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Le voile et la plume

 | 
Isabelle Poutrin

Chapitre xv

L’opération hagiographique

Texte intégral

I. Le nom de l’auteur

1Le texte des vies résulte de multiples compromis entre les lois du genre littéraire, les désirs des commanditaires et les exigences prévisibles de la censure. Les auteurs ont dû administrer cet ensemble de contraintes en effectuant des choix, explicites ou non. Nous étudierons ici les divers procédés grâce auxquels les confesseurs et les biographes des femmes mortes en odeur de sainteté pouvaient rendre acceptable la publication des textes laissés par celles-ci et, en particulier, de ces récits de faveurs extraordinaires qui encouraient les foudres des antimystiques.

2Insérés dans une production massive de littérature pieuse, les écrits des contemplatives relevaient du monopole des clercs en ce domaine. L’interdiction d’enseigner faite aux femmes par saint Paul imposait et justifiait la prise en charge de leurs ouvrages par un personnel de confesseurs et d’historiens habilités par les autorités religieuses. Bien rares, en effet, sont les contemplatives dont les écrits ont été publiés sous leur propre nom, sans subir l’opération de désarticulation qui caractérise le traitement hagiographique des écrits féminins.

  • 1 Jerónima de la Ascensión, Exercicios Espirituales (n° 62), publiés en 1661 à l’initiative de ses su (...)

3Le cas de Thérèse d’Avila, dont les œuvres furent publiées en 1588 par Luis de León, constitue une exception dans la pratique de l’époque. Les Lettres de Catherine de Sienne avaient été imprimées en castillan dès 1512. La traduction espagnole du Héraut de Gertrude d’Helfta, parue en 1605, ainsi que celle de l’autobiographie d’Angèle de Foligno, en 1618, marquent aussi des moments importants dans la diffusion imprimée d’œuvres féminines en Espagne. Ces publications ont pu inspirer quelques confesseurs ou supérieurs de contemplatives au XVIIe siècle. L’impression d’autobiographies sous le nom d’un auteur féminin est toutefois un phénomène tardif et limité1. Ce ne sont pas des considérations élitistes qui en ont réduit la liste. À côté d’une érudite comme Hipólita de Jesús et d’une supérieure comme Jerónima de la Ascensión, figurent dans cette série une beata et deux converses dont l’une, Isabel de Jesús, avait dû dicter son texte à une de ses compagnes, faute de savoir écrire. La crise quiétiste a pu jouer son rôle, mais on doit plutôt chercher l’explication de ce petit nombre de publications dans la réticence des clercs et du public à l’égard de l’écriture féminine. Si les écrits autobiographiques et les récits de révélations jouissaient d’une faveur certaine, bien qu’ils fussent toujours soumis à la critique, l’affirmation d’une autonomie des auteurs féminins suscitait des réactions négatives. La caution d’une autorité à la fois masculine et intellectuelle, incarnée dans le titre de l’ouvrage par le nom du confesseur ou du supérieur qui en assurait l’édition, demeurait nécessaire.

4Pourtant, le nom masculin pouvait servir de paravent à la publication d’écrits féminins, La Vida Maravillosa de Marina de Escobar, parue sous les noms de Luis de la Puente et Andrés Pinto Ramírez en 1665-1673, est en réalité constituée d’un montage des textes autobiographiques de la mystique de Valladolid. Les chroniques, en particulier celle qu’Alonso de Villerino consacra aux augustines récollettes, contribuèrent aussi d’une façon non négligeable à la publication d’autobiographies féminines sous la forme d’un texte continu. Mais la célébration, dans les vies, du modèle des grandes saintes-écrivains, suivi par les rédactrices d’autobiographies spirituelles, n’impliquait pas que la société dût octroyer à ces dernières le statut d’auteur, dans la plénitude manifestée par l’apposition de leur nom en tête de l’ouvrage.

II. Licences et approbations

  • 2 V. Pinto Crespo, op. cit., p. 87-89. Cf. J. Le Brun, "Censure préventive et littérature religieuse (...)

5L’accès du public à ces textes n’était jamais direct, qu’ils fussent publiés intégralement ou en fragments, dans une vie. Un appareil d’autorisations et d’approbations les précédait, en garantissait l’orthodoxie et en orientait la lecture. Au premier chef, l’État exerçait une censure préventive sur les livres qui devaient être imprimés en Espagne. Depuis 1554, la concession de licences d’impression incombait au Conseil de Castille, qui confiait l’ouvrage à ses censeurs. Tout livre devait faire apparaître la licence du Conseil, la taxe acquittée, les noms de l’auteur et de l’imprimeur, ainsi que le lieu et l’année de l’édition. Les contrevenants étaient passibles de la peine de mort2.

6Les autorités religieuses intervenaient à plusieurs reprises. L’évêque du lieu délivrait sa licence, depuis le décret d’Urbain VIII du 13 mars 1625 qui ordonnait de soumettre les vies de personnes mortes en réputation de sainteté à l’approbation de l’ordinaire. Cette mesure s’inscrivait dans le cadre de la réforme des procédures de la canonisation, qui défendait le monopole pontifical en ce domaine. Dans la même perspective, le décret du 5 juin 1631 prohibait les éloges des saints et des bienheureux, à l’exception de l’éloge de leurs mœurs. Il imposait aux hagiographes de faire précéder leur ouvrage d’une clause, selon laquelle l’auteur excluait l’intention de décerner à son héros une qualification réservée au jugement de l’Église romaine, et précisait que son récit n’était pas accrédité par celle-ci. Enfin, les auteurs issus du clergé régulier devaient faire figurer l’approbation de leur ouvrage par leurs supérieurs.

7Outre ces autorisations obligatoires, les vies se trouvaient précédées d’approbations émises par des théologiens. Elles devaient renforcer la crédibilité de l’ouvrage. Ces textes offraient au livre un avant-propos publicitaire considéré comme essentiel. La caution de personnalités prestigieuses était donc recherchée. Les relations qui unissaient les membres des différents ordres au sein du monde universitaire facilitaient l’obtention de jugements favorables. En présentant à son supérieur la vie de sa pénitente María de la Ascensión, le carme Bartolomé Camuñas lui suggérait déjà quelques noms :

  • 3 "V. P. me avisa de su sentir y si le pareciera que todo está bien ajustado tendré por acertado el q (...)

Que Votre Paternité me donne son avis et, s’il lui semble que tout est bien ajusté, je me réjouirai que Votre Paternité obtienne la licence du général pour l’impression de l’ouvrage et charge deux sujets de là-bas de rédiger des approbations ; qu’elle en charge Maître Rojas, professeur de Prime, titulaire de la chaire d’Écriture à l’université d’Alcalá, et Maître frère Alonso Franco, professeur de théologie, titulaire de la chaire de Prime à Tolède3.

  • 4 F. García y Castilla, "Anotaciones de algunos reparos que se pueden ofrecer en lo que la V. M. escr (...)

8Le Tesoro del Carmelo d’Isabel de Jesús, publié par son confesseur en 1685, détient sans doute le record du volume d’approbations recueillies. Cinquante pages de préliminaires offrent au lecteur dix-sept censures et approbations dues à des théologiens et à des professeurs d’université connus, à des qualificateurs du Saint-Office et aux confesseurs de la beata, ainsi qu’un véritable traité en trente folios intitulé "Notes sur quelques difficultés qui peuvent se trouver dans ce que la Vénérable Mère a écrit dans la vie par une lumière particulière et par obédience", composé par le carme Francisco Garcia y Castilla4. Ce luxe de précautions était imposé par la conjoncture délicate de la fin du siècle.

III. Prologues et notes

Hiérarchie des sources

9De plus, les biographes éprouvaient la nécessité de justifier leur entreprise aux yeux du public, de lui fournir des gages d’authenticité et de l’initier aux notions essentielles de la théologie mystique. Telle était la fonction de l’appareil qui enrobait le récit biographique : prologue, notes, et incises au fil du texte.

10Tout auteur doit défendre son ouvrage et capter la bienveillance du lecteur. À cet impératif général s’ajoutait, pour les rédacteurs de vies de contemplatives, celui de justifier la pratique de l’écriture par des femmes. Ceux des hagiographes qui avaient été les confesseurs de leur héroïne devaient répondre des procédés de leur direction et de l’ordre d’écrire donné à leur pénitente. Les prologues accueillaient ce genre d’explications.

11Les choix effectués dans le traitement des écrits féminins devaient être définis et justifiés. L’apparition, au XVIIe siècle, de nouvelles exigences dans le domaine hagiographique, illustrée ailleurs par les bollandistes, se manifeste par l’attention accordée aux sources utilisées par les auteurs des vies. La vraisemblance des récits de grâces célestes et d’événements prodigieux devait se trouver renforcée par la référence aux sources originales et à des témoignages dignes de foi. L’inventaire des sources reposait sur des critères de fiabilité dictés par la qualité des informateurs et par les conditions formelles (obédience, serment) de production du témoignage. Cet effort de rigueur ne fut pas toujours payant, comme le montre l’échec de la Nueva Maravilla de Francisco de Ameyugo, où figure pourtant une liste très précise des sources employées.

