, no se tienen en cuenta los dírhams que le falten por pagar, porque se equipara esta situación al supuesto de que el esclavo hubiese cometido un crimen, en cuyo caso el dueño nunca hubiese tenido que entregar una indemnización mayor que el precio del esclavo. Además, la manumisión de un esclavo siempre tiene prioridad sobre otras voluntades en el reparto de esa tercera parte de libre designio62. De todos modos, los herederos tienen la capacidad de elegir entre pagar todas las últimas voluntades del difunto y quedarse con la kitāba del esclavo, o entregar al esclavo y su deuda a esos mismos beneficiarios de las últimas voluntades. En este último ejemplo, si el esclavo paga su deuda, debe ser manumitido por ellos y, si no lo consigue, les pertenecerá en copropiedad como un esclavo ordinario y no volverá a ser propiedad de los herederos legítimos del muerto. Si el mukātab muere todavía esclavo y su propiedad es mayor que su deuda, esta será heredada por los beneficiarios de las últimas voluntades a los que fue entregado. Si, por el contrario, el esclavo contratado es manumitido tras pagar su kitāba, su herencia y clientela (walā’) les corresponderán a los parientes patrilineales del dueño que le hizo el contrato de manumisión63.

55El estudio de las distintas posibilidades que se producen según los tipos de manumisión, el grado de cumplimiento del contrato y la herencia dejada por el dueño, merece un capítulo aparte, tanto por la complejidad legal de los supuestos, como por la influencia social que las opiniones de los juristas debieron tener.

La práctica social y legal de los contratos de manumisión

56A lo largo de estas páginas se ha llevado a cabo un esbozo de la jurisprudencia mālikí esencial relativa a los esclavos sujetos a un contrato de manumisión a plazos. Tras la doctrina legal, aparentemente árida, se esconde una realidad social que hubo de tener consecuencias relevantes tanto en las estructuras familiares como en la configuración de las sociedades islámicas premodernas, cuya complejidad y diversidad no han sido todavía debidamente estudiadas. Mientras que en relación con la Edad Media occidental se ha dedicado una enorme atención a los distintos estratos de población y se ha discutido extensamente cuáles eran los sistemas sociales predominantes en distintos períodos históricos, en el mundo islámico apenas se ha pasado de puntillas sobre las posibles configuraciones sociales y los análisis se han hecho con frecuencia superponiendo esquemas occidentales, negando o afirmando situaciones conocidas para la Europa medieval cristiana, sin profundizar en la información que proporcionan las fuentes árabes. Esto es especialmente sorprendente, además, si se tiene presente que la vasta información de los textos árabes es riquísima, tanto conceptualmente como en la cantidad y variedad de datos que ofrece.

57Los esclavos sujetos a un contrato de manumisión (mukātabūn) constituyen un fenómeno propio del mundo musulmán que no puede ser calificado de minoritario ni de puntual. La cantidad de referencias sobre el tema hacen suponer, por un lado, que fue una práctica extendida en todo el territorio islámico, y por otro, que se prolongó en el tiempo desde el comienzo hasta la abolición de la esclavitud en los primeros años del siglo pasado.

58La lectura de la casuística relacionada con los esclavos contratados y con los contratos de manumisión permite conocer que en territorio islámico existían individuos y, lo que es más relevante, familias enteras, que mantenían una circunstancia de semilibertad o semiesclavitud. Se les permitía trabajar fuera del hogar de sus amos, mantener cierta independencia y, con el tiempo, obtener una libertad no solo deseada, sino debidamente pagada. Durante el período en que el esclavo pagase sus plazos se produciría una relación similar a la de los vasallos o clientes, harto distinta a la del esclavo relegado al hogar de su dueño y cuyo trabajo se destinaba solamente al beneficio de este. Ha de tenerse en cuenta que la jerarquización de las distintas clases de esclavos es enorme y la cantidad de tipos y de rangos, según sus derechos y obligaciones, es grande y variada, así como la movilidad social entre las distintas categorías de esclavos.

59En definitiva, el estudio de la kitāba no implica solamente el estudio de una de las formas posibles de esclavitud de individuos potencialmente libres, sino de los estratos que componían las complejas sociedades islámicas, en las que se daban circunstancias clientelares difíciles de definir y sobre todo de encasillar en el marco de los estatus de libertad o de esclavitud.

60Todo lo expuesto en estas páginas parece indicar que las doctrinas legales islámicas (en este caso la mālikí, pero no solamente esta) procuran el mantenimiento de estos contratos y su buen desarrollo, proporcionando a los juristas la mayor cantidad de facilidades posible para que los pactos firmados lleguen a buen término, tanto desde un punto de vista legal como humano. Como en otros casos del «derecho de esclavos», en el de la kitāba la jurisprudencia tiende a impedir los abusos del dueño sobre su esclavo y procura que ninguna de las formas posibles de manumisión se convierta en una herramienta en manos del dueño para su único beneficio. El derecho cuida de los derechos del amo y del esclavo, imponiendo la reglamentación necesaria de tipo legal y moral para que las relaciones que se establezcan entre las distintas partes sean lícitas y se ajusten a un orden jurídico y religioso hipotéticamente perfecto, que responda a la correcta interpretación de la Ley Sagrada.

