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Ser y vivir esclavo

 | 
Fabienne P. Guillén
, 
Roser Salicrú i Lluch

I. ¿Identidades, identificación/es?

Le nécessaire passage de l’identité-substance à l’identité-relation

Le cas de l’esclavage américain

Michel Giraud

Texte intégral

1Sortir les débats sur l’esclavage des analyses strictement quantitatives, démographiques et économiques, qui les ont longtemps dominées doit être notre première ambition. Il s’avère nécessaire de les enrichir d’une prise en compte systématique de l’évidence que l’esclave n’est pas qu’un facteur de production mais aussi un acteur social et un être de culture, une évidence qui fonderait la possibilité de construire une véritable histoire sociale et culturelle de l’esclavage. De cette ambition est née, pour nous, la nécessité de réfléchir aux bénéfices et aux risques de la coopération de l’histoire et des autres sciences sociales, au premier rang desquelles s’élève l’anthropologie culturelle, dans la construction souhaitée, et ainsi de s’interroger sur l’intérêt — mais aussi sur les difficultés — pour l’historien d’emprunter à ces sciences certains de leurs outils pour ce faire. Par ailleurs, ces difficultés sont d’autant moins négligeables que les sciences en question ont évolué vers un constructivisme qui les pousse à se démarquer résolument de toute substantialisation (ou naturalisation) des identités culturelles, de tout culturalisme, et déstabilise ainsi profondément l’usage ancien des outils qu’il s’agirait au même moment d’emprunter, comme c’est par exemple le cas des notions d’acculturation et d’identité. S’il s’agit d’emprunter, ce ne peut donc être qu’en compatibilité avec le projet de bâtir une sociogenèse des cultures et des identités que nous aurons à considérer, d’inscrire leurs individus dans la société à laquelle ils appartiennent (donc de prendre en compte leurs intérêts et les enjeux de leurs luttes) et ainsi de placer tous ces facteurs au centre de dynamiques qui sont tout sauf uniquement culturelles. En effet, ce ne sont pas des cultures qui entrent en contact les unes avec les autres mais des groupes d’individus insérés dans des rapports sociaux de domination ou d’exploitation. Dès lors, les configurations « culturelles » propres aux dominés ne sont pas tant fonction de la nature des « cultures » entrées en contact que des caractéristiques fondamentales de la situation sociale qui a résulté de celui-ci.

2Le texte qui suit, après avoir rappelé le cadrage théorique et surtout notionnel s’imposant selon nous à toute entreprise sociogénétique d’une culture ou d’une identité, n’a pas d’autre propos que de tenter d’esquisser ce que pourrait être une telle entreprise dans le cas de l’esclavage américain.

En général…

  • 1 C’est pourquoi une telle conception de l’identité culturelle est qualifiée de « primordialiste ».
  • 2 L’anthropologue américain Melville Herskovits, l’inventeur du concept de « réinterprétation » (l’u (...)

3Nul ne devrait ignorer que ce sont les hommes, vivant en groupe, qui fabriquent et fabriquent encore les cultures, qui façonnent et refaçonnent sans cesse ce qu’il est convenu d’appeler leurs identités. Pourtant, nombreux sont ceux qui tendent à l’oublier, pressés qu’ils sont de solidifier les premières dans l’objectivité transcendante de réalités substantielles, de les chosifier en des sortes d’essences, bref, de faire comme si elles préexistaient, de manière intangible, aux individus qui n’auraient ainsi plus qu’à s’en vêtir1, alors que ce sont ces derniers qui, en groupe, les ont forgées et n’en finissent pas, en les vivant, de les transformer en les « réinterprétant2 », et ainsi de faire des secondes des natures qui définiraient, de manière absolue, l’être profond des personnes et par conséquent détermineraient absolument aussi bien leurs pensées et leurs dires que leurs actes.

  • 3 Après avoir caractérisé les cultures comme nous venons de le faire, on ne peut qu’abonder dans le (...)
  • 4 Voir Bourdieu, 1987, p. 93 et pp. 152-154.

4En vérité, les cultures — loin d’être des choses fixes qui seraient, en quelque sorte, « en surplomb » des individus, qui les transcenderaient — ne sont rien de plus que des dispositifs idéo-pratiques évolutifs, des agencements changeants de représentations, de croyances, de normes et de comportements que les individus en groupe mettent en place et en œuvre dans des processus continus d’adaptation aux nécessités de leur vie en société, qui sont donc immanents à ces processus sociaux et se renouvèlent avec eux3. De même, les identités ne sont pas autre chose que la cristallisation des « identifications » que ces individus font d’eux-mêmes et des autres dans les dynamiques de leurs interactions. Elles n’ont en définitive de réalité effective que dans l’affirmation qu’en font ceux qui s’en réclament comme ceux qui s’en démarquent. Elles n’existent donc que dans la mesure où elles sont faites — et sans cesse refaites — par les proclamations des agents sociaux qui les affirment, les dénient ou les stigmatisent, et ce, à travers la manipulation, plus ou moins consciente, de traits objectifs constituant l’apparence de ces identités, qui — avant qu’ils ne soient éventuellement revendiqués ou condamnés — sont tout au plus les marqueurs potentiels de groupes qui n’existent (encore) que « sur le papier », selon une lumineuse formule de Pierre Bourdieu4 et, dont une fois qu’ils sont mis en exergue par les acteurs sociaux, servent à ces derniers d’« emblèmes » ou de « stigmates ».