12Crisóstomo Enríquez, biographe de la carmélite déchaussée Ana de San Bartolomé (m. 1626), énumère les documents recueillis pour son histoire et en indique le degré de fiabilité. Par exemple, les relations des vertus et des révélations de sœur Ana rédigées par María de San Jerónimo sont d’autant plus crédibles que cette religieuse était une cousine de Thérèse d’Avila, une sainte femme et l’ancienne maîtresse des novices de sœur Ana. À "ces relations, qui sont toutes authentiques et sûres, parce qu’elles ont été écrites par elle-même ou par celles qui l’ont connue comme supérieurs ou comme amies intimes" s’ajoutent les dépositions sous serment des carmélites d’Anvers, ainsi que les enquêtes des ordinaires. Le biographe insiste :

  • 5 "Estas relaciones, que son todas auténticas, y ciertas, por haberlas escrito, o ella misma, o las q (...)

Je ne me suis pas guidé sur des on-dit ou de simples relations, mais sur des informations aussi sûres et certaines que je l’ai indiqué5.

13La fonction hagiographique habituellement dévolue aux ultimes confesseurs des mystiques s’accordait avec la place éminente qui leur était reconnue dans la hiérarchie des témoignages. Après les héroïnes des vies, leurs directeurs occupaient le second rang dans la liste des informateurs crédibles, d’autant que leur qualité de clercs était censée les mettre à l’abri du mensonge. Les dépositions recueillies sous serment offraient aussi des garanties appréciables et furent utilisées autant que possible par les biographes.

14Les hagiographies accordaient une valeur supérieure aux écrits de leurs héroïnes elles-mêmes, qui étaient considérés comme la source la plus digne de foi sur leur vie spirituelle. Cette conviction éclaire le fait que le projet de présenter un témoignage incontestable sur les expériences spirituelles de certaines contemplatives ait amené leurs directeurs à leur donner l’ordre d’en écrire le récit. La rédaction de biographies imposait en amont celle d’autobiographies. Antonio del Espíritu Santo, le confesseur de la beata sévillane Ana de Jesús (m. 1617), fonde la véracité des écrits de celle-ci sur sa sainteté personnelle, tout en offrant sa propre caution et celle des témoignages directs qu’il a réunis :

  • 6 "Y si alguno preguntare, qué autoridad tienen cosas tan prodigiosas como la Madre Ana dejó escritas (...)

Et si quelqu’un demandait quelle autorité ont des choses aussi prodigieuses que celles que mère Ana a écrites, sinon que c’est elle qui le dit, et avançait que, comme elle parle pour sa propre cause, on ne doit pas admettre ses dires, je répondrais le contraire : il suffit qu’elle le dise pour qu’on le croie, car les saints ne diraient de mensonge pour rien au monde, et abrègent plutôt ce qui peut concerner leur propre éloge6.

  • 7 Juan Pablo Fons, Historia y vida de la venerable Madre Ángela Margarita Serafína, fundadora de las (...)

15La valorisation de l’original autobiographique se lit aussi dans les efforts de certains biographes pour rattacher leurs sources à ce type de textes, même lorsque leur héroïne n’avait pas laissé de relations écrites. Le jésuite Juan Pablo Fons, biographe de sœur Ángela Serafína Prat, déplorait le fait que celle-ci, contrairement à Thérèse d’Avila, n’ait rien écrit. La fondatrice ne savait pas lire, si bien qu’Isabel Astorch lui servait de secrétaire. Après sa mort, la nouvelle abbesse ordonna à sœur Isabel de rédiger un témoignage sur les grâces remarquées chez la défunte. Mais, selon le jésuite, sœur Isabel n’avait conservé aucun souvenir qu’elle pût raconter. Le récit qu’elle livra fut inspiré par la fondatrice. Il s’agissait, en quelque sorte, d’une autobiographie posthume7.

  • 8 J. V. Ortí y Mayor, n° 137, p. 25.
  • 9 Ambrosio de Llanes, La mejor flor que dio mayo al cielo en su florida estación. Vida, y virtudes de (...)

16De même, les auteurs développèrent la notion d’autobiographie orale. Les notes prises par les confesseurs à l’occasion de leurs entretiens avec leurs pénitentes pouvaient en tenir lieu. L’histoire de la beata valencienne Luisa Zaragoza (m. 1727) illustre ce procédé. Son directeur, qui voulait obtenir d’elle le récit des grâces célestes, se heurta à un contre-ordre divin. Il consigna donc les paroles de Luisa, les transcrivant parfois à la première personne ou sous forme de dialogue8. Au début du XVIIIe siècle encore, le dernier confesseur de María Micaela de los Reyes avait tenté de compenser l’absence d’autobiographie écrite en ordonnant à sa pénitente de lui raconter sa vie et ses expériences, pendant un an et demi. Devenu biographe, il déclara livrer la substance de ces entretiens9.

Palmarès de la sainteté féminine

  • 10 Alejandro de la Madre de Dios, n° 156, p. 209. En 1751, le carme Roque Faci donne pour exemples de (...)

17Conférant au document autobiographique une valeur essentielle, les biographes se trouvaient contraints de tenir compte des préventions des lecteurs à l’égard de l’écriture féminine. L’histoire de l’Église leur fournissait nombre de précédents utiles. Les noms des grandes saintes de l’époque médiévale reviennent fréquemment dans les prologues, ceux de Gertrude d’Helfta, Brigitte de Suède, Mechtilde de Hackeborn et Catherine de Sienne, dont nous avons vu l’influence sur les contemplatives elles-mêmes. Certains hagiographes cherchèrent leurs exemples dans leur propre famille religieuse, comme l’auteur anonyme de la seconde vie de María de la Ascensión, qui évoque la carmélite florentine Marie-Madeleine de Pazzi récemment canonisée. C’est évidemment Thérèse d’Avila qui constituait le modèle par excellence, mais les hagiographes se référaient aussi à d’autres Espagnoles, souvent désignées d’après le titre de leur vie. Ils pouvaient ainsi proposer des palmarès de la sainteté féminine, où leur héroïne figurait en bonne place. Le trinitaire Alejandro de la Madre de Dios range la beata Ana de Jesús aux côtés de Thérèse d’Avila, María Vela dite "La Muger Fuerte", Marina de Escobar, María de Jesús "La Sabia de Coria", la "Nueva Maravilla de la Gracia" Juana Rodríguez (malgré l’interdiction de sa vie trente ans auparavant) et Marie d’Agreda10. Ces comparaisons faisaient appel à la culture hagiographique du public. Elles mettaient en avant les plus extatiques et les plus visionnaires des "saintes femmes" du temps.

18Enfin, les biographes assignaient deux finalités à l’écriture féminine. La première, immédiate, était le discernement exercé par les confesseurs des héroïnes sur l’authenticité des grâces reçues, la seconde, l’édification des lecteurs et le bien de l’Église. On retrouve ainsi, exprimée par les prologues, la double visée de l’ordre d’écrire délivré par les clercs à leurs pénitentes.

Vulgarisation de la théologie mystique

19La publication en castillan de vies et de textes autobiographiques, qui consacraient une place prédominante au récit d’expériences spirituelles hors du commun, imposait aux biographes un effort d’éducation du public, auxquels ils se prêtaient d’autant plus volontiers qu’ils y trouvaient l’occasion de faire triompher la conception de la mystique propre aux partisans des révélations privées. Apparemment, c’est pour pouvoir tirer le plus grand profit des ouvrages hagiographiques que le lecteur devait être initié aux rudiments de la théologie mystique. En même temps, ces précisions tendaient à prouver la conformité des héroïnes avec l’enseignement de l’Église et à souligner le degré élevé de leur sainteté.

  • 11 Cette lettre figure en tête de l’édition française des Révélations de la visionnaire nordique : "Le (...)

20Les prologues, approbations, notes et digressions offraient au public des instruments d’analyse et de comparaison. Les lecteurs disposaient là de systèmes de classement, tels que la nomenclature des divers phénomènes mystiques et la typologie des expériences visionnaires. D’autre part, un ensemble de références hagiographiques étendu leur permettait de confronter le contenu de certaines vies avec les événements relatés dans les autres. Les biographes du XVIIe siècle s’inspirèrent, pour ces pages, de la lettre d’Alonso de Vadaterra, évêque de Jaén et confesseur de Brigitte de Suède11. Cette épître énumère les critères du discernement des vraies et fausses révélations, suivant un questionnaire qui privilégie les éléments moraux de la personnalité de la visionnaire. Les éditions latines des Révélations étaient précédées plutôt de la lettre de Juan de Torquemada, consacrée au même problème et dont nous avons analysé le contenu.

  • 12 "Prólogo y advertencias al lector, donde se declara que cosa sea vision, éxtasis, raptos, y otras c (...)

