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Le voile et la plume

 | 
Isabelle Poutrin

Chapitre xi

L’intervention du Saint-Office

Texte intégral

I. La dénonciation

  • 1 Parmi nos auteurs d’autobiographies, un seul cas concerne peut-être l’accusation de judaïsme, celui (...)

1Parmi les multiples motifs d’intervention du Saint-Office à l’encontre de membres du clergé régulier, nous n’examinerons que les actions liées aux activités spirituelles des personnages féminins et à la diffusion de réputations de sainteté fondées sur l’affirmation de charismes. Pas plus que les formes de délinquance sexuelle propres au monde des religieux (sollicitation de pénitentes, relations illicites entre religieuses et confesseurs), nous n’évoquerons les poursuites consécutives à des pratiques judaïsantes ou à des origines conversas1.

2Outre le crime d’hérésie désigné communément sous le chef d’illuminisme et plus tard de quiétisme, les mystiques encouraient deux sortes d’accusations : la première concernait leur propre croyance en leur relation privilégiée avec Dieu, manifestée par des charismes tels que visions, révélations et dons prophétiques. Lorsque cette croyance était contestée et dénoncée, les intéressées étaient taxées d’illusion, d’origine psychologique ou démoniaque. Plus grave était le second chef d’accusation, celui qui portait sur l’usurpation d’une réputation de sainteté. La publicité donnée aux extases et aux charismes, la distribution aux dévots d’objets de piété et de reliques personnelles alimentaient les accusations d’hypocrisie et de tromperie (hipocresía, embuste). Illusion et imposture n’étaient pas, du reste, exclusives d’une accusation d’hérésie.

3En tout cas, l’existence d’écrits autobiographiques ou d’une biographie rédigée par le confesseur de la suspecte venait aggraver la portée des accusations et amplifier l’affaire. En effet, la pratique de l’écriture mettait également en cause le confesseur qui tenait le rôle de commanditaire puis, éventuellement, celui de biographe. L’existence d’écrits témoignait du dessein hagiographique arrêté par le confesseur, en accord avec sa pénitente ou à son insu. D’autre part, les textes pouvaient fournir des preuves irréfutables d’illusion ou d’hérésie : les qualificateurs travaillant au service de l’Inquisition étaient chargés de les réunir.

4La reconstitution de l’itinéraire biographique des auteurs étudiés ici ainsi que des sondages effectués dans les sources inquisitoriales laissent apparaître les séquences de la procédure judiciaire. Alerté par une dénonciation ou même une autodénonciation, le Saint-Office procédait à l’examen oral de la personne concernée. L’entretien portait sur l’adhésion de la suspecte aux dogmes de l’Église, sur sa pratique de l’oraison mentale, ses lectures et sa formation spirituelle, ses exercices pénitentiels et sa soumission à ses supérieurs. Lorsque cet examen ne suffisait pas à satisfaire les inquisiteurs ou que la dénonciation portait sur des faits graves et précis, le Saint-Office décidait l’incarcération. Les propositions suspectes exprimées par écrit ou proférées devant témoins par l’accusée étaient soumises aux qualificateurs inquisitoriaux qui rédigeaient séparément leurs conclusions. L’acquittement ou la condamnation, ou encore la suspension de la cause dans l’attente d’informations complémentaires s’en suivaient.

5Jean-Pierre Dedieu a souligné la portée du mécanisme de la dénonciation au tribunal inquisitorial :

  • 2 J-P Dedieu, op. cit., p 135-153

Tout le monde pouvait lui dénoncer tout le monde au moindre doute, pratiquement à la seule condition que le dénoncé ait commis un délit qui en relevait. Pouvait ? Mieux, devait, sous peine de péché mortel et peut-être d’excommunication2.

  • 3 La beata fut dénoncée par huit témoins masculins : Ana María de Goni, n° 199, sans fol.
  • 4 En l’absence d’une enquête approfondie sur les causes de foi concernant les mystiques, je n’ai pu p (...)
  • 5 Teresa Longás, n° 188, fol 2r-3r.

