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Le voile et la plume

 | 
Isabelle Poutrin

Chapitre xii

Le chemin des autels

Texte intégral

I. Devant la congrégation des rites

Étapes de la procédure

1Nous avons vu que, dans l’ordre d’écrire donné par certains confesseurs et supérieurs à leurs pénitentes, le désir de recueillir le témoignage des grâces extraordinaires reçues par ces femmes coexistait avec la nécessité d’en examiner l’authenticité. Cette intention hagiographique s’affirmait après leur mort. Les démarches en vue d’une éventuelle béatification allaient de pair avec la publication de leur vie, où des fragments de leurs écrits étaient proposés au public.

2À l’évidence, le nombre des femmes mortes en odeur de sainteté semble avoir été tel, au XVIIe siècle, que les ordres religieux ne pouvaient nourrir raisonnablement l’espérance de les voir toutes portées sur les autels. Cependant, les groupes qui soutenaient chacun de ces personnages et qui souhaitaient l’instruction d’un procès ordinaire prenaient au sérieux la perspective d’une béatification de leur candidate. La concurrence était rude. Avant de recourir à la Congrégation des Rites, il appartenait aux autorités épiscopales et aux supérieurs des ordres religieux d’opérer une sélection entre les causes soutenues par ces différents groupes, en fonction de la célébrité plus ou moins grande des personnages canonisables et d’une évaluation empirique des chances de chaque dossier. Les groupes de soutien (confesseurs, communautés conventuelles, lignages et protecteurs) devaient se doter d’arguments en faveur de leurs candidates respectives. Ils cherchaient à en faire connaître la vie et les vertus, afin de nourrir les témoignages éventuels sur leur sainteté et d’augmenter les chances de succès auprès des autorités apostoliques. La publication de vies entrait dans le cadre de cette entreprise.

3La production biographique à laquelle sont consacrés les derniers chapitres de cette étude s’élabore ainsi dans une dépendance étroite par rapport aux usages en vigueur dans la procédure de canonisation. L’effort fourni par l’Espagne de la réforme catholique pour prouver la sainteté de ses contemplatives et pour en obtenir la reconnaissance officielle est lié à l’espérance de succès rapides, qu’entretient au XVIIe siècle la politique de canonisations menée par les souverains pontifes à l’aide d’un instrument récent, la Congrégation des Rites.

  • 1 Voir P. Palazzini, art. cité ; T. Ortolan, "Canonisation dans l’Église Romaine", D.T.C., t. II, 193 (...)
  • 2 P. Palazzini, art. cité, p. 142-145.

4Au XVIIe siècle, la procédure de béatification et de canonisation fut progressivement définie, notamment sous le pape Urbain VIII (1623-1644)1. Liées au progrès et au prestige de l’Église, les canonisations de la période post-tridentine proposaient aux fidèles des modèles issus, de préférence, des courants les plus dynamiques du catholicisme. Il s’agissait de montrer l’action de Dieu dans son Église, manifestée à travers celle de ses saints, et de renforcer l’autorité pontificale en insistant sur l’obéissance des plus grands chrétiens au pape et à ses ministres. La réorganisation de la procédure devait en augmenter la crédibilité2. On peut en retracer les étapes afin de voir l’importance accordée aux écrits des serviteurs de Dieu dans ce long parcours.

  • 3 Idem, p. 150.

5La béatification est l’autorisation apostolique du culte particulier et limité d’un personnage, en vue d’une canonisation3. La renommée publique de vertus et de miracles d’un personnage mort en odeur de sainteté était constatée officiellement lors du procès informatif instruit de sa propre initiative par l’évêque du lieu. Les pièces de l’enquête étaient transmises à Rome, où elles n’étaient ouvertes qu’après un délai qui tendit à se fixer à une dizaine d’années.

6Lors de l’examen des documents par la Congrégation des Rites, les avocats de la cause répondaient aux objections formulées par le promoteur de la foi. Selon une coutume ancienne, cet examen était accompagné de celui des écrits laissés par le serviteur de Dieu. Après une recherche minutieuse, le cardinal rapporteur de la cause remettait des exemplaires de ces écrits à des théologiens, qui les étudiaient chacun de son côté et en donnaient une appréciation écrite et détaillée. Pour arrêter la cause, il suffisait de trouver dans ces écrits non seulement des propositions formellement hérétiques, mais aussi des opinions suspectes, nouvelles ou frivoles. Ce n’est qu’après l’approbation des écrits que la supplique pour l’introduction de la cause recevait la signature de la commission apostolique puis le placet du pape. La réputation de sainteté du serviteur de Dieu étant officiellement approuvée, il recevait le titre de "vénérable".

7La Congrégation des Rites instruisait ensuite le procès apostolique, selon des interrogatoires dressés par le promoteur de la foi d’après les positions ou articles du postulateur de la cause. Des commissaires, munis de lettres rémissoriales et tenus au secret sous serment, procédaient sur place aux enquêtes nécessaires, ensuite envoyées à Rome. La Congrégation discutait en premier lieu des vertus du serviteur de Dieu, puis de ses miracles. Un délai de cinquante ans, prescrit par Urbain VIII, devait s’être écoulé entre la mort du personnage concerné et la discussion, où il s’agissait de s’assurer que celui-ci avait pratiqué l’ensemble des vertus théologales et cardinales à un degré héroïque, c’est-à-dire à un degré de perfection tel qu’il dépassait de beaucoup la manière dont les autres hommes, même justes, pratiquaient ces vertus. Si l’héroïsme des vertus était établi d’après les dépositions de témoins oculaires, seuls deux miracles juridiquement prouvés étaient requis pour la béatification, solennellement proclamée par le souverain pontife. Le bienheureux n’était ensuite canonisé que si de nouveaux miracles, opérés par lui après sa béatification, avaient été examinés et approuvés par la Congrégation. Le moindre doute sur ses vertus ou ses écrits entraînait l’arrêt de la cause, avant même la discussion des miracles.