21Deux ouvrages espagnols servirent encore d’exemple aux auteurs de vies. L’Insinuación de la Divina Piedad, l’édition des écrits de sainte Gertrude par Leandro de Granada publiée en 1605, comportait des scolies expliquant les passages délicats. Avec la collaboration du carme Francisco de Santa Maria, le bénédictin prétendit faciliter la lecture des écrits mystiques par le public non-universitaire en publiant deux ans plus tard le Luz de las Maravillas, introduction indispensable aux amateurs d’hagiographies et de révélations. Cette ardeur à éclairer le public était inspirée par le désir de répandre une conception de la théologie mystique qui valorisait la lumière surnaturelle extraordinaire accordée aux âmes favorisées de Dieu. Dans la même veine, la biographie de Juana de la Cruz par Antonio Daza, parue en 1610, comprenait un long prologue où le franciscain définissait divers phénomènes mystiques et en donnait l’étymologie hébraïque et grecque. Les visions étaient classées selon leurs degrés : sensibles, imaginaires et intellectuelles. Elles étaient différenciées des ravissements (raptos) et des extases (éxtasis). Enfin, les modes de communication célestes, apparitions des anges et du Christ, étaient hiérarchisés. En 1622 le second biographe de Juana de la Cruz, Pedro Navarro, consacrait un chapitre aux "signes par lesquels se pourront connaître quelles sont les révélations véritables et de Dieu, et comment on peut en déduire que celles de sa servante l’ont été"12.

  • 13 J. B. de Lezana, n° 247, prologue, sans p.
  • 14 La bibliographie qu’il fournit en note inclut l’essentiel des ouvrages consacrés au discernement de (...)

22Dès lors, les hagiographes se montrèrent prolixes en avertissements, remarques et annotations, afin d’orienter leurs lecteurs dans le labyrinthe des expériences mystiques. Celles-ci étaient devenues la matière d’un savoir complexe ; les laïcs dévots pouvaient acquérir une érudition comparatiste en ce domaine. L’hagiographie ne cherchait plus à provoquer l’imitation, mais la fascination. Tandis que le carme Juan Batista de Lezana, traducteur de la vie italienne de Marie-Madeleine de Pazzi, insistait sur l’obscurité de la théologie mystique et les difficultés de terminologie, qui l’avaient incité à accompagner son texte de nombreuses notes13, Miguel Batista de Lanuza, au terme de trente-sept années d’activité hagiographique, redoublait de prudence pour narrer les expériences surnaturelles de Francisca del Santísimo Sacramento14.

23Dans la seconde moitié du siècle, certains ouvrages se fiaient désormais à la culture théologique et hagiographique du public. En 1661, le prologue de la vie de Mariana de Jesús (Rojas) se contente d’un simple renvoi :

  • 15 "Léanse cuantas reglas de buen espíritu han dado los Santos, y Escolásticos, las cuales por haber a (...)

Qu’on lise toutes les règles sur le bon esprit données par les saints et les scolastiques, que je ne répète pas ici, car elles figurent dans de nombreux prologues de livres similaires publiés ces temps-ci15.

24Les lecteurs devaient disposer d’une bibliothèque hagiographique dotée au moins des ouvrages essentiels. Le prologue de la quatrième édition de l’Insinuación de la Divina Piedad, publiée à Madrid en 1689, estimait que les notions de la théologie mystique avaient été assimilées par le public au cours du siècle, et que cette vulgarisation aurait pu permettre de faire l’économie des notes rédigées par Leandro de Granada pour la première édition. Peut-être ces raisons servaient-elles de prétexte pour supprimer une apologie des révélations privées qui semblait désormais inopportune :

  • 16 "Las tres impresiones pasadas fueron precisos los escolios, para mejor inteligencia de las revelaci (...)

Lors des trois impressions précédentes, les scolies étaient nécessaires à la meilleure intelligence des révélations, et ledit P. M. Fr. Leandro de Granada les fit et les imprima ; et il composa et publia aussi un livre fort docte intitulé Luz de tas Maravillas de Dios, où il traite cette matière de révélations, de visions, d’oraison et de méditations (...). Les scolies et te livre furent nécessaires parce que jusqu’alors les livres en langue vulgaire de révélations, visions, etc., ne circulaient pas facilement (il fut parmi les premiers qui traduisirent cet ouvrage dans notre langue et le fit publier) et certains en craignaient les inconvénients pour les ignorants. (...) Je dis donc que, de nos jours, les scolies ne semblaient plus si nécessaires ; certains érudits insistaient pour qu’elles ne fussent pas imprimées, objectant qu’elles représentaient une gêne car elles se trouvaient souvent à la suite du texte de chaque chapitre16.

25Il semble bien que la vulgarisation du savoir, en matière de théologie mystique, ait renforcé les dispositions de certaines religieuses à se croire favorisées de phénomènes extraordinaires, et la propension de leur entourage à leur accorder foi. L’apparition de nouvelles mystiques nourrit à son tour la production hagiographique. L’entreprise pédagogique des biographes joua ainsi un rôle incitatif auprès des contemplatives et des confesseurs, qui formaient le lectorat habituel des ouvrages de piété.

  • 17 P. de Valbuena, "Juicio práctico, y doctrinal de las revelaciones y doctrina, que contienen estos e (...)

26À la fin du siècle, avertissements et notes paraissent inspirés par un pessimisme croissant. Pour les partisans des révélations privées, la période faste est terminée. Les antimystiques réunissent dans une même réprobation visionnaires et quiétistes. Cette évolution laisse des traces dans les vies. Plus que de décrire et d’expliquer les phénomènes mystiques, il s’agit à présent de garantir l’orthodoxie de l’héroïne du livre. L’introduction du Desengaño de Religiosos publié en 1678 s’efforce de prouver l’authenticité des révélations de María de la Antigua d’après les cinq règles de Torquemada17. De même, les notes rédigées par Francisco Garcia y Castilla pour les écrits de la beata Isabel de Jesús (Díaz), si elles offrent une abondante bibliographie sur le discernement des esprits, ainsi que la liste des principaux critères d’examen et de nombreuses références hagiographiques, semblent moins destinées à informer le public qu’à lever les préventions des censeurs.

Respect de l’original, expurgation, censure

27Les prologues et certaines digressions avaient enfin pour but d’expliquer au lecteur les choix effectués dans le traitement des écrits féminins. Le problème de l’expurgation de ces textes a reçu, en effet, des solutions diverses. Protestant de leur fidélité au texte original de leur héroïne, certains biographes se bornent à signaler quelques manipulations de détail telles que la correction de l’orthographe, l’ajout de signes de ponctuation ou des améliorations stylistiques mineures. L’ancien supérieur et confesseur de María Salinas (m. 1657), le franciscain Juan Ginto, a pris le parti du respect absolu du texte :

  • 18 "He determinado no variar sus palabras, sino referirlas sin tocar, ni un ápice tan sólo; pues su es (...)

J’ai décidé de ne pas modifier ses paroles, mais de les rapporter sans même en toucher un seul accent. Car son style simple, son langage sans affectation ni application manifesteront la vertu singulière qui s’est fait connaître en cette servante de Dieu (...) et ainsi tout cela sera son propre texte, et les paroles que la servante de Dieu a écrites par le mérite de l’obéissance18.

28Après avoir justifié son choix d’une présentation thématique, et non chronologique, des écrits de Marina de Escobar (m. 1633), le jésuite Luis de la Puente indique en revanche quelques modifications :

  • 19 "Pero siempre he tenido cuidado de ajustarme con su estilo, y palabras, por parecerme que eran de D (...)

Mais j’ai toujours pris soin de m’ajuster à son style et à ses paroles, car il me semblait qu’elles venaient de Dieu et que, par son inspiration, elles expliquaient les mystères avec plus de profondeur que d’autres qui paraissaient plus élégantes, en élaguant quelques-unes qu’elle ajoutait ou répétait pour se faire comprendre, ou pour affirmer la répugnance qu’elle avait de recevoir des choses si extraordinaires jusqu’à ce qu’elle fût contrainte de les accepter19.

  • 20 Marcos de San Antonio, n° 124, prologue, sans p.

29Dans la vie de la mercédaire déchaussée Clara de Jesús María (m. 1633) publiée en 1734, Marcos de San Antonio livre même une longue réflexion sur l’opportunité de publier intégralement les écrits de son héroïne. Le religieux avait d’abord pensé composer une paraphrase de l’autobiographie de sœur Clara, dans le ton érudit et fleuri en vogue à cette époque. La simplicité du style de ces écrits ainsi que la multitude des récits visionnaires ne se pliaient pas à ce projet. L’auteur opta donc pour une présentation en morceaux choisis, qui offrait l’avantage de respecter la lettre des révélations divines et de s’accorder mieux avec le niveau littéraire du public. Le refus de l’expurgation des textes mettait en lumière la capacité d’une simple converse à exprimer sans erreur les hautes vérités célestes, preuve de la réalité de l’inspiration divine et de la sainteté de l’héroïne. La fidélité au texte imposa néanmoins au biographe de sœur Clara la composition de nombreuses notes, destinées à lever les ambiguïtés éventuelles du texte20.

30Les partisans du respect des originaux pouvaient donc insister sur l’efficacité des illuminations divines ; mais ils couraient le risque de voir leur ouvrage prohibé à cause des écrits qui s’y trouvaient insérés. D’autres biographes préférèrent exercer une censure sur ces textes. La publication des vies et des écrits féminins était réalisée dans une perspective publicitaire et pédagogique ; cet objectif autorisait quelques libertés avec la lettre des documents cités.