  • 5 À la notion de stratégie, que nous utilisons pour désigner des conduites d’adaptation aux contrain (...)
  • 6 Ce qui fait dire à Sidney Mintz que « n’importe quelle analyse d’un usage culturel met immédiateme (...)
  • 7 C’est cette idée qu’on ne se pose qu’en s’opposant — une idée qui vient de loin, comme le dit la l (...)

5Les dispositifs idéo-pratiques ou les identifications que nous venons d’évoquer ne sont donc, en définitive, que les produits et, en même temps, les supports de mécanismes et de stratégies5 de reproduction ou de transformation sociale. Ils sont inspirés par des enjeux de distinction et, au-delà, de classement, voire de pouvoir et de contre-pouvoir, de domination et de résistance, qui partagent les intérêts matériels et symboliques des individus et qui, conséquemment, poussent ces derniers — en fonction des situations variables dans lesquelles ils se trouvent engagés — à se coaliser ou à se diviser en traçant entre eux des « frontières », bref à se constituer, dans et pour l’action, en groupes antagoniques6, et ce, à travers la construction et la revendication d’une appartenance « raciale », « culturelle », « ethnique », « religieuse », etc., contraires à d’autres appartenances du même type7. Il convient ainsi de faire systématiquement des dispositifs ou des identifications « culturelles » une lecture « symptômale ».

  • 8 Ogien, 1987, p. 138.

6Les cultures ou les identités culturelles sont donc des réalités d’« usage » ; c’est ce qu’écrit le philosophe Albert Ogien : « il n’existe pas d’“identité” hors de l’usage qui en est fait, […] de substrat culturel invariant qui définirait, hors de l’action sociale, l’essence d’un membre d’un groupement humain particulier8 » ou ce que soutiennent certains anthropologues nord-américains pour lesquels le cours et l’existence même des cultures ne peuvent être pensés indépendamment de ce qu’ils appellent human maneuver (la « manœuvre humaine », une notion très proche de celle d’agency, aujourd’hui très en vogue), lorsqu’ils affirment que

  • 9 « …without the dimension of human action, of choices made and pursued — of maneuver — culture coul (...)

sans la dimension d’action humaine, de choix faits et poursuivis — de manœuvre ou de stratégie — la culture pourrait être vue comme une collection inanimée d’habitudes, de superstitions et d’objets fabriqués. Au lieu de cela, nous voyons que la culture est utilisée9.

  • 10 Soutenir le contraire, c’est accepter que la notion de « culture » ne soit rien d’autre qu’un subs (...)

7Ainsi, la culture de chacun n’est pas la marque automatique, l’expression mécanique, d’un atavisme, se transmettant suivant un mécanisme proche de celui de l’hérédité biologique, selon une assignation généalogique à laquelle les individus ne sauraient échapper sous peine de se « dé-naturer10 », mais le résultat d’un travail incessant d’adaptation d’acquis mais aussi de beaucoup d’emprunts.

  • 11 Ogien, 1987, p. 138.

8L’enculturation, c’est-à-dire l’acquisition première d’une identité culturelle, et a fortiori les expériences qui ultérieurement continuent de façonner celle-ci supposant donc toujours l’activité d’un sujet et cette identité ne devant pas être considérée comme « un donné définissant l’individu de façon constante et invariable » en fonction d’une origine mais comme « une posture adoptée le temps d’une interaction, une possibilité parmi d’autres d’organiser ses relations à autrui », ce sujet ne saurait être « saisi en tant qu’il est déterminé par son appartenance, puisque c’est lui qui donne une signification à celle-ci »11.

  • 12 Dès lors « L’identité n’est pas à trouver dans le passé mais à construire dans le futur » (Hall, 1 (...)
  • 13 Sartre, 1952, p. 63.