Les espoirs de l’Espagne

  • 4 Voir "Hagiografía", D.H E.E., t. II, col. 1073-1076 et R. Carrasco, art. cité, p. 406-407.

8Les contemporains des Espagnoles mortes en odeur de sainteté pouvaient raisonnablement nourrir l’espoir d’une reconnaissance rapide de leurs mérites. Le rôle de défenseur du catholicisme joué par l’Espagne au XVIIe siècle était alors reconnu par Rome : le nombre des saints et bienheureux espagnols se multipliait4. Les festivités qui accompagnaient béatifications et canonisations, l’accroissement de prestige qui s’en suivait pour les familles religieuses honorées en la personne d’un des leurs, pour les nations et les villes dont le nouveau saint était originaire, incitaient tous ces groupes à appuyer et à financer les causes de leurs confrères ou compatriotes.

9Si les béatifications et canonisations proclamées au XVIIe siècle concernaient en majorité des hommes, les femmes, venues d’Italie et du monde hispanique surtout, n’étaient pas oubliées. Outre Thérèse d’Avila, canonisée le 12 mars 1622, furent promptement portées sur les autels la carmélite extatique de Florence Marie-Madeleine de Pazzi morte en 1607, béatifiée en 1626 par Urbain VIII puis canonisée en 1669, et la tertiaire dominicaine Rose de Lima, morte en 1617 et canonisée dès 1671 par Clément X. Dans le même temps, d’autres causes progressaient plus lentement. Catherine de Bologne, morte en 1493, ne fut pas canonisée avant 1712. Catherine de Gênes morte en 1510 et béatifiée par Clément X en 1675, dut attendre sa canonisation jusqu’en 1737 tandis que la dominicaine florentine Catherine de Ricci, morte en 1590, ne fut béatifiée qu’en 1732 et canonisée en 1746 par Benoît XIV.

  • 5 P. Palazzini, art. cité, p. 164.

10La procédure, qui s’était accélérée dans la première moitié du XVIIe siècle, tendit à s’allonger avec la législation édictée par Urbain VIII : elle imposait une période de cinquante ans entre la constitution des premiers procès et la reprise de la cause par la Congrégation des Rites5. La poursuite d’une cause supposait des frais très lourds que seuls des groupes de soutien stables et patients pouvaient prendre en charge. Dans ce domaine, les ordres religieux étaient les mieux placés.

  • 6 Afin d’examiner les prolongements de l’action entreprise en faveur de la béatification et de la can (...)
  • 7 - Catalina Tomás (m. 1574), chanoinesse augustine de Palma de Majorque réputée pour ses extases : p (...)

11Malgré ces obstacles, l’Espagne accomplit un effort considérable pour lancer les causes des "servantes de Dieu" nationales6. Parmi les cent treize femmes étudiées ici, une trentaine a fait à notre connaissance l’objet d’enquêtes posthumes visant à étayer un procès de canonisation. On peut nommer d’autres Espagnoles mortes en odeur de sainteté qui firent l’objet de démarches similaires7. La hâte des ordres religieux et des confesseurs à recueillir des témoignages sur la vie de ces personnages, leurs vertus et leurs miracles, est un trait manifeste. Dans bien des cas, le procès ordinaire a été instruit aussitôt après la mort des intéressées afin de conserver les souvenirs les plus nombreux et les plus vifs de leur entourage. Les manifestations de vénération populaire qu’occasionnaient les funérailles des "saintes femmes" trouvaient ainsi un prolongement dans la collecte des témoignages.

12L’instruction d’un procès sur la vie des personnes mortes en odeur de sainteté apparaît ainsi comme une pratique, sinon systématique, du moins fréquente. L’Espagne manifestait par là son dynamisme religieux et affirmait son rang de grande nation catholique, forte des douze canonisations d’Espagnols proclamées au XVIIe siècle sur un total de vingt-quatre, ce qui lui permettait de dépasser l’Italie dans ce domaine.

II. Les écrits autobiographiques dans les procès ordinaires

  • 8 Les religieuses hiéronymites du couvent de la Concepción Jerónima et les dominicaines de Santo Domi (...)
  • 9 Ayant passé sa jeunesse au service de la marquise douairière, Mariana fréquentait le frère du marqu (...)

13L’enquête sollicitait la participation des confesseurs des défuntes, celle de leurs proches, parfois d’origine modeste, d’une quantité de clercs et de religieuses, et de plusieurs nobles protecteurs ou dévots qui venaient offrir à la cause de la "servante de Dieu" la caution de leur nom et l’appui de leur réseau de relations. Les enquêteurs du procès ordinaire de la dominicaine Agueda de la Cruz (m. 1621) interrogèrent les religieuses de sept communautés féminines où la beata possédait des amies8. Le procès ordinaire de Mariana de Jesús (m. 1620) met en lumière les relations de la beata tolédane avec la famille des marquis de Villena9. Le nombre et la diversité des témoins et des intervenants, la durée des auditions et l’étendue des lieux visités font de l’instruction des procès ordinaires au XVIIe siècle une entreprise collective, organisée par les autorités religieuses.

