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Le voile et la plume

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Isabelle Poutrin

Conclusion

Texte intégral

1Aventurières du surnaturel, les mystiques de l’époque moderne ont souvent été de remarquables femmes d’action. Pourtant, c’est seules avec Dieu, la plume à la main, enfiévrées par l’inspiration venue du ciel, qu’elles furent proposées à l’admiration de leurs contemporains et que, sans doute, elles se sont volontiers considérées elles-mêmes. L’image des "saintes femmes", dont nous avons étudié l’élaboration à travers l’histoire de leurs écrits, ne peut être séparée de leur personne. Or, entre leur expérience intérieure et les témoignages qui nous en restent, se sont interposés des mécanismes de sélection et de promotion qui montrent quelques points communs avec le "star System" de notre temps. Dans sa version charismatique, la plus attractive pour le public, la sainteté était un spectacle. Les extases des dévotes, les représentations mimées de la Passion et les bénédictions de grains de chapelets incitaient tous ceux qui en avaient la possibilité à venir observer ces prodiges. Mais le spectacle se trouvait réservé à un cercle étroit. Les bienséances comme l’intensité émotionnelle de telles scènes imposaient le filtrage du public. Ceux qui ne pouvaient approcher les mystiques étaient renvoyés à la lecture des vies qui contaient les exploits d’héroïnes similaires. Ces ouvrages étaient lus, goûtés et comparés par un public de religieux et de laïcs dévots ; elles inspiraient parfois des adaptations théâtrales qui les mettaient à la portée d’une audience plus large.

2Parmi l’ensemble de facteurs qui favorisèrent l’essor du mysticisme féminin dans l’Espagne moderne, l’élément psychologique, ou ce qu’on pourrait appeler l’état des mentalités, apparaît nettement. Le mysticisme venait satisfaire plusieurs tendances d’une religiosité populaire qui ne saurait être réduite à la religiosité du peuple : une piété plus affective qu’intellectuelle, le sentiment de la toute-puissance de Dieu affirmée dans les miracles, ainsi que la recherche de médiateurs accessibles pour communiquer avec le ciel. Dans une large mesure, les contemplatives partageaient ces traits. Sans méconnaître l’existence de la théologie, elles se trouvaient plus proches des croyances et des représentations propres à la religiosité populaire que de la version épurée et ordonnée du comportement religieux proposée par une fraction du clergé.

3Toutefois, l’importance des mystiques dans la société de leur temps dépasse de loin le domaine de la psychologie religieuse - au point que l’idée d’une marginalité des mystiques ne peut être soutenue, du moins jusqu’aux années 1670. Dans la réforme des couvents féminins, les "saintes femmes" furent souvent les auxiliaires zélées des hommes d’Église. L’autorité que leur donnait la communication qu’elles entretenaient avec le monde surnaturel leur permit d’implanter le mode de vie "déchaussé" ou "récollet" dans de nouvelles communautés ou, plus difficilement, d’en faire l’essai dans des maisons moins observantes. Ramenés à un ordre relatif et à un régime plus frugal, les couvents purent mieux jouer le rôle qui leur était assigné : absorber l’excédent démographique des familles fortunées et éviter le morcellement de leur patrimoine, tout en favorisant le salut de leurs membres par le sacrifice de leurs parentes cloîtrées. La rénovation du mode de vie conventuel vint ainsi renforcer le conservatisme de l’institution, au détriment d’autres formes de vie consacrée.

4De plus, la position médiane des contemplatives, entre laïcs et clercs, permit aux mystiques les plus reconnues de contribuer par leurs actes, leurs écrits et leurs vies, à l’entreprise pédagogique menée par les hommes d’Église auprès des fidèles, dans la ligne du Concile. Affirmant avec insistance leur soumission à la doctrine catholique et à l’autorité de leurs supérieurs, elles se distinguaient en principe des beatas condamnées pour illuminisme. La diffusion des vies féminines répondait ainsi à la nécessité de proposer aux fidèles des modèles à la fois populaires et orthodoxes.

5Il serait abusif, néanmoins, de réduire les écrits des mystiques à l’expression du sentiment religieux populaire. Leur rédaction marque également une étape importante dans l’évolution de la théologie mystique à la fin du XVIe et dans la première moitié du XVIIe siècle. La réflexion de certains théologiens est alors venue légitimer la multiplication des "faveurs" surnaturelles comme leur divulgation auprès du public. La séparation établie entre l’expérience spirituelle commune, réduite à la méditation discursive, et une illumination miraculeuse de l’intellect réservée à un petit nombre de professionnels de la communication avec Dieu tendait à valoriser les charismes. La coïncidence qui se noue, durant quelques décennies, entre une théologie, une spiritualité et un projet politique mérite d’être soulignée.