9Mais s’il est vrai que rien ni personne d’autre que les individus eux-mêmes ne construit leur identité et ne donne à celle-ci la ou les significations qu’elle a pour eux, il n’est pas moins certain que les choix identitaires individuels ne sont pas l’effet du seul libre arbitre de leurs auteurs et ne surgissent pas ex nihilo. Ils varient selon les contraintes des différentes situations pour lesquelles ils sont effectués et s’opèrent sous la pression des auto-identifications et des hétéro-perceptions associées aux premières que peuvent effectuer ou avoir, dans ces situations, de nombreux autres individus. Concernant ce dernier point, s’il en est ainsi c’est que les humains sont des êtres-avec, toujours et nécessairement en relation — dans l’association comme dans l’opposition — avec d’autres individus, et ce sur un plan aussi bien synchronique (les contemporains) que diachronique (les ascendants morts ou vivants). Dès lors, ils élaborent leurs stratégies en matière d’identité à partir des expériences et des identifications de ceux avec qui ils coexistent et de ceux qui les ont précédés dans le temps, que ce soit pour conforter ou, au contraire, pour contester ces sédimentations culturelles préalables. Néanmoins, ils le font en réinterprétant celles-ci et en y opérant des sélections et des transformations en fonction des enjeux auxquels ils sont confrontés dans l’actualité. Il y a toujours, certes, avant nous, une histoire, des cultures, des identités déjà-là, mais chaque individu, à chaque moment de sa vie, a à se réapproprier, réinventer en quelque sorte, ces expériences passées (qui sont censées le définir éternellement) pour vivre son présent et inventer son avenir12. Car, comme l’a écrit Jean-Paul Sartre, « l’important n’est pas ce que l’on fait de nous mais ce que nous faisons nous-même de ce que l’on a fait de nous13 ».

Le cas de la néo-América : une vitalité culturelle loin des origines

  • 14 C’est à l’écrivain martiniquais Édouard Glissant que nous empruntons ce terme, et ce dans le sens (...)
  • 15 Au sens où aucune dimension de la société n’était hors de l’influence, si ce n’est du contrôle, de (...)

10L’histoire de la « néo-América14 » constitue un cas-limite dont, de par son caractère extrême même, l’examen permet de prendre in concreto une juste mesure de la force heuristique du corps de principes de la théorie de l’anthropologie culturelle que nous venons d’évoquer. Ainsi, si l’on ne perd pas de vue que la culture est toujours davantage l’effort d’innovations adaptatives que l’acquis d’héritages préservés, comme ne cesse de l’affirmer ce corps de principes, il n’y a pas lieu de s’étonner de ce qu’une formidable vitalité culturelle ait pu prévaloir dans les territoires de la « néo-América » — et ce, en dépit de ce qu’une table presque rase y avait été rapidement faite du préexistant indigène comme de celui des traditions africaines des populations amenées en ces lieux et que l’édification de la nouvelle société s’y était opérée sous la contrainte d’une institution sociale aussi totalitaire15 que celle de l’« esclavage américain » — et qu’elle ait pu constituer, par exemple, la Caraïbe en une « méditerranée américaine » dont la riche histoire culturelle n’a rien à envier à celle de la méditerranée de l’Ancien Monde. Ainsi se dissout le paradoxe (qui n’est, en vérité, qu’apparent) d’une « néo-América », où de la négation extrême de la dignité humaine constituée par les violences de la conquête, de la colonisation et de la mise en sujétion quand ce n’est pas de l’esclavage, a résulté une affirmation culturelle éclatante.

11Bien plus, c’est le contraire qui eût été surprenant. Les populations-prémices de la « néo-América » ont été enlevées par force et par rapine à la terre de leurs lignées, mises sans rémission en esclavage ou — pour celles qui arrivèrent après « l’abolition » — prises dans un système d’ « engagement » guère plus enviable que la servitude, soumises — de toutes façons — à un rapport colonial ici fondateur de toutes choses. Elles ont donc été placées dans l’impossibilité de conserver autre chose que des bribes d’une mémoire disloquée de leurs cultures ancestrales alors qu’au même moment elles ne pouvaient s’appuyer sur un arrière-pays culturel indigène d’avant la colonisation, puisque celui-là avait été largement détruit ou était au mieux confiné dans l’étroitesse d’espaces réservés. Elles n’ont ainsi pas eu d’autre choix que de se forger une nouvelle identité en inventant un « nouveau monde ».

12La plus pertinente des leçons — par rapport aux considérations théoriques dont nous sommes partis — que l’on doive tirer de l’expérience de la « néo-América » consiste en ce que la vitalité culturelle dont témoigne cette expérience ne tient pas à une extraordinaire (et mystérieuse) capacité des cultures considérées à résister aux avanies de temps terribles, à persévérer dans leur être en dépit de toutes ces horreurs, mais à la puissance des syncrétismes qui ont mélangé et mélangent encore, dans un processus complexe de synthèse — celui de la créolisation — des apports dont les sources (amérindiennes, européennes, africaines puis asiatiques) sont si diverses qu’il ne pouvait résulter de tout ce processus que des réalités totalement inédites, À l’opposé de ce que supposerait en général l’essentialisation précédemment critiquée de la culture, aux Amériques ce n’est pas l’Afrique (ou l’Europe ou l’Asie) qui survit, mais une nouvelle civilisation qui surgit.