31Le choix de paraphraser les écrits féminins au lieu d’en fournir des citations pouvait n’être pas directement lié au danger d’une interdiction inquisitoriale. Les attentes des commanditaires de la vie pesaient également sur les biographes. Juan de Ellacuriaga, historien de l’augustine Ana Felipa de los Angeles (m. 1710), a dû procéder à la réécriture de l’autobiographie de la religieuse à la demande de sa communauté et de sa famille. Celles-ci jugeaient exagérées les protestations d’humilité présentes dans l’original, ainsi que la propension de sœur Ana à manifester ses fautes. Le biographe a surtout atténué le récit des oppositions rencontrées par son héroïne au sein de son couvent. Il a voulu présenter une image flatteuse de la religieuse et préserver celle de sa communauté, commanditaire de l’ouvrage.

32Dans la biographie de María Vela, parue en 1618 et qui fut, nous l’avons indiqué, l’un des ouvrages à succès du XVIIe siècle, Miguel González Vaquero rend raison des coupures et omissions de la vie par rapport aux manuscrits originaux. Il justifie au passage l’action de l’Inquisition, dont il épouse la logique. La modification de l’original se voit dotée d’une valeur positive. Les noms des protagonistes encore vivants de l’histoire de la cistercienne d’Ávila ne pouvaient être mentionnés, tandis que la bienséance ne permettait pas de préciser quelle avait été la terrible épreuve (sans doute de nature corporelle) subie par la religieuse :

  • 21 "Y por ser la cosa más grave que padeció es para mí la más difícil de escribir, pues ni el trabajo (...)

Et comme la chose la plus grave qu’elle ait soufferte est pour moi la plus difficile à écrire, car on ne peut ni écrire quelle était cette épreuve, ni dépeindre la moindre des souffrances qu’elle a connues à cette occasion, je dirai ce que je pourrai et saurai. Les saints éprouvèrent et souffrirent maintes choses qu’il n’est pas convenable de dire en langue vulgaire à cause de la malice et de l’ignorance des hommes. Et ainsi, parmi les grands biens que l’Église reçoit du Saint-Office de l’Inquisition, je loue toujours la grande prudence et rectitude qui l’amènent à ôter de certains livres des choses étranges et extraordinaires, car, bien que leurs auteurs les justifient en mettant en marge ce qu’en disent certains docteurs, beaucoup n’en sont pas capables, et il est bon d’ôter les inconvénients, surtout en des temps où la malice est si répandue21.

33Comme les vies étaient publiées en castillan, et non en latin, elles touchaient ce grand public que les auteurs du temps désignaient parfois sous le nom de "vulgaire", et qu’ils considéraient comme le plus capable d’une interprétation erronée des textes. Les auteurs étaient donc contraints de prévenir les critiques des théologiens et les risques d’erreur du public, sans toutefois manquer de satisfaire les attentes de ce même public, fort amateur de visions et de révélations. Anticipant la censure inquisitoriale, ils pratiquaient une autocensure qui visait à atténuer la part du merveilleux et de l’extraordinaire, sans les supprimer entièrement. Tels étaient les éléments du compromis hagiographique qu’Alonso del Pozo expose dans le prologue de la vie de la dominicaine Micaela de Aguirre, publiée durant la réaction antimystique du début du XVIIIe siècle :

  • 22 "No haré especial estudio en escribir revelaciones, raptos, éxtasis, y cosas de este género : porqu (...)

Je ne me soucierai pas particulièrement d’écrire des révélations, des ravissements, des extases et des choses de ce genre. Car ces écrits présentent habituellement aux lecteurs des doutes et des difficultés, et ils exposent les livres à finir devant l’Inquisition, discréditant l’auteur et diminuant ou réduisant à rien la valeur de la vie publiée, et la détournant ainsi de sa finalité ; d’ailleurs, la vertu et la sainteté ne consistent pas en ces choses, car quand existe la charité et la grâce véritables, même s’il n’y a pas de révélations, de ravissements, etc., il y aura sainteté et vertu, plus ou moins grandes selon les degrés de la grâce et de la charité. Cependant, je ne me refuserai pas à en écrire quelques-unes qui sont de caractère doctrinal et conformes à l’Évangile et à la doctrine des saints, et dont on pourra tirer de nombreux enseignements et être grandement édifié22.

34Le refus de faire courir au public le moindre risque dans la compréhension des écrits mystiques, et d’affronter lui-même celui d’une intervention inquisitoriale, incita le biographe de la dominicaine de Séville Francisca Dorotea (m. 1623) à censurer la totalité des récits de son héroïne. À l’opposé de Marcos de San Antonio, Gabriel de Aranda ne voulut pas prendre le soin de rédiger des notes explicatives. Publiant son ouvrage en 1685 dans une conjoncture extrêmement défavorable, il préféra omettre de transcrire les écrits de sœur Francisca et renvoyer le lecteur au procès ordinaire où ils figuraient. La référence implicite à saint Paul sert d’alibi à la prudence du biographe :

  • 23 "Podía alguno discurrir debía yo ponerlos también ; pero juzgué no convenir así, porque las materia (...)

Certains auraient pu dire que j’aurais dû les transcrire aussi. Mais j’ai jugé que cela n’était pas opportun, parce que les matières traitées ici concernent des points si mystiques qu’il ne serait pas juste de les proposer au public sans l’explication requise, remarque qui doit être faite pour les écrits des femmes, même lorsqu’elles sont de grande vertu, car il ne leur appartient pas d’enseigner23.

IV. Les métamorphoses du texte

Enrobage

35Les deux biographies successives de la beata madrilène María de la Ascensión (m. 1679) nous offrent l’occasion d’examiner les procédés employés par deux rédacteurs successifs, le confesseur de la beata et un biographe anonyme appartenant au même ordre, le Carmel de l’observance. Cet exemple vient illustrer les thèmes analysés plus haut : le contexte institutionnel de la production hagiographique, les choix opérés par les auteurs à l’égard de leurs sources, ainsi que la fonction du prologue et des annotations.

  • 24 "Y aunque éste fue mi motivo, pero también lo fue el que su vida quedase escrita par enseñanza de l (...)
  • 25 Idem, fol. 38r-40v.

36Selon le second biographe de María de la Ascensión, Bartolomé Camuñas fut provincial puis définiteur perpétuel de la province de Castille de son ordre, et qualificateur du Saint-Office. Lorsqu’il prit en 1652 la direction spirituelle de María de Ocampo, il lui ordonna de rédiger le récit de sa vie, sous le prétexte du discernement des esprits. Il envisageait en réalité, nous dit-il, "que sa vie fût écrite pour l’enseignement des fidèles et pour que l’on connût les faveurs que Dieu fait à ceux qui le servent en vérité"24. L’autobiographie fut rédigée durant les années 1650. Ensuite, le confesseur prit des notes sur les événements de la vie de María de Ocampo, qu’il avait convaincue d’entrer dans le tiers ordre du Carmel, Il s’occupait également des détails matériels de l’existence de sa pénitente. C’est lui qui lui donnait l’autorisation d’effectuer des travaux de couture ; il achetait même les vêtements, les bas et les chaussures de la beata lorsqu’il jugeait qu’elle en avait besoin ; il lui fournissait aussi une aide économique25.

  • 26 Ibid., lettre au révérendissime P. Fr. Luis Pérez de Castro, janvier 1680, fol. 107v-108r.
  • 27 Ibid., fol. 111r-112r.

37María de la Ascensión mourut le 30 décembre 1679, entourée de la vénération populaire. Ses obsèques furent solennellement célébrées par les carmes. Dès le mois de janvier 1680, le P. Camuñas fit part à Luis Pérez de Castro, régent des études du couvent de Madrid, de son désir de voir publiée la biographie de la beata26. En mai, il lui adressa les écrits de María de la Ascensión et les notes biographiques qu’il avait rédigées, ainsi qu’une estampe représentant la beata, qu’il destinait à figurer en tête de la vie27.

38Bartolomé Camuñas commence son ouvrage en donnant les motifs de la commande à María de la Ascensión de son autobiographie. Après avoir précisé l’identité de sa pénitente, il narre les débuts de leurs relations et l’entrée de María dans le tiers ordre. Des chapitres thématiques sont ensuite consacrés aux multiples vertus exercées par la beata, à son retrait du monde, à ses pénitences, aux maladies dont elle a souffert et aux entreprises du démon contre elle. Le récit de la mort de María couronne la biographie.

39Le confesseur envisageait apparemment la publication de son propre texte, comme en témoigne sa lettre de mai 1680 au P. Pérez de Castro. Incité à la prudence par la récente condamnation de la biographie de Juana Rodriguez, il sollicita l’avis de son collègue et lui demanda d’obtenir la licence du supérieur général, ainsi que les approbations de plusieurs universitaires. Pourtant, la biographie de Camuñas ne connut jamais les honneurs de l’impression. Un autre carme entreprit de composer une seconde vie de la beata madrilène, à partir des documents laissés par le confesseur. Les circonstances de la transition entre les deux vies ne nous sont pas connues. À travers la seconde version de la biographie de María de la Ascensión, on peut tenter de saisir les motifs du remaniement ainsi que le changement de perspective dont il témoigne.