6Qu’elles en aient été conscientes ou non, les mystiques ont été utilisées à des fins de propagande au sein de l’Église et de la Chrétienté. La présence en Espagne d’une cohorte d’âmes dotées de grâces célestes suréminentes ajoutait au prestige d’une nation qui s’était faite la championne du catholicisme. L’effort accompli par les admirateurs des "saintes femmes" auprès de la Congrégation des Rites servait la gloire de la monarchie. Cependant, les aspirations réelles des dévotes à collaborer à l’œuvre missionnaire restèrent insatisfaites et les contemplatives durent se contenter de se rendre en extase vers les terres païennes.

7L’appartenance de ces femmes aux ordres les plus engagés dans la Réforme catholique a été mise en évidence. Dans le jeu de la concurrence interne à l’ensemble des instituts religieux, les "saintes femmes" ont constitué, sinon des cartes maîtresses, du moins des atouts non négligeables. Leur présence et leur action, amplifiées post mortem par l’hagiographie et par les démarches visant à leur canonisation, témoignaient de la capacité des ordres qui les avaient formées à mener leurs membres vers les sommets de la perfection chrétienne. La rédaction d’autobiographies s’inscrivait dans cette entreprise de sélection et de promotion, par leurs confesseurs et supérieurs, des "âmes favorisées de grâces extraordinaires". Les ordres religieux qui produisaient les vies féminines en attendaient un accroissement de prestige pour leur institut ; sans doute y voyaient-ils aussi le moyen d’attirer, par mimétisme, de nouvelles recrues pour leurs cloîtres ou leurs confessionaux.

8Nous avons parfois signalé les liens de certaines contemplatives avec des clercs ou des laïcs de haut rang, dont le soutien a pu être décisif dans la formation de leur réputation de sainteté. Il était rare que les mystiques fussent issues de la haute aristocratie ; en revanche, plusieurs religieuses et tertiaires furent les conseillères de grands seigneurs, jouant un rôle comparable à celui que tint Marie d’Agreda auprès de Philippe IV. Il semble qu’elles se soient limitées à fournir à leurs "patrons" une assistance spirituelle ; pourtant, la question de l’intervention des "saintes femmes" dans la vie des grands lignages mériterait un examen approfondi.

9Au terme de cette enquête, d’autres questions surgissent. Le thème de la direction spirituelle a reçu ici quelques éclaircissements : les "saintes femmes" se trouvaient dûment encadrées par les clercs, dont l’autorité se faisait ressentir à toutes les étapes de leur itinéraire. Le rôle des confesseurs et supérieurs dans le choix des contemplatives aptes à rédiger le récit de leur vie, dans l’élaboration et la diffusion des textes autobiographiques, puis dans la publication des hagiographies, a été longuement évoqué. Les règles qui sous-tendaient la conduite des clercs ont été dégagées autant que possible ; mais le sujet se prête à une approche plus strictement juridique, qui mette en parallèle les comportements des acteurs et les normes édictées par le droit canon ou les constitutions des différents ordres.

10La question de l’autonomie des auteurs d’autobiographies face à l’institution ecclésiastique ne peut recevoir de réponse définitive. Que l’ordre d’écrire délivré par tel directeur ait répondu à une suggestion de sa pénitente n’a rien d’impossible. Marquées par le modèle de la "mystique-écrivain" incarné avant tout par Thérèse d’Ávila, les contemplatives pouvaient voir dans l’acte autobiographique la voie privilégiée de l’accomplissement spirituel et, éventuellement, social. Mais elles n’ignoraient point les dangers de la célébrité ; les protestations adressées aux commanditaires de leurs écrits étaient inspirées par des craintes réelles et justifiées. Reconnaissons, en outre, que la perspective adoptée ici peut fournir des arguments à la thèse d’une instrumentalisation des mystiques par leur entourage et, plus précisément, par les ordres religieux. Néanmoins, le manque d’autonomie des "saintes femmes" par rapport aux hommes d’Église, c’est-à-dire, en d’autres termes, la persistance de leur statut de dominées, ne signifie pas qu’elles soient restées passives. Les contemplatives qui ont joui, de leur vivant, d’une large réputation de sainteté sont celles qui ont su réaliser leur objectif - l’imitation d’un modèle de sainteté - dans une société dont la position à l’égard du mysticisme était profondément ambivalente.