  • 16 Le philosophe martiniquais Alain Ménil, trop tôt disparu, montre brillamment que c’est bien l’esse (...)

13Les syncrétismes dont il est ici question ayant donné naissance par osmose à des réalités inédites, sui generis, ayant fait du radicalement nouveau avec des réalités anciennes (ce qui est en définitive le « cœur de métier » de la créolisation), l’identité des cultures « néo-américaines » ne saurait être mécaniquement déduite d’une quelconque des sources de celles-ci (puisque, dans la synthèse ainsi opérée, les apports de chacune de ces sources n’existent ni n’évoluent indépendamment de ceux d’une autre origine et donc ne restent pas identiques à ce qu’ils étaient avant le contact). Elle ne peut pas davantage être simplement ramenée à l’addition de tous ces apports mis bout à bout (parce que, du fait de l’intégration de ceux-ci les uns aux autres, il y a infiniment plus — et surtout du radicalement nouveau — dans cette identité comme totalité que dans la somme de ses ingrédients, tout comme la qualité d’un plat dépasse de beaucoup celle de l’ensemble de ses composants pris un à un16). Elle doit donc être recherchée dans l’aléatoire chimie des interactions entre tous les apports en jeu. On peut alors douter que la remontée habituelle vers l’origine (ou les origines), le recours classique à la verticalité d’une généalogie immémoriale soit la bonne démarche pour penser la personnalité profonde des peuples dont il est question ici. Il faut donc, pour ce faire, plutôt tenter de développer une approche horizontale de l’interpénétration des différentes traditions qui sont entrées dans la composition des identités considérées.

  • 17 Voir CésaireMénil, 1942.
  • 18 Que ceux-ci soient, par exemple, les images saint-sulpiciennes des saints catholiques sous lesquel (...)

14Ainsi, il ne nous semble pas que l’identification, même très savante, des sources des principaux traits culturels créoles permette de révéler ce que sont en profondeur ces traits. Par exemple, le fait de savoir que les idiomes créoles associent un lexique venu pour l’essentiel du français et des formes syntaxiques empruntées aux langues de l’Afrique de l’Ouest ne dit en vérité que fort peu de choses de la dynamique qui, avec la stabilisation de leurs structures, les a transformées en langues premières de millions d’hommes, ni de l’exceptionnelle plasticité qui en a fait l’instrument adéquat d’une vision originale du monde. De même que la connaissance, y compris détaillée, de la constitution des musiques « néo-américaines » par des rythmes issus des percussions africaines, des constructions harmoniques ou mélodiques héritées de danses européennes et des instruments provenant (à l’exception du tambour) du monde occidental laisse dans l’impensé ce qui nous paraît être le plus important dans ces musiques : le piquant de la « sauce » et la pulsion rythmique de la « clé » (la salsa et la clave de la Caraïbe hispanophone) qui poussent à un déhanchement si caractéristique. On peut encore citer comme autre exemple, lorsque l’archéologie de la littérature orale antillaise apprend de manière assurée que les œuvres de cette littérature charrient un mélange fourni d’éléments d’origines diverses, venus surtout de l’Afrique occidentale et de l’Ouest de la France, et en particulier quand elle permet de situer Ti-malice ou Compère Lapin (le héros malin et farceur du conte créole) dans la filiation des « violateurs d’interdits » (tricksters) des contes africains, elle n’éclaire cependant que faiblement la distinction, selon nous hautement significative, qu’il faut faire entre les deux personnages : là où les malices du second sont finalement toujours punies celles du premier réussissent le plus souvent. Ne manque-t-elle pas ainsi de découvrir la signification profonde d’un tel renouvellement, qu’Aimé Césaire et René Ménil ont présentée — pour la regretter — dans un texte fameux17 : la résistance à une domination aussi écrasante que l’imposition esclavagiste ne peut être ordinairement menée qu’an ba fey (en langue créole « sous les feuilles »), c’est-à-dire par ruse, de manière travestie sous des masques18, dans ce que Edouard Glissant a appelé « la pratique du détour » ?

Domination coloniale et créativité culturelle

  • 19 Voir note 2.

15La synthèse à laquelle aboutissent les interactions de différentes traditions culturelles qui sont parties prenantes d’une situation de contact, comme c’est le cas avons-nous dit de la « néo-América », a pour principal modus operandi le processus que Melville Herskovits a nommé réinterprétation. C’est, en effet, ce processus qui à l’occasion du contact — en modifiant la forme de traits culturels originaires ou empruntés et/ou en leur attribuant une/de nouvelle(s) fonction(s) ou signification(s)19 — mêle lesdites traditions en des syncrétismes inédits.