40L’auteur du manuscrit conservé à Madrid n’a pas signé son ouvrage, qui est resté inachevé. La date de la rédaction peut remonter à la fin de 1681, l’auteur mentionnant une lettre reçue le 12 mai 1681 de Bartolomé Camuñas. Doit-on reconnaître en lui Luis Pérez de Castro, maintes fois sollicité par le confesseur ? Cette seconde vie étoffe considérablement la première : si le P. Camuñas avait ajouté soixante-et-onze folios à l’autobiographie de sa dirigée, l’anonyme a laissé trois cent vingt-cinq folios d’un format similaire, d’une écriture menue.

  • 28 Anonyme, Carmelo místico y campo espiritual, en la vida admirable de la venerable María de la Ascen (...)
  • 29 Idem, fol. 200r-201v.

41Le titre, prolixe même selon les usages du temps, livre le programme hagiographique de l’ouvrage : "Carmel mystique et champ spirituel dans la vie admirable de la Vénérable María de la Ascensión, Professe du tiers ordre de Notre-Dame de la Mère de Dieu du Carmel chaussé, Femme Forte qui défia Lucifer et son armée pour lutter et combattre en terrain découvert, Vierge très-constante, Pénitente admirable et Martyr très-illustre qui, des violences et des tourments très-cruels des démons, mourut victorieuse, pour la défense des vertus et de l’honneur divin, et Job mystique de notre temps"28. Comme le laisse présager son titre, la biographie fait de l’apologie du Carmel un de ses thèmes essentiels. Le prologue retrace l’histoire de l’institution carmélitaine depuis les temps bibliques, afin d’en montrer la continuité depuis Élie jusqu’à l’époque contemporaine. L’auteur prolonge ainsi une polémique ardente dans l’Espagne du XVIIe siècle, menée par les deux familles du Carmel contre ceux qui contestaient la thèse de sa fondation par le prophète Élie. Plus loin, il expose la structure de l’ordre et définit le statut des tertiaires, dans le but d’assimiler moralement la beata aux religieuses des cloîtres29. En outre, la narration insiste sur les vertus salutaires de la direction des carmes et de la dévotion mariale qu’ils prônent, et sur l’obstination du démon à empêcher l’héroïne de rejoindre l’ordre.

42L’anonyme disposait de trois sources d’information : l’autobiographie de la beata, les notes de son confesseur et des dépositions de témoins "dignes de foi". Alors que Bartolomé Camuñas avait placé son texte à la suite de l’autobiographie de sa pénitente, l’anonyme découpe le récit de la beata en fragments insérés dans les chapitres 5 à 26 de la première partie. Cette partition du texte n’implique pas d’opération de censure, puisque la jonction des citations permet de retrouver le fil de l’autobiographie. La seconde partie, qui comprend vingt-trois chapitres, utilise les notes de Camuñas et les signale sous le titre de "paroles du confesseur". Dans les deux cas, l’auteur s’est montré fidèle aux textes originaux auxquels il n’a infligé, ici et là, que de minimes modifications de style.

  • 30 Ibid., 1e partie, ch. 13, fol. 109v-120v.

43Ce choix de la fidélité aux sources originales a contraint le biographe à accompagner les citations d’annotations qui alourdissent considérablement le texte. Cette opération d’enrobage, apparemment destinée à prévenir des lectures erronées de la part du public, semble avoir pour but principal de convaincre des censeurs sourcilleux de l’orthodoxie de la vie. Le style même des annotations en témoigne : sachant qu’il devait être jugé par ses pairs, l’auteur a accumulé les références scripturaires, théologiques et historiques. L’évocation des troubles démoniaques subis par la beata durant l’adolescence, par exemple, est suivie d’un long commentaire qui forme une véritable dissertation de démonologie, et qui doit prouver que María Ocampo n’était pas une possédée. Sur le mode scolastique, truffée de mots latins et de références, l’énumération de onze arguments aboutit à ta "résolution de la difficulté". Cette forme savante s’accorde mal avec les exigences supposées du public laïc30.

44À la suite du récit où Bartolomé Camuñas relatait les circonstances de la commande de l’autobiographie, le second biographe a placé une défense de la pratique de l’écriture par obédience. L’exemple des carmélites Thérèse d’Avila et Ana de San Agustín (m. 1624), dont la vie avait été publiée en 1668, étaie la démonstration. En outre, l’anonyme a tenté de démarquer les écrits de son héroïne des ouvrages de révélations et d’avis spirituels. Anticipant une probable déception du public devant l’absence de récits visionnaires, le carme justifie le caractère purement narratif de l’autobiographie de María de la Ascensión :

  • 31 "No se metió la Hermana en escribir reglas de perfección, ni escribió de oración, contemplación, tr (...)

La Sœur ne s’est pas mêlée d’écrire des règles de perfection, ni de parler de l’oraison, de la contemplation, de la relation familière avec Dieu, ni de ces choses de l’esprit si hautes et si délicates qu’elle pratiquait et qu’a écrites sainte Thérèse, Docteur mystique. Elle n’a fait qu’écrire le discours événementiel de sa vie, soit parce que le confesseur ne lui avait pas ordonné autre chose, soit parce qu’elle a reconnu, dans sa grande humilité, qu’il n’appartenait pas aux femmes d’enseigner (comme l’enseigne saint Paul), sinon par une motion spéciale de l’Esprit Saint, et après avoir reçu de la sagesse divine le grade de Docteur. Certes, la Sœur aurait pu écrire et enseigner bien des choses en matière de perfection, parce qu’elle en savait beaucoup sur ce qu’elle pratiquait. Et elle avait également un grand entendement et quantité de révélations spirituelles31.

45La fonction rassurante des annotations se montre encore dans l’effort du biographe pour ramener les phénomènes extraordinaires de la vie de l’héroïne à l’expérience commune des vrais serviteurs de Dieu. Mais ces comparaisons ne tendent nullement à atténuer la portée hagiographique du récit. Au contraire, les commentaires ont également une fonction emphatique. Il s’agit de montrer le caractère admirable (le mot revient deux fois dans le titre) de la vie de María de la Ascensión. Les vertus de celle-ci sont fréquemment qualifiées de singulières et de prodigieuses. Par référence à la procédure de béatification, la vie s’achève d’ailleurs sur les vertus héroïques de la beata et sur "l’opinion que l’on doit avoir de sa sainteté". Le procédé de la paraphrase est largement employé par le biographe, afin de prolonger le sentiment d’admiration du lecteur devant les prodiges narrés dans l’autobiographie.

46L’exemple de María de la Ascensión montre la fidélité du biographe au manuscrit original, qui émanait d’ailleurs du confesseur, et non de la beata, ce qui laisse la place à une éventuelle correction de l’autographe de celle-ci. Mais le contenu des écrits féminins ne s’accordait pas toujours avec les exigences du discours théologique et hagiographique. Aussi l’utilisation de ces écrits pouvait-elle contraindre les biographes à en retoucher à la fois la forme et la teneur.

Paraphrase

47Parmi les biographes, certains ont opté pour une paraphrase de leurs sources, au détriment d’une transcription plus ou moins fidèle. Ce procédé pouvait prendre le sens d’une censure préventive ; les déclarations de Gabriel de Aranda, biographe de sœur Francisca Dorotea, nous ont montré les motivations de ce choix. La paraphrase remplissait d’autres fonctions encore, La biographie de la carmélite déchaussée Ana de San Agustín par Alonso de San Jerónimo, publiée à Madrid en 1668, en offre un exemple.

48L’ouvrage comporte deux thèmes dominants. Le premier est l’exaltation du Carmel déchaussé, fondé près d’un siècle plus tôt, et de sa fondatrice Thérèse d’Avila. La figure de la sainte revient fréquemment au fil de la vie, soit qu’elle intervienne, de son vivant, dans l’évolution d’Ana, soit qu’elle lui transmette, du ciel, avis et avertissements. Cette omniprésence s’accorde avec la tendance générale des écrits des premières carmélites déchaussées. La fondatrice incarnait en effet l’observance de la règle et la fidélité à l’ordre, et jouait le rôle d’un guide infaillible sur le chemin de la perfection. D’autre part, l’autobiographie d’Ana de San Agustin relate les multiples entreprises du démon pour la détourner de sa voie. L’insistance de la biographie sur ce thème est donc en accord avec la teneur des écrits de la religieuse.

  • 32 Voir en annexe : "Contemplatives et biographes : comparaison des textes".