6Le cas des mystiques pose cependant le problème des motivations des délateurs. Les beatas vivant dans le siècle pouvaient être dénoncées par des laïcs comme ceux qui signalèrent au tribunal de Logroño les extases publiques d’Ana María de Goni en 16823. Les religieuses et moniales cloîtrées étaient généralement, semble-t-il, dénoncées par leurs consœurs ou par des clercs4. La dénonciation d’une contemplative par un clerc n’appartenant pas à son ordre était l’un des aspects de ces relations conflictuelles entre les membres du clergé que le cas de María Magdalena de la Santísima Trinidad nous a donné l’occasion d’évoquer. La dénonciation d’une religieuse par des membres de sa communauté manifestait l’épuisement ou le dysfonctionnement des formes de recours hiérarchiques. Les clarisses de Borja qui signalèrent en décembre 1700 les agissements de Teresa Longás et ses relations suspectes avec son confesseur marquaient ainsi leur défiance envers leurs supérieurs franciscains. Le provincial Juan Pérez avait en effet soutenu l’élection de sœur Longás à la tête de la communauté, malgré l’hostilité des clarisses5. Son successeur José Garcia avait tenté de rétablir la situation en isolant le confesseur Manuel de Val de sa pénitente et en dialoguant avec les religieuses, mais il semble que celles-ci, liées au commissaire du Saint-Office et à d’autres personnalités cléricales de Borja, avaient décidé de pousser l’affaire jusqu’à la perte de leur consœur. Le groupe des délatrices comprenait les religieuses les plus âgées de la communauté, la première portière et la supérieure. Le recours à l’Inquisition signifiait bien une déclaration de guerre à outrance, ignorant les possibilités de compromis internes à la communauté et à l’ordre.

7L’autodénonciation visait en revanche à devancer une action répressive du Saint-Office et à adoucir la sanction prévisible pour les délits dont une personne s’estimait susceptible d’être accusée. La confession spontanée des fautes était accueillie par le tribunal avec une relative indulgence. L’autodénonciation permettait de satisfaire une exigence profonde de sécurité chez les contemplatives en proie au doute sur l’authenticité de leurs propres expériences. La lettre adressée par Gregoria Francisca de Santa Teresa à l’inquisiteur de Séville Antonio Lianes y Campomanes vers 1710-1712 peut passer pour un modèle du genre :

  • 6 "Señor, Gregoria Francisca de Santa Teresa, carmelita descalza en este convento de Sevilla, digo, q (...)

Seigneur, Gregoria Francisca de Santa Teresa, carmélite déchaussée de ce couvent de Séville. Je déclare que, désirant la guérison de mon âme et échapper à l’ultime disgrâce à laquelle me mènent misérablement mes imaginations ou sottises, celles que j’ai écrites par obédience et qui me semblaient vraies alors - et à présent je vois et reconnais qu’elles ne peuvent l’être car ma vie est pleine de fautes, ce pour quoi je me considère comme perdue et trompée par l’ennemi - devant ce saint tribunal je me dénonce. Je demande miséricorde et dès maintenant je me soumets aux graves pénitences que je mérite, et demeure disposée à livrer tous ces papiers au ministre de ce saint tribunal que Votre Seigneurie voudrait bien envoyer pour prendre ces papiers et moi-même6.

  • 7 L de Mesa, n° 128, p 274-275. L’épisode est aussi rapporté dans le procès ordinaire de la beata : M (...)

8L’autodénonciation découlait également du calcul du rapport des forces entre une mystique et ses adversaires potentiels. Une des formes atténuées de la pratique consistait, de la part de ces femmes et de leurs confesseurs, à rechercher la fréquentation du personnel inquisitorial et à obtenir son adhésion bienveillante. Luis de Mesa, le confesseur de la beata franciscaine Maríana de Jesús (m. 1620), s’était même prêté à une sorte d’exhibition devant les inquisiteurs de Tolède qui, curieux d’assister à une extase, avaient demandé à voir sa pénitente. Durant la séance, le confesseur fit parvenir à Mariana un message télépathique lui ordonnant de revenir à elle, afin de faire la preuve de sa soumission absolue à ses directives. Un des spectateurs, l’inquisiteur Francisco Mojica, fit suivre le test d’un entretien informel avec la beata, portant sur ses activités et son mode d’oraison. Satisfait, il finit par fournir une aide matérielle à Mariana de Jesús7. Dans la biographie de sa pénitente, Luis de Mesa n’hésite pas à rapporter l’épisode en signe de déférence envers l’institution redoutée.