16La transformation, précédemment évoquée, de la figure des tricksters africains en celle du Ti-malice caribéen et du changement de signification qui est associé à cette transformation est au plus haut point exemplaire du processus de réinterprétation et elle confirme parfaitement la primauté, que nous avons déjà aaffirmée de manière générale, des contraintes de la vie sociale et, face à celles-ci, des exigences de la « manœuvre humaine » dans la genèse des profils culturels. Si Ti-malice réinterprète la morale de ses référents africains et finit par réussir là où ces derniers sont condamnés, c’est, en effet, parce qu’il accepte la nécessité de la ruse adaptative que lui impose un nouvel environnement social marqué par les multiples formes d’une domination extrême, à laquelle il ne peut le plus souvent résister qu’en dissimulant sa résistance (un peu comme le Ça freudien ne peut s’exprimer, notamment dans les rêves, qu’en opérant une série de « déplacements » permettant de tromper la vigilance de la censure). Débrouya pa péché (la débrouillardise n’est pas un péché), dit un proverbe créole !

  • 20 Ainsi, le tambour aurait aussi été « inventé » pour appeler à des rassemblements nocturnes et clan (...)
  • 21 Plusieurs études attestent que les contes antillais proposent ainsi une grammaire ou une matrice i (...)

17Au-delà de la seule littérature orale créole, l’examen du cas « néo-américain » atteste également de la primauté dont il vient d’être question en confirmant que, pour le principal, c’est l’oppression vécue au risque de la déshumanisation totale et définitive menée à bien par le moloch esclavagiste, puis la grande misère de la vie sur la plantation postesclavagiste, qui a véritablement rendu nécessaires aux collectivités d’esclaves et, après l’abolition de l’esclavage, aux populations de travailleurs « libres » les systèmes de croyances, les imaginaires et les outils de pensée ou d’action qui leur sont propres. L’invention que les collectivités puis les populations en question ont faite de ces multiples et originaux systèmes, imaginaires et outils l’a été pour que tous ces gens puissent toujours mieux penser et comprendre les malheurs ou panser et guérir les blessures de leur condition et surtout afin de dessiner des perspectives de sortie de celle-ci ? Nécessaires ont donc été les rythmes du tambour pour accumuler et décharger l’énergie de vivre et de lutter mais aussi pour communiquer à distance20, les métaphores des contes pour dénoncer en l’analysant la situation imposée21, les rituels magico-religieux ne serait-ce que pour constituer le viatique d’un improbable retour vers une Afrique fantasmée ou, plus largement, d’un voyage (peut-être immobile) en direction d’une incertaine « terre promise », où qu’elle puisse se trouver. Bref, est apparue comme nécessité vitale la formation d’une culture dont la résistance à l’injustice établie a été la « cause finale ».

18Si maintenant, continuant à filer la typologie aristotélicienne des causalités, nous nous tournons du côté des « causes matérielles », nous découvrons que ce n’est pas seulement l’identification des fins recherchées ou des fonctions remplies qui permet de rendre compte des modalités précises de l’émergence des formes culturelles que nous examinons ici et de leur originalité, mais que cette explication exige aussi l’appréhension des conditions sociales particulières par la logique desquelles cette émergence et ses résultats ont été profondément façonnés, et ce, loin de tout recours à l’hypothèse d’une influence décisive des « cultures d’origine » des groupes considérés sur les dynamiques à analyser.

19La pression exercée par les rapports de force inhérents à l’ordre colonial esclavagiste, puis postesclavagiste, sur la créativité culturelle « néo-américaine » a, en effet, largement orienté les modalités de celle-ci ainsi que les formes spécifiques qui en ont résulté, à tel point que l’on peut affirmer, de manière à peine provocatrice, que cette créativité ne s’est pas manifestée en dépit mais probablement à cause et — constatation de plus grande portée encore — en fonction desdits rapports, et ce, du fait de déterminations de plusieurs ordres.

20Tout d’abord, parce que, comme nous l’avons mentionné plus haut, c’est dans la nécessité de s’adapter mais aussi de résister aux dures conditions de (sur)vie qu’imposent les rapports de domination dont il est question que se trouve, pour l’essentiel, le principal motif, la principale et « excellente » raison, d’une telle créativité.

  • 22 C’est en ce sens qu’il faut, selon nous, recevoir la belle image par laquelle Aimé Césaire évoque  (...)