14Dans l’interrogatoire adressé aux témoins lors de l’instruction des procès figuraient parfois des questions sur la connaissance qu’ils pouvaient avoir du fait que la défunte écrivait le récit de sa vie et des faveurs reçues du ciel. La rédaction de textes autobiographiques et spirituels entrait en effet dans l’ensemble des éléments à verser au dossier. Les réactions des lecteurs de ces textes venaient en montrer la vertu édifiante. L’interrogatoire sur la vie et les vertus de la Clarisse de Salamanque Ana María de San José (m. 1632), sollicite les témoins en ces termes, à la question 16 :

Item, s’ils savent ou ont entendu dire que ladite servante de Dieu, sœur Ana Maria de San José, sur l’ordre de son père spirituel, deux mois avant sa bienheureuse mort, dans une lettre, a fait de sa main une relation de sa vie et des miséricordes que Sa divine Majesté lui faisait.

  • 10 "Iten, si saben, o han oído decir, que la dicha sierva de Dios, Sor Ana María de San José, por mand (...)

Qu’ils disent leur sentiment sur ladite relation et sur son contenu, et ce que leur âme a ressenti en la lisant ou en l’entendant lire. (...) Et pour que les témoins connaissent plus à fond ladite relation et disent ce qu’ils en ressentent et en savent, on en met ici une copie, dont la teneur est la suivante"10.

15La publication de l’autobiographie de la Clarisse à la suite du questionnaire affectait évidemment le contenu des témoignages. De même, l’interrogatoire sur la vie de Juana Rodríguez (m. 1650) oriente les témoins dans un sens favorable, comme le montrent la question 39 sur la vertu d’obéissance exercée par la Clarisse et la question 42 sur la pratique de l’écriture :

  • 11 "Sola la obediencia la pudo obligar a escribir los sucesos de su vida, y pedía después con muchas l (...)

Seule l’obédience a pu la contraindre à écrire les événements de sa vie, et elle demandait ensuite, avec maintes larmes, qu’on brûle ce qu’elle avait écrit, et l’autorisation d’écrire ses péchés, et combien elle avait été ingrate envers les bienfaits divins. Elle s’efforçait avec précaution de cacher les faveurs qu’elle recevait de Notre Seigneur11.

  • 12 "Si saben, que la sierva de Dios obligada por la obediencia escribió algunos papeles de su vida, y (...)

S’ils savent que la servante de Dieu, contrainte par l’obédience, a écrit des papiers de sa vie et des faveurs que Notre Seigneur lui avait faites. Et que, peu avant sa dernière maladie, elle protesta et assura sous serment devant son supérieur que leur contenu était vrai, autant qu’elle pût en juger, soumettant tout au jugement de l’Église. Et qu’à cette occasion le supérieur fit l’expérience de quelques faits merveilleux, en témoignage de la véracité de la servante de Dieu12.

  • 13 Agueda de la Cruz, n° 177, témoignages d’Alonso de Baldenero, questions 2 et 26, et de Jerónimo de (...)
  • 14 Juana de Jesús Maria Rodriguez, n° 182, témoignage de Juan Garcia Herreros, fol. 140v.

16Les réponses de plusieurs témoins ayant participé à la dictée ou la copie des textes nous ont déjà permis d’éclairer le processus de rédaction. Ces témoignages tendent à contredire ce qui semblait être l’une des règles de l’écriture spirituelle féminine, la garde du secret. Il apparaît que le mode de vie des beatas contribuait particulièrement à faire connaître à leur entourage l’écriture de textes autobiographiques. L’exemple d’Agueda de la Cruz (m. 1621), évoqué plus haut, le montre bien13. C’est aussi durant la première période de la vie de Juana Rodríguez, avant son entrée au couvent des clarisses de Burgos, que la rédaction de récits autobiographiques était la mieux connue par les témoins. Alonso Marcos de la Torre, le prêtre chargé par l’archevêque de Burgos de suivre les faits et gestes de Juana, avait diffusé la nouvelle auprès de ses amis, notamment du curé de la paroisse de San Este ban14.

  • 15 Agueda de la Cruz, n° 177, témoignage d’A. de Baldenero, question 26.

17Ces témoignages nous conduisent à examiner la diffusion manuscrite des écrits féminins. Les membres de l’entourage des "servantes de Dieu" jouaient un rôle actif dans la circulation des textes, généralement à l’insu des intéressées et de leurs confesseurs. L’alguazil Alonso de Baldenero, secrétaire d’Agueda de la Cruz, dit avoir conservé une partie des papiers dictés par la dominicaine15. Quant à Alonso Marcos de la Torre, il avait recopié certains textes :

  • 16 "Y este testigo tuvo maña para cojerla un cuadernico donde los tenía escritos, firmados de su mano, (...)

Ce témoin a trouvé le moyen de lui prendre un petit cahier où elle les avait écrits (i.e. les récits de faveurs), signés de sa main, et il les a copiés et gardés jusqu’à aujourd’hui16.

18Le monde conventuel n’était pas moins affecté par les entreprises de diffusion spontanée des écrits de religieuses. Le témoignage du frère d’une des conceptionnistes d’Agreda, Francisco Antonio de Echarri y Gandía, chanoine de la cathédrale de Tarazona, évoque les procédés employés pour entrer en possession des écrits de Marie d’Agreda :

Il a eu en son pouvoir en diverses occasions des papiers et des cahiers originaux de la servante de Dieu sœur Maria de Jesús, par sœur Atilana de la Madre de Dios sœur de ce témoin qui, comme elle était sa secrétaire, avait l’occasion parfois de les copier en cachette.