11Plusieurs indices suggèrent l’effacement relatif du mysticisme féminin à partir du dernier tiers du XVIIe siècle et plus encore au début du XVIIIe siècle. Les fondations de couvents se faisaient rares, le temps des réformes était clos. L’aristocratie, naguère protectrice des "saintes femmes", ne retenait plus auprès d’elle les conseillères inspirées. En somme, le mysticisme ne répondait apparemment plus aux besoins des élites. Les modèles de sainteté valorisés par les autorités ecclésiastiques reléguaient visions et stigmates au rang de manifestations archaïques, inutiles et douteuses. Menacé par la répression inquisitoriale, le mysticisme se fit plus discret : les stigmates ouverts laissèrent la place aux douleurs invisibles. Il semble aussi que le recrutement social et géographique des candidates se soit modifié, que les régions périphériques de la péninsule aient alors compté un nombre croissant de "saintes femmes", tandis que les filles de la noblesse délaissaient cette forme d’accomplissement spirituel.

12La précarité du succès des mystiques puis leur effacement sont dus, précisément, à la constante ambivalence de leurs contemporains. Les causes de l’éclipse du mysticisme paraissent complexes. Notre opinion est que la fracture dont les mystiques furent les victimes ne se situait pas entre clercs et laïcs, ni entre hommes et femmes, ni entre élites et peuple, quoique ces catégories aient joué un rôle important dans le déroulement de leurs itinéraires individuels.

13Pour une part, la retraite du mysticisme féminin est imputable à la défaite d’une école théologique face au rationalisme de plus en plus incisif d’autres clercs. La condamnation de Miguel de Molinos a redonné force au courant antimystique, qui s’était exprimé chez certains théologiens dès l’époque des illuminés et dont plusieurs "affaires" avaient montré la persistance au cours du siècle. L’évolution de la pensée européenne dans son ensemble fut également défavorable aux partisans des révélations privées.

14Les qualificateurs de l’Inquisition espagnole et, à Rome, les membres de la Congrégation des Rites furent conduits à contrarier les ordres religieux désireux de promouvoir leurs "saintes femmes". Le débat autour des révélations privées recouvrait-il une opposition de nature politique et sociale, entre une élite de théologiens participant à l’exercice du pouvoir dans l’Église et des religieux ancrés dans la péninsule, attachés au prestige de leur groupe et sensibles au succès du merveilleux hagiographique auprès des fidèles ? Quelle fut la portée des rivalités entre ordres religieux dans l’établissement des rapports de force ? Faut-il pousser l’enquête jusqu’à l’examen des conflits et des alliances entre les divers acteurs, puisque les études de cas montrent que la position des ordres n’était pas monolithique ? Quoi qu’il en soit, il s’avère que la contestation des expressions les plus spectaculaires de la croyance au surnaturel n’est pas venue de l’extérieur de l’Église, mais des fractions dominantes du clergé. Le rationalisme des théologiens du XVIIIe siècle prolongeait ainsi l’action de l’Inquisition qui s’était efforcée, de longue date, de définir et de limiter le champ de la superstition.

15Si l’époque moderne a fourni à ce type d’activité tout un vocabulaire et un répertoire de signes, l’histoire du mysticisme féminin en Espagne ne s’est pas terminée avec les Lumières. Récemment encore, à l’Escurial, lieu symbolique de la monarchie, une beata délivrait des messages qui offraient bien des similitudes avec des textes du XVIIe siècle. Surtout, les écrits des contemplatives espagnoles font aujourd’hui l’objet de relectures. Leur valeur, en tant que documents historiques, est de plus en plus reconnue, à des fins diverses. La procédure de canonisation actuelle offre de nouvelles perspectives aux ordres religieux, qui trouvent dans les ouvrages de leurs consœurs le témoignage de vertus éminentes et de grâces exceptionnelles. D’autre part, la recherche universitaire insiste sur l’intérêt des autobiographies en ce qui concerne l’histoire des femmes, de leurs pratiques littéraires et de leurs attitudes religieuses. Que ces usages différents des mêmes sources ne soient pas condamnés à être concurrents, et les auteurs d’autobiographies échapperont à la réduction hagiographique, à la célébrité douteuse ou à l’insignifiance littéraire dans lesquelles trois siècles les ont enfermées.

© Casa de Velázquez, 1995

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