49Alonso de San Jerónimo n’a pas foncièrement dénaturé l’autobiographie de sœur Ana, dont il n’offre que peu de citations, au demeurant fidèles à l’original. Mais le recours à la paraphrase, s’il permet avant tout au biographe de mettre en avant les qualités de son propre style dans le ton oratoire et affecté apprécié par les lettrés, concourt aussi à héroïser la religieuse. Comme les annotations, la paraphrase remplit une fonction emphatique. La comparaison de deux épisodes présents à la fois dans l’autobiographie et dans la biographie permet d’apprécier la portée du procédé32. Le premier rapporte une action de sœur Ana avant son entrée au Carmel : la conversion de Juan de Rebolledo, un jeune parent d’Ana qui, à la suite d’un accord avec le démon, avait commis un vol dans la maison. La paraphrase introduit dans la résolution de la crise spirituelle du jeune homme les médiations spécifiques de la piété catholique, les reliques des saints et l’intercession de la Vierge. Surtout, elle modifie sensiblement la nature de la médiation exercée par l’héroïne. Dans l’autobiographie, c’est selon les préceptes de la charité chrétienne qu’Ana porte secours à son parent. En faisant référence à ses vertus et à ses mérites, le biographe l’élève déjà au rang d’une sainte, lui conférant un pouvoir contre le démon et le privilège d’être invoquée au moment de la mort.

50Le second épisode narre une attaque du diable contre sœur Ana au Carmel de Malagón, peu après sa profession en 1578. Le biographe développe un mouvement rhétorique opposant beauté et laideur, austérité et douceur, péché et vertu. Mais, en voulant mettre en valeur la chasteté de son héroïne, il brosse un portrait fort concret du démon ; parfums, gestes et mots doux sont longuement évoqués, suggérant l’amorce d’une scène érotique. À la concision de l’autobiographie répond une paraphrase qui s’attarde sur les instruments de la séduction démoniaque et qui apporte au récit un certain romanesque. Le procédé ne se limite donc pas à la censure du texte original. Il accentue le caractère héroïque de la religieuse, dramatise les situations, introduit des éléments pittoresques et contribue, en somme, à faire de l’hagiographie le stimulant d’un imaginaire héroïco-religieux.

Coupures et collages

  • 33 Nous n’avons pas procédé à la comparaison des différentes éditions des vies. Un exemple vient mettr (...)
  • 34 M. González Vaquero, n° 112, p. 9a et 24a.

51À partir de deux vies, La Muger Fuerte et La pobre Sevillana, examinons à présent les procédés de modification et de censure des textes autobiographiques par les biographes33. La vie de María Vela, la cistercienne d’Ávila célèbre pour ses malheurs, fut publiée par son dernier confesseur Miguel Gonzalez Vaquero en 1618, l’année qui suivit la mort de la religieuse. Elle se compose d’un montage des écrits de la cistercienne : ses comptes rendus au P. Salcedo, rédigés en 1596-1599 environ, et son autobiographie écrite sur l’ordre du P. Gonzalez Vaquero en 1607-1609. À ces textes, qu’il restitue en suivant la chronologie des événements, le biographe a ajouté son propre témoignage ainsi que des développements de caractère doctrinal, sur des thèmes tels que le discernement spirituel ou la dévotion au Saint-Sacrement, ou encore un éloge du P. Julián de Ávila, maître spirituel de l’auteur. La vie se développe selon une progression dramatique et met en relief la tension des rapports entre la cistercienne, sa communauté et les nombreux clercs appelés à juger ses phénomènes extraordinaires. Elle apporte également sur l’entourage de María Vela des précisions absentes des écrits de celle-ci. Sa durable amitié avec doña María de Ávila (dont le biographe a sans doute recueilli le témoignage) et l’exemple de retour à la règle fourni par sa consœur Petronila de la Cruz, sont autant d’indications qui peuvent nuancer l’impression de solitude extrême donnée par l’autobiographie34.

  • 35 Idem, p. 42b et 46a.

52La comparaison de la vie avec les écrits de María Vela laisse voir plusieurs procédés de censure. Le premier, signalé par le biographe dans son prologue, porte sur l’omission des noms de plusieurs protagonistes. Ainsi, la religieuse rapporte qu’après la mort de sa tante doria Isabel de Cueto, elle résolut d’endurer les souffrances nécessaires pour faire sortir la défunte du Purgatoire35. Passant sous silence le nom de la tante abbesse, le biographe se contente de l’évoquer comme "une religieuse qu’elle aimait dans le Christ, et envers qui elle devait avoir des obligations". En outre, il manipule la chronologie en situant la mort d’Isabel de Cueto après cet épisode. Ces omissions sont accompagnées d’un aveu :

  • 36 "De lo que yo ví, y en sus papeles escribe, y me han dicho persones fïdedignas, hallo que fueron mu (...)

D’après ce que j’ai vu, ce qu’elle écrit dans ses papiers et ce que m’ont dit des gens dignes de foi, je vois que nombreuses furent les personnes que Dieu tira d’ennuis par ses prières, et elle en éleva d’autres à une grande perfection. Je pourrais dire sur ce point des choses très précises, mais comme elles sont si connues et si proches dans le temps, il m’a paru qu’il convenait de les écrire de cette manière-ci, trouvant que le reste présentait quelques inconvénients pour cette ville36.

53D’autre part, les citations ont été parfois tronquées, soit pour condenser le récit, soit pour atténuer la portée de notations (gestes et paroles) concrètes. Le recours au style indirect et à la paraphrase permet alors de tourner les difficultés d’un passage. Dans l’ensemble cependant, les citations respectent la lettre du texte original. L’opération hagiographique réside au premier chef dans la valorisation de l’héroïne et la dramatisation du récit.

54Le biographe d’Ana de Jesús a pris de plus grandes libertés avec l’autobiographie de la beata. Sous le titre de La pobre Sevillana, la vie est insérée dans la chronique des trinitaires déchaussés composée par Alejandro de la Madre de Dios et publiée en 1707. Près d’un siècle sépare l’autobiographie de la biographie : Ana de Jesús, tertiaire de l’ordre, mourut à Séville en 1617, après avoir rédigé le récit de sa vie à un âge avancé.

55Le manuscrit autographe porte déjà les traces d’une censure. Sur des pages consacrées aux épreuves d’Ana, un passage commençant par "Je ne peux manquer de dire" (No puedo dejar de decir) et où l’on distingue les mots "voeu de chasteté" (voto de castidad) a été noirci. Des apostilles du confesseur de la tertiaire, Antonio del Espíritu Santo, seul subsiste ce commentaire :

  • 37 "Todo esto que va aquí puesto con el estado sencillo de esta Sta se ponga de otro modo para los que (...)

Que tout ce passage qui est écrit avec la simplicité de cette sainte soit mis d’une autre manière pour ceux qui le liraient ou n’auraient pas la franchise, la candeur et la sainte simplicité qu’avait cette sainte37.

  • 38 Idem, fol. 23v-27v.

56Il est certain qu’Ana de Jesús avait connu bien des déboires dans la métropole andalouse. Le biographe a donc passé sous silence quelques épisodes sans doute jugés scabreux. À l’âge de quinze ans, Ana subit les assauts d’un prêtre en visite chez sa tante, qui tenta de l’embrasser ; la jeune fille le mordit au visage, si bien qu’il dût demeurer chez lui durant trois semaines. À la même époque, "une mulâtresse moitié homme moitié femme" tenta de la séduire par des messages et des présents somptueux ; Ana repoussa l’agresseur, qui avait corrompu plus de trente jeunes filles38. Ces récits n’ont pas laissé de trace dans la vie de la sévillane.

57Ana n’avait pas la culture de doña María Vela, de sorte qu’elle était moins apte à exercer elle-même un contrôle sur le contenu de ses visions. L’utilisation du texte a dû offrir au biographe certaines difficultés. Aussi a-t-il raccordé plusieurs extraits, sans signaler les coupures. De plus, anticipant la censure inquisitoriale, il a opéré des suppressions et des remaniements d’une ampleur parfois considérable. D’une part, il s’est efforcé d’ajuster le texte d’Ana aux exigences de la bienséance en gommant les références trop concrètes au corps et à sa visibilité. Ailleurs, la correction porte sur des affirmations qui pouvaient prêter à polémique. Emportée par son zèle pour l’ordre, Ana de Jesús insistait sur l’éminente sainteté des trinitaires déchaux et sur les privilèges que Dieu leur avait concédés. Le biographe a édulcoré le récit original, lui imposant plus de retenue.

  • 39 Alejandro de la Madre de Dios, n° 156, p. 221 et 270.
  • 40 Idem, p. 208.

58Le chroniqueur a mis en relief les traits capables de valoriser son héroïne, l’insérant dans une liste de saintes femmes qui va de Thérèse d’Avila à Marie d’Agreda, en passant par Marina de Escobar et Juana Rodriguez. La condition misérable d’Ana devient l’élément essentiel de sa sanctification, mais ne l’empêche pas d’être appréciée et recherchée par des personnages de premier plan comme la duchesse de Medina Sidonia, qui offrit de l’employer à son service, ou la fondatrice des dominicaines déchaussées de Séville Francisca Dorotea39. Surtout, le chroniqueur confère à Ana de Jesûs le rang de première tertiaire de l’ordre à en porter l’habit, et pas seulement un simple scapulaire ; il lui donne le titre de "capitaine, de l’ordre ; il rappelle qu’elle a fait de nombreuses émules en Andalousie40.