Par ladite sœur Atilana sa sœur, et par une autre religieuse comme il le dira plus loin, ce témoin sait que ladite vénérable mère sœur María de Jesús, contrainte par l’obédience donnée à son confesseur et père spirituel, le P. Francisco Andrés de la Torre, a écrit les grâces que Notre Seigneur lui faisait, et entre autres un petit livre in quarto qui contient des questions que la servante de Dieu posait aux anges et les réponses qu’ils lui donnaient, et comment elles illuminaient son intelligence. Et ce livre, la servante de Dieu le portait sur elle, et il contenait force doctrine et enseignement, et il pourrait comporter plus de cent feuillets.

  • 17 "Ha tenido en su potier en diversas ocasiones papeles y cuadernos de los originales de la sierva de (...)

Ce livre, sœur Encarnación et sœur Atilana sœur de ce témoin l’ont copié en cachette de ladite mère et elles en ont fait deux copies, et chacune de ces religieuses a envoyé au témoin son exemplaire du livre pour qu’il le fasse relier, et ce témoin l’a lu ; et, voyant la doctrine qu’il contenait, qui était admirable et pleine d’enseignements, il l’a fait copier d’une belle écriture et a fait relier les trois livres, en a remis deux aux religieuses et a gardé le dernier, Et ce témoin, parce que cela convenait, l’a donné et offert au seigneur don Fernando de Borja vice-roi d’Aragon, en 1631, et on pourra peut-être trouver ce livre parmi les papiers que possède don Francisco de Borja son fils, et dans ce livre il y avait de grandes faveurs et grâces que Notre Seigneur lui faisait17.

19Effectuées parfois à la hâte puis recopiées à leur tour, ces copies clandestines étaient sujettes à l’erreur et aux déformations. En revanche, d’autres exemplaires manuscrits pouvaient être mis en circulation par les propres confesseurs des contemplatives afin d’élargir la réputation de sainteté de leur protégée. L’autobiographie de Maria de la Antigua (m. 1617), publiée en 1678 sous le titre de Desengaño de Religiosos y almas que tratan de virtud, était connue d’un assez large public bien avant son impression. Les écrits de la religieuse furent diffusés par Andrés Gamero auprès de nobles protecteurs implantés en Andalousie ; le commissaire du Saint-Office avait pris soin d’en faire faire une copie authentifiée sur les originaux. Bernardino de Corvera répandit également les textes clans les milieux dévots de Séville et jusqu’au couvent des Descalzas Reales de Madrid. Divers franciscains et dévots prirent le relais à Séville. Enfin José Lobo, provincial d’Andalousie dans les années 1630-1633, réunit et annota ces écrits ; il a pu être la source des copies franciscaines du texte.

20Ces informations éparses laissent entrevoir le public des écrits des "saintes femmes". Il s’agissait en premier lieu de leurs confrères, qui avaient à cœur d’accomplir cette tâche. Par le canal des relations d’amitié, de voisinage et de clientèle, ou des liens établis au sein des tiers ordres et des confréries, les textes circulaient vers de nobles personnages, parvenaient à des prêtres et à de pieux laïcs citadins, de milieux lettrés en grande majorité. Il arrivait qu’ils fussent lus dans les familles, à titre d’instruction religieuse. Pour autant qu’il soit possible de le savoir, la circulation des textes semble s’être limitée à des réseaux locaux, bien que les lecteurs appartenant au clergé régulier ou à des groupes nobiliaires aient pu les faire voyager sur de plus longues distances. Plusieurs éléments ont limité la diffusion de ces ouvrages : leur volume, parfois appréciable, le temps exigé par leur reproduction manuscrite et le niveau d’instruction nécessaire à leur lecture.

21Les procès ordinaires offrent toujours une image positive des écrits des "servantes de Dieu". À travers les appréciations des témoins du procès de Maria de la Antigua, il est possible de caractériser les attentes et les réactions du public. En premier lieu, le contenu proprement autobiographique du Desengaño s’efface au profit des récits de visions et de grâces célestes, qui marquent la mémoire des lecteurs et emportent leur admiration. L’éloge de l’enseignement délivré par le texte porte moins sur sa qualité doctrinale que sur son caractère édifiant et sur son pouvoir de remède contre les états de sécheresse spirituelle.

22Le sévillan Juan Francisco de Castaneda avait vu dans son enfance des copies des écrits de Maria de la Antigua, apportées à sa mère par le franciscain Juan de Olivares. Après avoir assuré que la religieuse avait reçu le don de prophétie et "celui d’écrire en un temps très bref mille trois cents feuillets de papiers tous mystiques", il livre un de ses souvenirs :

  • 18 "Y a este testigo le dió su Madre a leer algunos destos cuadernos, los cuales le causaron admiració (...)

La mère de ce témoin lui fit lire quelques-uns de ces cahiers qui provoquèrent son admiration, même dans son jeune âge, car il lui a paru que ces choses étaient dictées par l’Esprit Saint, et bien plus lorsqu’il se souvient de celles qu’il a lues à cette époque, et en particulier, il se rappelle qu’une des choses qu’il a lues était que Notre Seigneur Jésus-Christ parlait à la servante de Dieu, la consolait et l’encourageait à souffrir en lui disant : "Ma fille, ne t’afflige pas parce qu’ils te maltraitent et t’outragent, je te donnerai des forces pour le supporter ; prends patience, c’est ainsi que tu pourras me plaire le plus"18.