21Ensuite, seul le confinement dans lequel la domination esclavagiste a placé une grande partie des populations-prémices de la « néo-América », et ce, sous le couvert d’une idéologie raciste d’exclusion (que l’on peut dire organique du fait qu’elle tenait debout la société coloniale), a rendu possible la dynamique culturelle dont nous parlons. Il a, en effet, constitué un milieu des plus favorables à l’émergence d’une identité particulière à ces populations car, en enfermant celles-ci dans des limites étroites, c’est lui qui a déterminé les contours de cette identité22. Après l’abolition de l’esclavage, c’est le maintien durable des « nouveaux libres » à l’écart du courant dominant de sociétés restées coloniales, quant à lui, qui a assuré le développement de l’identité en question. L’aspiration de ces hommes à l’égalité sociale continuant d’être gravement contredite, ils ont dès lors fini par reprendre à leur compte et valoriser, selon la logique bien connue de l’inversion du stigmate, la « différence » qui leur était si fréquemment opposée, même si — paradoxe dans le paradoxe — tous les processus de confinement et de marginalisation évoqués ont également conduit au dénigrement de l’identité qu’ils avaient concouru à produire, quand ce n’est pas à la tentative de l’éradiquer, comme cela fut le cas avec la mise en œuvre de politiques assimilationnistes.

  • 23 Voir Id., Les armes miraculeuses.

22Enfin, car s’il ne fait pas de doute que c’est bien en résistance à la domination coloniale que les cultures « néo-américaines » se sont constituées, il ne semble pas moins assuré qu’une telle constitution se soit faite en prenant appui, en partie, sur des ressources culturelles amenées par cette domination (les langues et les musiques européennes, la liturgie catholique, certains savoirs populaires du pays colonisateur… sans oublier — plus tardivement mais de manière décisive — les idées des Lumières), aussi inégal qu’ait été l’accès à certaines de ces ressources qu’Aimé Césaire a qualifiées d’« armes miraculeuses23 ».

  • 24 C’est ainsi qu’il a été souvent affirmé que les syncrétismes religieux négro-américains étaient, à (...)
  • 25 Ainsi l’anthropologue Alfred Métraux souligne, à propos du vaudou haïtien, qu’à partir d’un certai (...)

23Plus important encore, ceci fut possible parce que les rapports coloniaux ont investi de fait les groupes dominants des sociétés antillaises d’un pouvoir de sélection, qui a en définitive favorisé le développement de certains comportements culturels propres aux groupes dominés, ces traits étant jugés compatibles avec l’ordre colonial ou même car ils présentaient un intérêt pour lui (comme cela a été le cas des musiques et des danses grâce auxquelles, dès l’esclavage, les « nègres » oubliaient, un instant, l’horreur de leur condition). En même temps, ce pouvoir a en revanche fait peser de lourds interdits sur d’autres types de conduites (les pratiques magico-religieuses, par exemple) considérées comme particulièrement dangereuses pour le système colonial, ceci ayant amené leurs acteurs à les travestir en altérant profondément leurs formes originelles pour les rendre plus acceptables par le contrôle social24. Cependant, ces conduites — à devoir être si durablement soumises à un tel travestissement — portent de manière indélébile au plus profond d’elles-mêmes la marque du masque qui était juste censé les déguiser ou, autrement dit, ce qui a été initialement adopté pour et par l’artifice de la ruse a fini dans l’opacité de l’adhésion25.

24La créativité créole, soumise qu’elle a été à la domination coloniale, aurait donc toujours été « sous contrôle », un contrôle heureusement imparfait mais cependant très pesant. C’est dire — et c’est probablement ici l’enseignement le plus important qui puisse être tiré de l’étude de cette dynamique — que la positivité par laquelle les créations culturelles antillaises ont manifesté et manifestent encore des identités particulières aurait été sans cesse travaillée de l’intérieur, en une relation que l’on doit dire dialectique, par la négativité d’une dépossession et d’une imposition conjuguées, de telle sorte qu’elle formerait avec cette négativité un couple (au sens où la physique entend ce terme) que l’analyse ne saurait briser. Que pourrait-on comprendre des carnavals antillais — pour ne prendre que cet exemple parmi une multiplicité d’autres illustrations possibles — si l’on ne décelait pas derrière la luxuriance provocatrice de leurs chars et de leurs cortèges la nécessité d’exprimer et, en même temps, de dissimuler la contestation d’un ordre social dominant sous les paillettes d’une dérision à peine voilée ou d’une complaisance pas mal feinte ?

Notes

1 C’est pourquoi une telle conception de l’identité culturelle est qualifiée de « primordialiste ».

2 L’anthropologue américain Melville Herskovits, l’inventeur du concept de « réinterprétation » (l’un des concepts majeurs de l’anthropologie culturelle), le définit comme suit : « processus par lequel d’anciennes significations sont attribuées à des éléments nouveaux ou par lequel de nouvelles valeurs changent la signification culturelle de formes anciennes » (Herskovits, 1967, p. 259).