59Les hagiographes livrent d’abondantes explications sur leurs intentions, leurs difficultés et leurs choix. L’observation des modifications subies par leurs sources, lors du passage de l’état de manuscrit à celui : d’illustration de la biographie imprimée, est également révélatrice des contraintes et des projets de l’hagiographie. Il est possible, à présent, de tirer les leçons de cette étude, en ce qui concerne l’utilisation des extraits d’autobiographies présents dans les imprimés.

Bilan de l’opération hagiographique

60Sans le truchement des biographies imprimées, quantité d’écrits autobiographiques de contemplatives auraient été perdus. La plupart des vies, en offrant une présentation thématique des écrits féminins, en ont effacé le mouvement chronologique et la structure. En outre, les biographes ont souvent récrit ou corrigé, au moins dans leur forme, les textes originaux. Il est donc impossible, à partir des vies, de reconstituer les autobiographies dans leur intégralité. La médiation des biographes conditionne notre approche des écrits féminins.

61Toutefois, la comparaison entre les manuscrits originaux et les textes transmis par les biographes permet de mesurer la portée des modifications effectuées par ces derniers. Le premier enseignement que nous pouvons tirer de cet exercice est que le traitement des sources par les biographes n’a pas été régi par une règle uniforme. Si les uns sont demeurés dans l’ensemble fidèles au texte original, se contentant de suppressions et de modifications mineures, d’autres n’ont pas hésité à opérer des coupures considérables dans le matériau autobiographique ou à dévier le sens de certains récits, pour les adapter aux attentes du public et aux exigences des censeurs. La réalisation du projet hagiographique imposait le sacrifice de l’authenticité historique de l’héroïne, dans ses aspects les moins acceptables pour les lecteurs de l’époque.

62Les partisans des contemplatives devaient contourner les obstacles dressés par les qualificateurs inquisitoriaux en offrant aux lecteurs des garanties d’authenticité, en justifiant l’écriture par des femmes de textes autobiographiques, et en commentant le contenu des écrits féminins dans un sens aussi favorable que possible. Le découpage de ces documents en extraits ajustait le récit aux exigences du genre hagiographique, en particulier à la thématique des vertus héroïques. On peut en conclure que l’héroïsation des contemplatives, but de cette opération, a contraint les biographes à des interventions d’autant plus importantes que le sujet de la vie était plus éloigné du modèle de sainteté valorisé par les autorités religieuses.

63Il ne semble pas, pourtant, que les biographes aient forgé de toutes pièces les éléments de leurs ouvrages. S’ils ont atténué ou travesti certains événements, ils n’ont pas commis d’imposture sur la teneur générale des vies et des récits de leurs héroïnes. Comme Francisco de Ameyugo, biographe malchanceux de Juana Rodríguez, ils se sont appuyés sur les récits et les faits transmis par les contemplatives et par leur entourage, même lorsque ces récits et ces faits ne devaient pas être reçus comme vraisemblables par les plus rationalistes d’entre leurs lecteurs. En somme, les hagiographes ont effectué un tri, des découpages et des corrections dans le matériau original ; ils n’en ont pas inventé le fond.

64Une utilisation lucide du corpus hagiographique demeure non seulement possible, mais aussi très utile, étant donné la faible quantité de manuscrits originaux conservés. Lorsque ceux-ci ont disparu, une forte incertitude demeure quant à la fidélité des hagiographes par rapport à leurs sources. L’analyse littéraire des extraits d’autobiographies cités dans les vies se trouve évidemment contrariée par la possibilité d’une manipulation du texte.

65Ces conclusions sur le traitement hagiographique des écrits spirituels féminins ont orienté la présentation de ce travail. Elles ont imposé, notamment, une hiérarchisation des sources utilisées. Elles ont surtout guidé le développement d’une recherche qui devait être consacrée, à l’origine, à l’analyse du contenu des autobiographies des contemplatives. L’utilisation de ces textes dans d’autres types d’ouvrages ou de documents nous a imposé de conduire une enquête sur les relations entre les auteurs et leurs confesseurs, les biographes et les qualificateurs.

66Ainsi, la manipulation des autobiographies par les clercs ne nous renvoie pas au sentiment d’une perte, à la déploration d’une infidélité qui nous priverait des sources nécessaires à l’étude des contemplatives. Au contraire, elle forme partie intégrante de l’histoire de ces femmes. Celles-ci se sont efforcées de reproduire, dans leur existence, un modèle de sainteté véhiculé par les vies et les écrits de leurs devancières ; à leur tour, elles sont devenues les objets d’une représentation hagiographique du réel, et les cibles d’une critique rationaliste du modèle de sainteté mystique. La position des contemplatives espagnoles face aux clercs s’inscrit dans ce double mouvement de promotion et de manipulation, de dénégation et de censure.

Notes

1 Jerónima de la Ascensión, Exercicios Espirituales (n° 62), publiés en 1661 à l’initiative de ses supérieurs franciscains ; Isabel de Jesús, Vida (n° 60), 1675 ; María de la Antigua, Desengaño de Religiosos (n° 65), 1678 ; Hipólita de Jesús, Vida en quatre volumes (n° 55-58) publiés dans les années 1679-1683, parmi ses Œuvres imprimées grâce à son neveu Juan Tomás de Rocaberti ; Isabel de Jesús (Díaz), Tesoro del Carmelo (n° 61), 1685, publié avec le concours de son confesseur Manuel de Paredes.

2 V. Pinto Crespo, op. cit., p. 87-89. Cf. J. Le Brun, "Censure préventive et littérature religieuse en France au début du XVIIIe siècle", Revue d’Histoire de l’Église de France, LXI, 1975, p. 201-203.

3 "V. P. me avisa de su sentir y si le pareciera que todo está bien ajustado tendré por acertado el que V. P. saque licencia del General para que se imprima y que remita sus aprobaciones a dos sujetos de por allá y que las remita al M° Rojas catedrático de prima en la Universidad de Alcalá en la de Escritura y al M° Fray Alonso Franco catedrático de Teología en la de Prima de Toledo", B. Camuñas, n° 101, fol. 112.

4 F. García y Castilla, "Anotaciones de algunos reparos que se pueden ofrecer en lo que la V. M. escrivio por especial luz, y por obediencia en su vida", dans Isabel de Jesús (Díaz), n° 61, sans p.

5 "Estas relaciones, que son todas auténticas, y ciertas, por haberlas escrito, o ella misma, o las que la trataron como superioras o como amigas íntimas (...) no me he guiado por dichos o relaciones simples, sino par tan seguras y ciertas noticias como he declarado", C. Enríquez, n° 107, prologue, sans p.

6 "Y si alguno preguntare, qué autoridad tienen cosas tan prodigiosas como la Madre Ana dejó escritas, más que el decirlo ella, y que siendo en causa propia, no se debe admitir su dicho. Yo digo lo contrario, y que basta decirlo ella para que se le dé credito, pues las Santos no dirán falsedad por todo el mundo, y siempre son cortos en lo que puede ceder en propia alabanza", Antonio del Espiritu Santo dans Alejandro de la Madre de Dios, n° 156, p. 211.

7 Juan Pablo Fons, Historia y vida de la venerable Madre Ángela Margarita Serafína, fundadora de las Religiosas Capuchinas en España, y de otras sus primeras hijas, basta el año de 1622, Barcelone, María Dexen viuda, 1649, p. 1. Ángela Serafína Prat (Manresa, 1543 - Barcelone, 1608), fille de laboureurs, fut veuve à l’âge de trente-neuf ans. Elle connaissait des extases et présenta des stigmates. En 1599, elle obtint le bref autorisant la fondation d’une maison de capucines à Barcelone, rencontra les Rois et devint abbesse du couvent placé sous l’invocation de santa Margarita la Real. Isabel Astorch (Barcelone, 1579-1616), maîtresse des novices en 1608 dans ce couvent, abbesse en 1613, reçut deux ans plus tard de l’évêque l’ordre d’écrire la vie de la fondatrice. Elle est la sœur aînée de María Ángela Astorch (m. 1665).

8 J. V. Ortí y Mayor, n° 137, p. 25.

9 Ambrosio de Llanes, La mejor flor que dio mayo al cielo en su florida estación. Vida, y virtudes de Doña María Michaela de los Reyes Moreno y Ribeiro, natural de la ciudad de Cadiz, Cadix, Jerónimo de Peralta, sans date (1733). María Micaela de los Reyes (Cadix, 1686-1723), fille d’un sergent major de la marine, de naissance noble, prit pour modèle sainte Rose de Lima et vécut sous la direction des capucins. Elle mourut en odeur de sainteté.

10 Alejandro de la Madre de Dios, n° 156, p. 209. En 1751, le carme Roque Faci donne pour exemples de saintes contemporaines María Vela, Ana de San Bartolomé, Francisca del Santísimo Sacramento et l’augustine récollette Isabel de Jesús ; ces références incluent le nom des biographes respectifs de ces personnages (R. Faci, n° 108, p. 6). En 1753, le franciscain Andrés de San Francisco compare les grâces reçues par son héroïne María de Jesús "la Tostada" avec celles que rapportent les vies de Juana de la Cruz, Thérèse d’Avila, Martina de los Ángeles, María de Cristo (Gómez), Marie d’Agreda et Beatriz María de Jesús (Andrés de San Francisco Membrio, n° 166, nombreuses références).