23Toutefois, les témoignages des clercs indiquent une lecture plus précise. Le médecin et prêtre sévillan Diego Enríquez et l’ancien provincial franciscain d’Andalousie Bartolomé Pulgarín font état d’une fréquentation prolongée des écrits de María de la Antigua. Tous deux ont répandu les écrits de la religieuse et en affirment la supériorité :

  • 19 "Sus escritos han hecho tan gran provecho, que los que yo trasladé he dado cuaderno a cuaderno, a p (...)

Ses écrits ont fait un si grand bien que ceux que j’ai copiés, je les ai donnés cahier après cahier à des personnes d’oraison parmi les plus choisies de cette ville de Séville, et elles n’ont fait que s’émerveiller, brûler d’amour pour Dieu et dire qu’elles en tirent plus de fruit que d’autres livres spirituels, reconnus parmi les premiers, que je ne nomme pas pour ne pas faire de comparaison19.

  • 20 "Su lectura es práctica, que ilustra el entendimiento, abrasa y enciende la voluntad. Y protesta qu (...)

Leur lecture est d’un caractère pratique, car elle illumine l’entendement, embrase et enflamme la volonté. Et il proteste qu’en plus de quatorze années qu’il les a utilisés, jamais ils ne lui ont causé d’ennui ; au contraire, en toutes les occasions où l’âme se trouve distraite de par notre misère et inégale dans les affections qui l’attirent et l’appliquent plus à une lecture qu’à une autre, cela a excepté les écrits de la servante de Dieu Maria de la Antigua, dans lesquels son courage a toujours trouvé un centre où se reposer ; et ce témoin l’attribue au fait que leur enseignement est une désillusion pratique sur tout ce qui n’est pas Dieu, inspirée par Sa divine Majesté, comme il le dira plus loin quand il parlera de ces écrits, et son entendement, convaincu de cette vérité, s’arrête et se repose à cette lecture20.

24L’utilisation des écrits autobiographiques des "servantes de Dieu" dans les procès ordinaires découlait de deux convictions. D’une part, ces textes constituaient une source considérée comme pleinement crédible sur la vie intérieure de la défunte. Leur valeur de preuve était d’autant plus forte que leur contenu était étayé par quantité de témoignages sur les vertus de la "servante de Dieu". La déposition du franciscain Ginés de Quesada, qui n’avait connu Jerónima de la Asunción à Manille que durant un mois et demi, repose entièrement sur les écrits de la religieuse. Elle les lui avait fait lire alors qu’il lui demandait le récit de ses expériences spirituelles :

  • 21 "Y así da este testigo entero crédita a lo que en ellos esta escrito", Jerónima de la Asunción, n° (...)

Et ainsi, le témoin accorde un entier crédit à ce qui y est écrit21.

25En outre, la puissance des sentiments positifs provoqués par ces écrits tendait à en montrer le caractère inspiré par Dieu. Le pouvoir d’éveiller la dévotion du lecteur et même de provoquer sa conversion était le signe du charisme d’enseignement accordé par le ciel à l’auteur du texte, grâce surnaturelle qui la plaçait au rang des grandes "mystiques-écrivains". Mais ce qui était énoncé comme une évidence par les témoins des procès ordinaires ne fut pas toujours reçu comme tel par la Congrégation des Rites, soucieuse d’examiner à la fois l’authenticité et l’orthodoxie des textes.

III. Écrits mystiques et canonisation : deux échecs

26Au XVIIe siècle, deux canonisations étaient l’objet d’une attente particulière en Espagne : celles des franciscaines Juana de la Cruz et Marie d’Agreda. Donné comme imminent par les contemporains, le succès de ces causes fut compromis par les critiques adressées aux écrits de ces religieuses.

  • 22 En 1552, 1600 et 1622 : J. Gómez López et I. García de Andrés, op. cit., p. 12.
  • 23 Idem. p. 12-14.

27Tandis que l’incorruption du corps de Juana de la Cruz, la franciscaine de Cubas morte en 1534, était régulièrement vérifiée22, les franciscains entretenaient le souvenir de la religieuse. La biographie d’Antonio Daza, publiée en 1610, ayant dû être expurgée sur ordre de l’Inquisition, Pedro Navarro en écrivit une seconde sur la prière du vicaire général des frères mineurs, Antonio de Trejo ; elle parut en 1622. L’entreprise était soutenue par le cardinal de Trejo, frère du franciscain et lui aussi ardent partisan de la cause. Dans tes années 1613-1614, la trilogie composée par Tirso de Molina, et intitulée La Santa Juana porta au théâtre la vie de la religieuse. En 1615, les Cortes du royaume offrirent quatre mille ducats pour financer la cause, tandis que la famille royale visitait le sépulcre de sœur Juana. En août 1619, l’université d’Alcalá de Henares émit une censure favorable à la canonisation. Le procès ordinaire instruit en 1621 ayant été approuvé, le pape Grégoire XV autorisa l’année suivante l’instruction d’une enquête plénière qui devait être soumise à la Congrégation des Rites23.

  • 24 J. Bona, Reparos por el eminentissimo Señor Cardenal Bona, a los Sermones del libro que llaman el C (...)