61Aunque, por desgracia, las fuentes árabes no permitan ver con igual claridad y profundidad qué llegó a ocurrir en la práctica legal ni trazar una evolución diacrónica de este fenómeno, el volumen y precisión de la doctrina dan fe de que la utilización del contrato de manumisión era abundante y relevante. Igualmente, de los textos estudiados puede extraerse la conclusión de que los mukātabūn pudieron constituir un estrato social diferente, intermedio entre el de esclavo corriente y cliente, y que, por tanto, la kitāba pudo ser el paso más frecuente para alcanzar esa forma de libertad, que se denominaba «clientela».

Notes

1 Este trabajo se ha llevado a cabo dentro del proyecto de investigación «Tabúes sexuales y estructuras familiares: Sharia y ética sexual en el Mundo Islámico premoderno (siglos iii/ix-vii/xiii)» (FFI2010-16314) y el proyecto «Filología árabe: análisis de textos para el estudio del mundo araboislámico occidental» (CSIC 201810E019), cuya investigadora principal es Cristina de la Puente. Se transcriben las palabras árabes de acuerdo con el sistema de la revista Al-Andalus, mayoritariamente aceptado por los arabistas españoles.

2 Siempre que no se señale explícitamente lo contrario, en este artículo los términos «dueño» o «esclavo» se emplean genéricamente tanto para personas de género femenino como masculino. En el largo tiempo transcurrido hasta la publicación de este volumen, Rainer Oßwald ha publicado su obra Das islamische Sklavenrecht (Oßwald, 2017), cuyo tema es la esclavitud en derecho mālikí. El punto 16.7. se dedica al mukātab, pp. 217-232. El autor emplea como fuente fundamental para analizar la jurisprudencia de la esclavitud contractual el formulario notarial de Ibn al-ʿAṭṭār.

3 Sobre los problemas de vocabulario para describir las clases de esclavos, véase Meouak, 2004, pp. 80-84.

4 Puente, 2000.

5 Puede verse una introducción muy general al tema de la esclavitud en el islam en el trabajo reciente de Franz, 2017.

6 A pesar de que la numerosa información sobre esclavitud proporcionada por las fuentes árabes, que se refiere mayoritariamente a esclavitud doméstica, la literatura secundaria sobre la familia suele excluir al esclavo de las estructuras familiares o no le da a su presencia en la familia y en el hogar el peso que las propias fuentes árabes le confieren. Benkheira, por ejemplo, en su magnífico y extenso capítulo «Famille, parenté, droit» (BenkheiraGiladiMayeur-JaouenSublet, 2013, pp. 129-207) en el que analiza exhaustivamente las relaciones familiares a través del derecho, dedica a la esclavitud proporcionalmente poca atención: un epígrafe al concubinato (ibid., pp. 152-153); un epígrafe dedicado al impedimento legal de casarse con la propia esclava, (ibid., p. 163); y una mención a la umm walad, (ibid., p. 179). El mismo autor, en el primer capítulo de esa obra «Le vocabulaire árabe de la parenté dans les sources anciennes», no considera como «parentesco» algunas de las formas de relación entre los seres libres y esclavos (ibid., pp. 65-75).

7 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 375; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 453.

8 Ibid., vol. 2, p. 374; trad. vol. 2, p. 453.

9 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 677, no 3; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Johnson, p. 371, no 3; ver todo lo relativo al mukātab en la transmisión de Al-Shaybānī en ibid., pp. 306 sqq.

10 Ibid., p. 677, no 3; trad. p. 371, no 3.

11 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, pp. 374-375; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 452.

12 Vidal Castro, 1996, p. 75.

13 Hoy día entre los muftíes que dan sus opiniones en numerosas páginas de fetuas en internet se emplea la existencia de la figura legal de la kitāba como un argumento para afirmar que los esclavos en el mundo islámico pudieron obtener su libertad voluntariamente con este medio y como prueba de que Dios tenía un plan previo de abolición de la esclavitud a través de los siglos. Este argumento contradice radicalmente la jurisprudencia de todas las escuelas; véase Puente, 2009, pp. 136-137.

14 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 380; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, pp. 459-460.