11 Cette lettre figure en tête de l’édition française des Révélations de la visionnaire nordique : "Lettre de Monsieur Alphonse autrefois évêque de Giennense (...) servant de prologue à toutes les oeuvres de saincte Brigitte", dans Les Révélations célestes et divines de Scte Brigitte de Suède, communément appelée la chère épouse (...) traduites par Me Jacques Ferraige, Paris, Michel Soly, 1624.

12 "Prólogo y advertencias al lector, donde se declara que cosa sea vision, éxtasis, raptos, y otras cosas importantissimas para el entendimiento desta Historia", A. Daza, n° 105, sans p. et P. Navarro, n° 133, L. I, chap. VII.

13 J. B. de Lezana, n° 247, prologue, sans p.

14 La bibliographie qu’il fournit en note inclut l’essentiel des ouvrages consacrés au discernement des esprits, de Juan de Torquemada à Jerónimo Planés, en passant par Thérèse d’Avila et Jean de la Croix, Martín Delrío et les biographies de Juana de la Cruz (M. Batista de Lanuza, n° 99), prologue, sans p.

15 "Léanse cuantas reglas de buen espíritu han dado los Santos, y Escolásticos, las cuales por haber andado en muchos prólogos de semejantes libros, en estos tiempos, no repito aquí", L. de Mesa, n° 128, prologue, sans p.

16 "Las tres impresiones pasadas fueron precisos los escolios, para mejor inteligencia de las revelaciones, y los hizo, e imprimió el dicho Padre Maestro Fray Leandro de Granada; y también compuso, è imprimió un tomo doctísimo, que intitulé Luz de las Maravillas de Dios, en el cual trata la materia de revelaciones, visiones, oración y meditación (...). Y la razón porque fueron necesarios los escolios y el libro dicho fue, porque hasta su tiempo no corrían con facilidad libros en Romance de revelaciones, visiones, etc., y él fue de los primeros que tradujo esta obra en nuestro idioma vulgar, y los quiso dar a la estampa; porque recelaban algunos, que podía tener inconvenientes para los ignorantes. (...) Digo pues, que en nuestros tiempos ya parece no eran tan necesarios los escolios, y algunos doctos hacían instancia, que no se imprimiesen, hallando estorbo, por estar algunos imediatos al texto de cada capítulo", Leandro de Granada, Vida y revelacicmes de Santa Gertrudis la Magna, Monja de la Orden del patriarca San Benito. Libro intitulado Insinuación de la Divina Piedad, Quarta impressión en Romance, Madrid, Melchor Álvarez, 1689, prologue, sans p.

17 P. de Valbuena, "Juicio práctico, y doctrinal de las revelaciones y doctrina, que contienen estos escritos", n° 152, sans p.

18 "He determinado no variar sus palabras, sino referirlas sin tocar, ni un ápice tan sólo; pues su estilo llano, su lenguaje sin afectación, ni cuidado, manifiestan la virtud singular que en esta sierva de Dios se ha conocido (...) y así todo sera texto suyo, y palabras que por mérito de la obediencia escribió de su mano la sierva de Dios", J. Ginto, n° 111, p. 10.

19 "Pero siempre he tenido cuidado de ajustarme con su estilo, y palabras, por parecerme que eran de Dios, y por su inspiración declaraban los misterios con más profundidad que otras, que parecieron más elegantes, cercenando algunas que ella añadía, o repetía, para darse a entender, o para declarar la repugnancia que tenía de recibir cosas tan extraordinarias, hasta que era forzada a admitirlas", L. de la Puente, n° 144, introduction, sans p.

20 Marcos de San Antonio, n° 124, prologue, sans p.

21 "Y por ser la cosa más grave que padeció es para mí la más difícil de escribir, pues ni el trabajo se puede escribir, ni pintar lo menos que en él hubo que padecer, diré lo que pudiere, y supiere, que muchas cosas tuvieron y padecieron los santos, que no conviene se diga en lengua vulgar por la malicia, o ignorancia de los hombres. Y así entre los grandes bienes que la Iglesia recibe del santo Oficio de la Inquisición, alabo siempre mucho la gran prudencia, y rectitud en quitar de algunos libros cosas peregrinas, y extraordinarias, que aunque sus autores las apoyan poniendo a la margen lo que algunos doctores dicen acerca dellas, muchos no son capaces de eso, y es bien quitar inconvenientes, y más en estos tiempos que esta la malicia en su punto", M. González Vaquero, n° 112, p. 33.

22 "No haré especial estudio en escribir revelaciones, raptos, éxtasis, y cosas de este género : porque además de que suelen semejantes escritos ofrecer a los lectores dudas, y reparos, y dar los libros en la Inquisición, con poco crédito del autor, y menos aprecio, o ninguno, de la vida escrita, y frustrarle el fin para que se escribió, no consiste la virtud, y santidad en estas cosas, que habiendo verdadera caridad, y gracia, aunque no haya Revelaciones, Raptos, etc., habrá santidad, y virtud, mayor, o menor, según los grados de la gracia, y caridad. No obstante, no me negaré a escribir algunas, que son doctrinales, y conformes al Evangelio, y Doctrina de los santos, de que se puedan sacar muchas enseñanzas, y seguirse grande edificación", A. del Pozo, n° 143, prologue, sans p.

23 "Podía alguno discurrir debía yo ponerlos también ; pero juzgué no convenir así, porque las materias que aquí se tratan son de puntos tan místicos, que no sea justo ponerlos al pueblo sin la explicación debida ; reparo que se debe hacer en obras de mujeres, aunque de mucha virtud, por no ser propio de ellas el enseñar", G. de Aranda, n° 92, prologue, sans p.

24 "Y aunque éste fue mi motivo, pero también lo fue el que su vida quedase escrita par enseñanza de los fieles y para que se conociesen los favores que Dios hace a los que de veras le sirven", B. Camuñas, n° 101, fol. 30v.

25 Idem, fol. 38r-40v.

26 Ibid., lettre au révérendissime P. Fr. Luis Pérez de Castro, janvier 1680, fol. 107v-108r.

27 Ibid., fol. 111r-112r.

28 Anonyme, Carmelo místico y campo espiritual, en la vida admirable de la venerable María de la Ascension, Profesa de la Tercera Orden de Nuestra Señora de la Madre de Dios del Carmen Calzado, Muger Fuerte que desafió a Lucifer, y a su exército, para luchar, y pelear en campana descubierta, Virgen constantíssima, Penitente admirable, y Martyr illustrissima, que a violencias, y tormentos cruelíssimos de los Demonios, murió victoriosa, en defensa de las virtudes, y del honor divino, y el Job mistico de esta edad, BNM, ms 6629.

29 Idem, fol. 200r-201v.

30 Ibid., 1e partie, ch. 13, fol. 109v-120v.

31 "No se metió la Hermana en escribir reglas de perfección, ni escribió de oración, contemplación, trato familiar con Dios, ni de aquellas cosas tan altas, y delicadas del espíritu que ella practicaba, y escribió santa Teresa, Doctora mística, sino es sólo escribió el discurso historial de su vida, o porque el confesor, no la había mandado otra cosa, o por su grande humildad, conociendo, que no es para las Mujeres, enseñar (como lo enseña San Pablo) sino es con especial moción del espíritu santo, y estando graduadas de Doctoras por la sabiduría divina. Bien pudiera la Hermana escribir, y enseñar mucho de perfección, porque sabía mucho de lo que practicaba. Y también tenía grande entendimiento, y muchas espirituales noticias", ibid., fol. 195r.

32 Voir en annexe : "Contemplatives et biographes : comparaison des textes".

33 Nous n’avons pas procédé à la comparaison des différentes éditions des vies. Un exemple vient mettre en évidence la possibilité d’altérations tardives du texte autobiographique par rapport à celui qui figure dans la première édition : les écrits de la cistercienne Antonia Jacinta de Navarra, publiés par son confesseur Juan de Saracho en 1678, ont été sensiblement remaniés, résumés et édulcorés dans la réédition de 1736 (J. de Saracho, n° 149 et 150).

34 M. González Vaquero, n° 112, p. 9a et 24a.

35 Idem, p. 42b et 46a.

36 "De lo que yo ví, y en sus papeles escribe, y me han dicho persones fïdedignas, hallo que fueron muchas las que Dios sacó de miserias por sus oraciones, y a otras subió a mucha perfección, Pudiera decir en esto cosas muy particu lares, pero como son tan conocidas, y destos tiempos me pareció convenía escribirlo así, hallando en lo demás algunas inconvenientes para esta ciudad", ibid., p. 136b-137a.

37 "Todo esto que va aquí puesto con el estado sencillo de esta Sta se ponga de otro modo para los que lo leyeren o que no tuvieren la llaneza y sencillez y santa simplicidad de esta Sta", Ana de Jesús, n° 1, fol. 94r.

38 Idem, fol. 23v-27v.

39 Alejandro de la Madre de Dios, n° 156, p. 221 et 270.

40 Idem, p. 208.

© Casa de Velázquez, 1995

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