3 Après avoir caractérisé les cultures comme nous venons de le faire, on ne peut qu’abonder dans le sens des séminales réflexions de Claude Lévi-Strauss sur les rapports entre anthropologie culturelle et anthropologie sociale (voir Lévi-Strauss, 1958, pp. 389-393) en concluant que la distinction entre Culture et Société (ou entre identité culturelle et identité sociale), pourtant si prégnante dans le champ des sciences sociales, n’est que de méthode et renvoie avant tout à une différence de points de vue sur une même et unique réalité.

4 Voir Bourdieu, 1987, p. 93 et pp. 152-154.

5 À la notion de stratégie, que nous utilisons pour désigner des conduites d’adaptation aux contraintes d’une situation donnée, pour souligner l’instrumentalisation que les individus font de leurs ressources identitaires eu égard à des enjeux sociaux et politiques, on doit enlever ici, comme le réclame Pierre Bourdieu, « ses connotations naïvement téléologiques » car « des conduites peuvent être orientées par des fins sans être consciemment dirigées vers ces fins [sans être] le produit d’une visée consciente de fins posées sur la base d’une connaissance adéquate des conditions objectives (calcul rationnel) » (ibid., p. 20).

6 Ce qui fait dire à Sidney Mintz que « n’importe quelle analyse d’un usage culturel met immédiatement en évidence les appartenances des personnes à des groupes sociaux, pour lesquels les formes culturelles confirment, renforcent, maintiennent, transforment ou nient des dispositifs de statut, de pouvoir et d’identité » (Mintz, 1970, p. 10 ; nous traduisons). Pour dissiper tout risque d’instrumentalisme ou d’utilitarisme que l’on pourrait percevoir dans cette citation, soulignons que la finalité pratique qui est ainsi attribuée aux formes culturelles n’est pas une caractéristique extérieure à la définition même de ce qu’est une culture mais est proprement constitutive de celle-ci. C’est a contrario quand on fait de la « culture » une réalité sui generis, coupée en droit de ce qu’il est convenu d’appeler « société », qu’on n’a d’autre recours, pour penser l’articulation du culturel et du social et réunir ainsi ce que l’on a abusivement séparé, que de prendre un point de vue instrumentaliste ou utilitariste sur la « culture ».

7 C’est cette idée qu’on ne se pose qu’en s’opposant — une idée qui vient de loin, comme le dit la langue latine de la célèbre formule scholastique omnis determinatio est negatio — qui fonde ce qu’il est convenu d’appeler l’approche interactionniste des identités (en opposition à la conception primordialiste dont nous avons déjà parlé). Cette approche prend en particulier sa source dans l’œuvre pionnière dirigée par Fredrik Barth (voir Barth, 1969).

8 Ogien, 1987, p. 138.

9 « …without the dimension of human action, of choices made and pursued — of maneuver — culture could be thought to be a lifeless collection of habits, superstitions, and artifacts. Instead, we see that culture is used » (Mintz, 1970, p. 10 ; nous traduisons).

10 Soutenir le contraire, c’est accepter que la notion de « culture » ne soit rien d’autre qu’un substitut euphémisé de l’idée de « race », c’est se contenter de transférer les individus d’un enfermement à un autre : libérés de leurs gènes, ils seraient désormais prisonniers de leurs traditions « culturelles » et c’est donc finalement s’en tenir à un simple dépoussiérage de la problématique biologisante du vieux racisme colonial, en en conservant le modèle.

11 Ogien, 1987, p. 138.

12 Dès lors « L’identité n’est pas à trouver dans le passé mais à construire dans le futur » (Hall, 1995, p. 5 ; nous traduisons).

13 Sartre, 1952, p. 63.

14 C’est à l’écrivain martiniquais Édouard Glissant que nous empruntons ce terme, et ce dans le sens où cet auteur l’emploie à maintes reprises dans un de ses derniers ouvrages (Glissant, 2007) pour désigner l’aire des peuples « composites » qui se sont formés dans les fers des plantations esclavagistes du Nouveau Monde à partir du transbordement dans celui-ci de millions d’Africains. Il déclare le tenir lui-même des anthropologues et des sociologues des Amériques, Darcy Ribeiro au Brésil, Rex Nettleford à la Jamaïque et Guillermo Bonfil Batalla au Mexique.