15 Ibid., vol. 2, p. 380-381; trad. vol. 2, p. 460.

16 Ibid., vol. 2, p. 381; trad. vol. 2, p. 460.

17 Coulson, 1964, pp. 32-33 (ed. española 1998, p. 41).

18 Los tratados legales contienen siempre un capítulo dedicado a la esclavitud que suele llevar el nombre de «libro de la manumisión» y se dedica especialmente a los procedimientos relacionados con la liberación de esclavos. Es necesario mencionar, sin embargo, que los esclavos están presentes en todos los capítulos y para obtener una visión sobre la esclavitud en la jurisprudencia islámica no se puede prescindir de ninguno, ya que entre todos componen un complejo puzle en el que todas las piezas son imprescindibles.

19 Ibn Rušd  (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 378; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 458.

20 Ibid., vol. 2, pp. 378-379; trad. vol. 2, p. 458.

21 Ibid., vol. 2, p. 379; trad. vol. 2, p. 458.

22 Ibid., vol. 2, p. 378; trad. vol. 2, p. 458.

23 Sanūn, 1905, vol. 1, pp. 13-16; Puente, 2007, p. 37.

24 Ibn Rušd  (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 378; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 458.

25 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 694, no 18; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Johnson, pp. 378-379, cap. xxix §12; Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 383; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 463.

26 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 694, no 18; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Johnson, pp. 378-379, cap. xxix §12.

27 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, p. 224; trad. de Bercher, p. 225. Véase también Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 378; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 458.

28 Ibid., vol. 2, p. 384; trad. vol. 2, p. 463.

29 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 678, no 4; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Johnson, p. 372, no 3.

30 Ibid., p. 678, no 4; trad. p. 372, no 3.

31 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 378; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 457.

32 Sobre los difusos y discutidos límites entre la infancia y la adolescencia en el mundo islámico, véase Giladi, 1986; e Id., 1992.

33 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 376; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, pp. 455-456; véase Puente, 2004.

34 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 378; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 457.

35 Ibid., vol. 2, p. 378; trad. vol. 2, p. 457.

36 Sobre las concubinas-madre en general, véase Ali, 2010; Benkheira, 2007. Sobre las ummahāt al-awlād en derecho mālikí, véase: Puente, 2007a; Ead., 2008; Ead., 2013.

37 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), pp. 679-680, no 7; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Johnson, p. 373, cap. xxix §2; Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, p. 224; trad. de Bercher, p. 225.

38 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 377; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 456.

39 Ibid., vol. 2, p. 377; trad. vol. 2, p. 456.

40 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, p. 224; trad. de Bercher, p. 225; Ibn  Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 383; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 462.

41 Ibid., vol. 2, p. 382; trad. vol. 2, pp. 461-462.

42 Ibid., vol. 2, p. 382; trad. vol. 2, p. 461.

43 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), pp. 688-689, no 12; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Johnson, p. 376, cap. xxix §6; Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, p. 224; trad. de Bercher, p. 225.

44 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 676, no 2; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Johnson, p. 371, no 2;  Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 381; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, pp. 460-461.

45 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), pp. 676-677, no 3; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Johnson, p. 371, no 3.

46 Ibid., p. 680, no 7; trad. p. 373, cap. xxix §2.

47 Ibid., p. 678, no 5; trad. p. 372, no 3.

48 Ibid., p. 687, no 11 y p. 694, no 18; trad. p. 376, cap. xxix §5 y p. 378, cap. xxix §12; Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, pp. 382-383; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 462. Averroes indica que hay cierta ambigüedad en la opinión de Mālik sobre la venta de la umm walad en este caso.

49 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, p. 224; trad. de Bercher, p. 225.

50 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 383; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 462.

51 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, pp. 222-224; trad. de Bercher, pp. 223-225; Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 379; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, pp. 458-459.

52 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 687, no 11; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Johnson, p. 376, cap. xxix §5.

53 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 376; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 455.

54 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 689, no 13; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Johnson, p. 376, cap. xxix §7.

55 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, p. 224; trad. de Bercher, p. 225; Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 374; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 452.

56 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), pp. 689-690, no 13; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Johnson, pp. 376-377, cap. xxix §7.

57 Sobre las discrepancias de los juristas acerca de las consecuencias de este pago inmediato en la clientela (walā’), véase Crone, 1987, p. 86.

58 Ibn Rušd (Averroes), Bidāya, vol. 2, p. 375; trad. de Ahsan Khan Nyazee, vol. 2, p. 454.

59 Ibid., vol. 2, p. 375; trad. vol. 2, p. 454.

60 Ibid., vol. 2, p. 376; trad. vol. 2, p. 455.

61 Mālik b. Anas, Muwaṭṭa’ (K. al-mukātab), p. 680, no 7; trad. de A’iša ̒Abd al-Raḥmān y Ya ̒qūb Johnson, p. 373, cap. xxix §2.

62 Ibid., p. 695, no 19; trad., p. 379, cap. xxix §13.

63 Ibid., pp. 695-696, no 19; trad., p. 379, cap. xxix §13.

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Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo / Centro de Ciencias Humanas y Sociales - CSIC, Madrid

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