28Mais cinquante ans plus tard, le procès piétinait. En 1665, les écrits de Juana de la Cruz furent envoyés à Rome. Deux ans plus tard, le cardinal Jean Bona et le jésuite Martin Pérez de Artieda émirent pour la Congrégation des Rites une censure féroce du Libro del Conorte et de la première vie de Juana de la Cruz. Signalant "l’ineptie, la puérilité, le caractère chimérique" des révélations de sœur Juana, "délires d’une imagination victime de l’illusion", et rejetant aussi sa vie, le cardinal recommandait l’imposition du silence perpétuel à son sujet et l’arrêt de la cause de béatification, s’il était prouvé que ces ouvrages émanaient bien de la religieuse. Toutefois, le débat pouvait être poursuivi si les écrits attribués à la franciscaine se révélaient être des fictions de son entourage et si des miracles irréfutables venaient garantir sa sainteté24.

29Au vu de cette censure, le P. Joseph Coppons, procurateur général de l’ordre franciscain auprès de la Curie, proposa des investigations sur les miracles accomplis par l’intercession de sœur Juana, ainsi que le renforcement d’un groupe de pression auprès du pape et de la Congrégation. Le plus grand obstacle était finalement constitué par les sermons dictés par sœur Juana à sœur Maria Evangelista. La définition de la notion d’auteur ayant évolué, l’authenticité du Libro del Conorte et de la vie apparaissait désormais contestable. Les défenseurs de la cause devaient s’efforcer de clarifier la question. En outre, il leur fallait démontrer l’orthodoxie des révélations de sœur Juana au moyen d’une réfutation détaillée des objections des censeurs.

30Les avis du cardinal Bona furent suivis d’effet : en 1678, à la demande de la Congrégation des Rites, le pape imposa le silence perpétuel sur la cause de la visionnaire de Cubas. Les partisans de celle-ci se mirent alors en quête de manuscrits originaux de Juana de la Cruz, en vain. Après la réouverture du procès en 1731, ils soutinrent que la franciscaine n’était l’auteur ni du Conorte, ni de la vie, et que la procédure pouvait donc être poursuivie par l’examen des miracles. Malgré ces efforts, la cause demeura suspendue.

  • 25 Voir C. Solaguren, "Introducción", dans María de Jesús, Mística Ciudad de Dios. Vida de María, Madr (...)

31Les difficultés rencontrées par le Libro del Conorte nous conduisent à évoquer les débats passionnés provoqués par la Mística Ciudad de Dios de Marie d’Agreda. La douille question de l’authenticité et de l’orthodoxie de l’ouvrage se trouve, ici aussi, au centre des discussions25. Certes, Marie d’Agreda avait laissé un manuscrit autographe de la Mística Ciudad ; la question était de savoir si elle avait pu copier le livre composé par un autre. La Congrégation des Rites adopta une posture similaire à celle qu’avait exprimée le cardinal Bona au sujet de Juana de la Cruz : si Marie d’Agreda n’était pas l’auteur de la Mística Ciudad, le procès pouvait continuer ; dans le cas contraire, le contenu du livre devait être passé au crible.

  • 26 Voir E. Amort, n° 214 et 215.

32En 1757 et en 1771 la Congrégation reconnut Marie d’Agreda pour le véritable auteur de la Mística Ciudad. C’est précisément cette décision qui provoqua l’arrêt de la cause et l’imposition du silence perpétuel par Clément XIV. En effet, le livre avait été vivement attaqué dès la fin du XVIIe siècle. Nous avons cité les ouvrages consacrés par Eusebius Amort à la critique des révélations féminines, dans le but de discréditer la Mística Ciudad26. Malgré les répliques des franciscains et l’intervention de l’électeur de Bavière qui fit taire le chanoine, les attaques de celui-ci avaient atteint leur but. L’ouvrage de la conceptionniste d’Agreda sortit fort malmené de ces disputes, à la grande déception de ses défenseurs.

33Les théologiens de la Congrégation des Rites chargés d’examiner les écrits des serviteurs de Dieu remplissaient donc une fonction comparable à celle des qualificateurs inquisitoriaux. Nous avons tenté de montrer plus haut la réalité de l’intention hagiographique des commanditaires d’écrits autobiographiques et spirituels. On peut avancer également que la sévérité de la procédure de béatification, au même titre que l’éventualité d’une censure inquisitoriale, a probablement influencé l’action de ces commanditaires. Le passage de la dictée à l’écrit autographe qui semble s’effectuer au cours du siècle, l’effort de conservation secrète des textes entrepris par certains confesseurs-biographes, le souci de fidélité au texte original qui apparaît dans les vies de saints personnages manifestent peut-être, autant qu’une évolution intellectuelle de portée générale, l’adaptation d’une partie des clercs à la rigueur croissante de la procédure de canonisation.

34Les objections qui furent soulevées par les écrits de Juana de la Cruz et de Marie d’Agreda étaient inspirées par le rationalisme croissant de théologiens extérieurs à la péninsule Ibérique. Cette démarche accomplit en Espagne des progrès plus lents. Les qualificateurs du Saint-Office font preuve d’un esprit critique particulièrement aiguisé par rapport aux défenseurs des écrits de mystiques. Entre les critères mis en œuvre par ces théologiens et la lecture que les témoins des procès ordinaires pouvaient faire de ces textes, on constate un décalage qui peut expliquer en partie l’échec ou l’arrêt des causes de canonisation de la plupart des visionnaires espagnoles.