15 Au sens où aucune dimension de la société n’était hors de l’influence, si ce n’est du contrôle, de cette institution.

16 Le philosophe martiniquais Alain Ménil, trop tôt disparu, montre brillamment que c’est bien l’essentialisation de la Culture avec laquelle nous voulons rompre qui empêche de penser ce qu’a de nécessairement novateur les situations de contact culturel lorsqu’il écrit à propos des musiques créoles : « Conçue à partir de la sommation de composantes pensées comme essences fixes, une telle approche n’envisage de synthèse que formelle et profondément superficielle, puisqu’il suffit de gratter un peu, ou d’attendre, pour que les composantes originaires reviennent vite, selon leurs modalités respectives et inchangées (c’est, du reste, la condition de leur identification). C’est ainsi qu’une Culture est en même temps une Nature : ses caractéristiques doivent donc être suffisamment conservées pour être précisément identifiables, elles ne doivent ni se perdre ni s’altérer, pour être attribuables à chacune des populations venues se rencontrer en ce point du Monde, de telle sorte que chaque peuple, chaque région voient leur part de mérite reconnu dans le résultat “final”. Ainsi, à la part africaine de la population… reviendra la conjugaison d’un rythme, d’un schéma corporel, et d’un son (certains timbres de voix, certains mots, certaines mélopées, et la pulsation des tambours) ; et à la part européenne, les formes déjà identifiées, contre-danse, mazurka, valse, etc. Mais cette musique n’est jamais, ou rarement, envisagée dans la perspective qui conviendrait à une logique de la relation, où les termes de la composition entrent dans un devenir tel qu’ils en deviennent l’un et l’autre, autres, différents… Mais il est plus simple de les ramener chacun à son origine, pour y trouver précisément le noyau originaire, lequel doit, pour rester identique à lui-même, demeurer comme “sauf” de toute altération apportée par l’histoire, c’est-à-dire “sauf” du processus lui-même. Le premier aspect, profondément novateur, de la créolisation est de nous permettre de penser l’avènement de formations culturelles et sociales originales, en évitant que leur caractère composite soit précisément pensé en termes de composition extérieure aux éléments originaires mis en présence, comme en nous prémunissant des illusions qui entourent toute approche fondée sur la relation du Modèle et de la Copie. Il n’y aura donc pas de forme pure que l’on pourrait dégager, où à laquelle on pourrait remonter, en trouvant par-là réalisée cette double et merveilleuse condition que la “pureté” y est la garantie de l’“originalité”, en même temps que celle-ci atteste en retour la pureté non altérée des dites composantes élémentaires. Il n’y aura donc pas, non plus, d’“original” et de “contrefaçon”, sinon par l’effet d’un rapport de forces ou de puissance inclus dans la nature même de la relation… Il s’agit bien de poser l’existence d’un processus original, où les ruptures ont affecté tous les agents, où nul n’est demeuré identique à lui-même, ou soumis à sa seule logique interne. Cette production originale que l’on appelle encore “Amérique” aura nécessairement marqué chacune de ses composantes, lesquelles s’affectent et s’auto-affectent indéfiniment, en prenant part à ce processus… Il s’agit d’un “original” sans condition d’originarité » (Ménil, 2011, pp. 181 sqq.).

17 Voir CésaireMénil, 1942.

18 Que ceux-ci soient, par exemple, les images saint-sulpiciennes des saints catholiques sous lesquelles les fidèles de certains cultes caraïbéens, comme le vaudou haïtien, honorent les divinités de leur panthéon ou les représentations véhiculées par les chars de nombreux carnavals antillais qui, souvent, figurent le désir des lendemains chantants de la libération.

19 Voir note 2.

20 Ainsi, le tambour aurait aussi été « inventé » pour appeler à des rassemblements nocturnes et clandestins d’esclaves, avant de devenir, comme il l’est aujourd’hui, l’emblème d’identités ostensiblement mises au service de politiques de contestation de « l’ordre colonial » ou « néocolonial ».

21 Plusieurs études attestent que les contes antillais proposent ainsi une grammaire ou une matrice interprétative grâce à laquelle ont été codées et peuvent être décodées les réalités de l’esclavage et des résistances à celui-ci ; voir — outre le texte déjà cité de Césaire et Ménil (CésaireMénil, 1942) — l’analyse que Roland Suvélor a consacré au conte (Suvélor, 1972) ou au conte Colibri (Id., 1982) ou notre article sur certains aspects de la littérature orale des Antilles françaises (GiraudJamard, 1985).

22 C’est en ce sens qu’il faut, selon nous, recevoir la belle image par laquelle Aimé Césaire évoque : « une intimité close d’où produire la succulence des fruits » (voir Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, p. 17).

23 Voir Id., Les armes miraculeuses.

24 C’est ainsi qu’il a été souvent affirmé que les syncrétismes religieux négro-américains étaient, à l’origine, l’expression d’une stratégie de dissimulation de pratiques et de croyances africaines réprimées.

25 Ainsi l’anthropologue Alfred Métraux souligne, à propos du vaudou haïtien, qu’à partir d’un certain moment, « en imprimant un cachet catholique à des cérémonies qui ne le sont guère, les vaudouistes ne cherchent aucunement à donner le change aux autorités ou à l’Eglise : convaincus de l’efficacité de la liturgie catholique, ils veulent en faire bénéficier leur religion particulière » (Métraux, 1959, p. 291).

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