9Devancer le délateur éventuel, c’était tenter de couper court aux rumeurs hostiles pour obtenir, grâce au Saint-Office, un brevet d’orthodoxie. La beata de Tolède Isabel de Jesús (m, 1682) rapporte dans son autobiographie qu’elle avait pris l’initiative de sa propre dénonciation en réaction aux mises en garde d’un confesseur jésuite :

  • 8 "Me dijo, que mirase que había encomendádolo a Dios mucho, desde la primera vez que le había hablad (...)

Il me dit de considérer qu’il avait bien prié Dieu à ce sujet dès la première fois que je lui avais parlé et qu’il lui semblait que tout cela venait d’une tromperie du démon et d’un tempérament très mélancolique, et qu’il ne pouvait faire autrement que d’en rendre compte à l’Inquisition parce qu’on avait ordonné à tous les confesseurs, lorsqu’ils tombaient sur une âme dans la même situation que la mienne, d’informer l’Inquisition8.

10Le second confesseur de la beata, après avoir contesté sa résolution d’aller se dénoncer elle-même, lui ménagea une entrevue avec un inquisiteur nommé Juan Santos de San Pedro qui lui accorda son approbation. L’insistance de ces deux récits sur le thème de l’inquisiteur apprivoisé qui finit par solliciter les prières de celle qu’il a examinée, par un renversement de situation qui le met en situation d’obligé par rapport à la femme qui se trouvait suspecte, est l’indice du désir de manipuler et neutraliser l’institution inquisitoriale. Aux relations verticales et impersonnelles propres au système judiciaire, les mystiques et leurs confesseurs entendaient substituer des relations personnelles de réciprocité.

II. L’inquisition et les entreprises hagiographiques

Multiplication des hagiographies

  • 9 Le procès de Luisa de la Ascensión entre en partie dans cette catégorie Voir F García Barriuso, La (...)

11Quatre cas éclairent l’action du Saint-Office face aux entreprises hagiographiques de certains confesseurs, projets auxquels leurs pénitentes se prêtèrent plus ou moins sciemment9. Les documents que j’ai pu réunir en effectuant des sondages dans les archives inquisitoriales datent du début du XVIIIe siècle. La coïncidence chronologique de ces affaires ne semble pas résulter seulement des hasards propres à la recherche par sondages. À partir de la fin du XVIIe siècle, la pratique hagiographique paraît désormais bien ancrée chez les confesseurs, stimulés par le nombre des vies de religieuses publiées au cours du siècle. L’extraction sociale généralement modeste des femmes impliquées dans ces affaires traduit l’extension des projets hagiographiques à des personnages qui seraient peut-être demeurés dans l’obscurité quelques décennies auparavant. Au début du XVIIIe siècle, il n’est plus besoin pour les mystiques d’être issues d’un lignage illustre, de posséder un rang éminent dans le monde conventuel ou de graviter dans l’entourage des puissants pour inspirer à leur confesseur l’idée d’un ouvrage biographique.

  • 10 Voir idem et J Pérez Villanueva, art. cité.