Notes

1 Voir P. Palazzini, art. cité ; T. Ortolan, "Canonisation dans l’Église Romaine", D.T.C., t. II, 1932, col. 1626-1659 et Raymond Darricau et Bernard Peyrous, "Saints", D.S., t. XIV, col, 222-230.

2 P. Palazzini, art. cité, p. 142-145.

3 Idem, p. 150.

4 Voir "Hagiografía", D.H E.E., t. II, col. 1073-1076 et R. Carrasco, art. cité, p. 406-407.

5 P. Palazzini, art. cité, p. 164.

6 Afin d’examiner les prolongements de l’action entreprise en faveur de la béatification et de la canonisation des femmes qui font l’objet de cette étude, on a tenté de recenser celles qui ont suscité l’instruction d’un procès ordinaire. Cette liste est évidemment lacunaire. Certains procès ne sont connus que par les mentions figurant dans les vies féminines. Il n’était pas possible, dans le cadre de cette enquête, de dépouiller les documents imprimés concernant le progrès des causes de béatification et de canonisation.

7 - Catalina Tomás (m. 1574), chanoinesse augustine de Palma de Majorque réputée pour ses extases : procès ordinaire ouvert en 1626, béatifiée en 1792, canonisée en 1930 ;
- Juana Guillen (m. 1607), augustine de la région de Valence : procès ordinaire instruit en 1620, décret d’introduction de la cause promulgué le 2 juin 1896 ;
- Ana de Jesús (Lobera) (m. 1621), compagne de Thérèse d’Avila et introductrice du Carmel déchaussé en France et en Flandres : décret d’introduction de la cause donné le 2 mai 1878 ; ses écrits ont été approuvés le 18 décembre 1884 ;
- María de Jesús (Rivas) (m. 1640), elle aussi compagne de Thérèse d’Avila, longtemps prieure du Carmel de Tolède : décret d’introduction de la cause promulgué le 10 décembre 1926. Écrits approuvés le 26 juin 1918 ;
- María de San Pedro y Amatriayn (m. 1671), chanoinesse augustine de Navarre qui aurait été en relations épistolaires avec Juana de Jesús María Rodríguez et Marie d’Agreda : procès ordinaire instruit peu après sa mort, d’après F. de Alchacoa, n° 211 ; Josefa Maria de Santa inés (m. 1696), augustine déchaussée de Beniganim, près de Valence. Converse réputée pour sa simplicité d’esprit et sa vie mystique intense, elle fut béatifiée en 1888 sous le nom d’Inès de Beniganim : V. Albiñana, n° 210. Une copie du procès ordinaire de Josefa María de Santa Inés (Beniganim, 1729) est conservée à l’ASV.

8 Les religieuses hiéronymites du couvent de la Concepción Jerónima et les dominicaines de Santo Domingo el Real à Madrid, les cisterciennes du monastère de Vallecas, les franciscaines de Griñon, les Recogidas et les dominicaines d’Alcalá de Henares, ainsi que les dominicaines de Santo Domingo el Real de Tolède (Agueda de la Cruz, n° 177).

9 Ayant passé sa jeunesse au service de la marquise douairière, Mariana fréquentait le frère du marquis actuel, doyen du chapitre cathédral de Tolède. Une fille du marquis, clarisse au couvent des Descalzas Reales de Madrid, avait reçu une de ses tuniques en guise de relique (Mariana de Jesús (Rojas), n° 185, fol. 16r-v). Quant au marquis, qui fut ambassadeur à Rome, il était en correspondance avec Mariana (idem, fol. 34r-v).

10 "Iten, si saben, o han oído decir, que la dicha sierva de Dios, Sor Ana María de San José, por mandato de su padre espiritual, dos meses antes de su dichosa muerte, en una carta, hizo de su misma letra una relación de su vida, y de las misericordias que su divina Majestad le hacía. Digan qué sienten de la dicha relación, y de lo en ella contenido, y qué han sentido sus almas cuando la han visto, o oído leer. (...) Y para que de la dicha relación, conste a los testigos más en particular, y digan lo que sienten, y saben, se pone aquí una copia, que es del tenor siguiente", J. Niño, n° 135, p. 68.

11 "Sola la obediencia la pudo obligar a escribir los sucesos de su vida, y pedía después con muchas lágrimas quemasen lo que había escrito, y licencia para escribir sus pecados, y cuán ingrata había sido a los beneficios divinos. Procuraba con grande estudio ocultar los favores, que de N. Señor recibía", Juana de Jesús María Rodríguez, n° 182, fol. 10r.

12 "Si saben, que la sierva de Dios obligada por la obediencia escribió algunos papeles de su vida, y favores que Nuestro Señor le había hecho. Y que poco antes de su ultima enfermedad protestó, y aseguró con juramento delante de su Prelado ser verdad lo que en ellos se contiene en cuanto ella podía alcanzar, sujetándolo todo al juicio de la Iglesia. Y que en aquella ocasión experimentó el superior algunas maravillas en testimonio de la verdad de la sierva de Dios", idem, fol. 10v. Le procès ordinaire de Marie d’Agreda comporte également une question sur la rédaction de la Mística Ciudad de Dios (Marie d’Agreda, n° 186, fol. 5v, question 58).

13 Agueda de la Cruz, n° 177, témoignages d’Alonso de Baldenero, questions 2 et 26, et de Jerónimo de Baldotano, questions 3, 4 et 20.

14 Juana de Jesús Maria Rodriguez, n° 182, témoignage de Juan Garcia Herreros, fol. 140v.

15 Agueda de la Cruz, n° 177, témoignage d’A. de Baldenero, question 26.

16 "Y este testigo tuvo maña para cojerla un cuadernico donde los tenía escritos, firmados de su mano, y letra, y le trasladó, y le ha guardado hasta hoy", Juana de Jesús María Rodríguez, n° 182, fol. 50r.

17 "Ha tenido en su potier en diversas ocasiones papeles y cuadernos de los originales de la sierva de Dios sor María de Jesús, por sor Atilana de la Madre de Dios hermana deste testigo, que como era su secretaria tenía ocasión a escondidas algunas veces de copiarlos.
Por la dicha sor Atilana su hermana, y por otra religiosa como abajo dirá, sabe este testigo que la dicha Venerable Madre sor María de Jesús, obligada de la obediencia de su confesor, y Padre espiritual que lo era el Padre Francisco Andrés de la Torre, escribió los favores que nuestro Señor le hacía, y entre otros un librito en cuarto folio que contiene preguntas que hacía la sierva de Dios a los Ángeles, y las respuestas que le daban, y lo que le ilustraban su entendimiento. Y este libro lo tenía para llevar consigo la dicha sierva de Dios, y era de gran doctrina y enseñanza, y sería de más de cien hojas. Este libro lo copiaron a escondidas de la dicha Madre sor Encarnación y sor Atilana hermana de este testigo. y de él hicieron dos copias, y para que este testigo los hiciese encuadernar cada una de dichas religiosas le envío su copia del libro, y este testigo lo leyó, y viendo la doctrina que contenta, que era admirable y de grande enseñanza, lo hizo copiar de buena letra y los hizo encuadernar los tres libros, y remitió los dos a dichas religiosas, y se quedó con el otro. Y este testigo porque convenía, se lo dió y entrego al Exmo Señor Don Fernando de Borja virrey que fue de Aragón el año de mil seiscientos treinta y uno, y puede ser se halle este libro entre sus papeles que están en poder de don Francisco de Borja su hijo, y en dicho libro había grandes favores y mercedes que nuestro Señor le hacía", Marie d’Agreda, n° 186, témoignage de don Francisco Antonio de Echarri y Gandía, fol. 14r-v.

18 "Y a este testigo le dió su Madre a leer algunos destos cuadernos, los cuales le causaron admiración aun en su tierna edad, por parecerle eran todas aquellas cosas dictadas de el Espíritu Santo, y mucho más acordándose de las que leyó entonces, y en particular se acuerda de que una de las cosas que leyó fue que hablándole nuestro Señor Jesucristo a esta sierva de Dios, la consolaba y alentaba a padecer diciéndole : ‘Hija no te desconsueles porque te maltraten, ni hagan oprobios, que yo te daré fuerzas para que lo puedas llevar. Ten paciencia que es en lo que más me puedes agradar’", María de la Antigua, n° 184, témoignage de Juan Francisco de Castaneda, fol. 16r-v.

19 "Sus escritos han hecho tan gran provecho, que los que yo trasladé he dado cuaderno a cuaderno, a personas de oración de lo más escojido en Dios desta ciudad de Sevilla, y todo es pasmarse, arder en amor del Señor y decir, que sacan mas fruto, que de otros libros muy espirituales, y recibidos por los de los primeras, que no nombro por no hacer comparación", ibid., témoignage de Diego Enríquez, fol. 128v-129r.

20 "Su lectura es práctica, que ilustra el entendimiento, abrasa y enciende la voluntad. Y protesta que en más de catorze años, que le han sido manuales, jamás le han causado fastidio, antes en todas las ocasiones en que por nuestra miseria se halla el animo distraído, y con desigualdad en los afectos que le contraen y aplican más a una lectura, que a otra, esto ha tenido excepción en los escritos de la sierva de Dios María de la Antigua, en los cuales siempre ha hallado el ánimo, centro en que descansar atribuyéndolo este testigo a que como su lección es un desengaño práctico de todo lo que no es Dios, inspirado por su divina Majestad, como dirá adelante, cuando se hable de dichos escritos, y el entendimiento convencido de esta verdad, para y descansa en leer", ibid., témoignage de Bartolomé Pulgarín, fol. 143v-144r.

21 "Y así da este testigo entero crédita a lo que en ellos esta escrito", Jerónima de la Asunción, n° 181, témoignage de Ginés de Quesada, fol. 414v.

22 En 1552, 1600 et 1622 : J. Gómez López et I. García de Andrés, op. cit., p. 12.

23 Idem. p. 12-14.

24 J. Bona, Reparos por el eminentissimo Señor Cardenal Bona, a los Sermones del libro que llaman el Conorte, en la causa de Beatificación de la Venerable Madre Sierva de Dios Sor Juana de la Cruz, suivi de : Advertencias de un Señor ministro de Roma devoto de la Sierra de Dios, (sans date ni éditeur). Voir R. E. Surtz, op. cit., p. 8 et 136-137.

25 Voir C. Solaguren, "Introducción", dans María de Jesús, Mística Ciudad de Dios. Vida de María, Madrid. MM. Concepcionistas de Agreda, 1982, et José María Pou y Marti, "El Arzobispo Eleta y el término de la Causa de la Ven. María de Agreda", Archivo Ibero-Americano, X, 1950, p. 425-460.

26 Voir E. Amort, n° 214 et 215.

© Casa de Velázquez, 1995

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