12Cette évolution fut contrariée par la réaction de certains théologiens à l’égard du mysticisme, regain de méfiance qu’inspirait en partie la condamnation de Molinos. Désormais, l’Inquisition n’attendait plus la mise en circulation des biographies pour sévir. Nous avons vu qu’au XVIIe siècle, l’écriture d’ouvrages spirituels par les femmes était soumise au contrôle exercé par leurs confesseurs et leurs supérieurs et que le Saint-Office examinait les personnes dont les agissements semblaient suspects. Le procès de Luisa de la Ascension et l’interrogatoire subi en 1650 par Marie d’Agreda s’inscrivent dans ce cadre10. Au début du XVIIIe siècle la vigilance inquisitoriale ne s’exerçait plus seulement sur les femmes mais aussi, et peut-être surtout, sur leurs directeurs spirituels dont les projets se trouvaient percés à jour et contrariés.

Biographies intempestives

  • 11 "Los papeles que escribía de sus cosas", Ana María Montesinos, n° 204, sans p. Cette expression dés (...)
  • 12 "Unos cuadernos en que dicho Fr. José escribía la vida de dicha Ana María con muchos milagros, visi (...)
  • 13 "Valiendose de algunos libros de vidas de personas ejemplares", ibid., sans p.

13En septembre 1708, Ana María Montesinos et José Nagarret furent dénoncés au tribunal inquisitorial de Valence : le confesseur carme était accusé d’entretiens prolongés avec sa pénitente, une beata du même ordre. Il lui lisait "les papiers qu’il écrivait sur ses expériences"11. On trouva dans la cellule du religieux le manuscrit de la biographie d’Ana María, "avec beaucoup de miracles, de visions, et d’exquises pénitences et vertus"12. L’accusée avoua d’abord avoir communiqué à son directeur le récit de ses révélations et des grâces extraordinaires reçues dans l’oraison. Elle fut taxée d’illusion ou de tentative d’imposture. Pressentait-elle le danger de tels aveux ? Elle se rétracta, chargea son confesseur, l’accusa d’avoir brodé sur quelques vagues confidences, "en utilisant des livres de vies de personnes exemplaires"13. Se présentant comme la victime d’une manipulation, la beata fut acquittée en novembre 1709 tandis que le religieux était remis à son couvent pour y recevoir la discipline des mains de ses confrères.

  • 14 José Guillem, n° 200, sans p.

14Le thème du plagiat des biographies pieuses est également repérable dans le double procès de Vicenta Orbal et de José Guillem, vicaire de la paroisse de Torrente dans la région valencienne. Le couple fut dénoncé par un prêtre à l’Inquisition de Valence en 1705. Elle était accusée d’illusion ou d’imposture et lui, de croire en la sainteté de sa dirigée et d’avoir écrit deux volumes de ses visions et révélations14. Résumés, ces ouvrages furent présentés aux qualificateurs :

  • 15 "Se calificó lo que resultaba de la Sumaria de ilusión o ficción en materias espirituales con jacta (...)

Le dossier de l’instruction fut qualifié d’illusion ou de fiction en matière spirituelle, avec une téméraire vantardise de révélations et de miracles, de don de discernement des esprits prophétiques et de connaissance de la conscience d’autrui, de domination sur les démons, de locutions, de faveurs et de manifestations parmi les plus singulières qui se puissent lire à propos des saints et si élevées qu’elles sont invraisemblables - et certaines d’entre elles contiennent des implications contraires à ou incompatibles avec l’enseignement de la sainte Écriture et de la théologie mystique — et d’exercices, d’abstinences, de rigueurs et de pénitences incroyables, avec vanité, hypocrisie et imposture, avec une doctrine hérétique, erronée et téméraire15.

15Sur la foi de ces qualifications, le Saint-Office fit d’abord preuve de sévérité. Vicenta Orbal fut emprisonnée au secret en janvier 1708. Mais des témoignages favorables sur sa personne, l’aveu de son ignorance des écrits de son confesseur et sa soumission à l’autorité du tribunal lui valurent un verdict modéré. L’accusée reconnaissait avoir reçu des visions célestes et démoniaques mais niait les miracles contenus dans la biographie et disait avoir agi par obéissance envers son confesseur. En octobre 1709 elle fut jugée victime d’illusion passive, c’est-à-dire sincèrement trompée par son imagination et par son confesseur. Elle fut placée sous la direction d’un théologien connu du tribunal puis libérée. Le P. José Guillem suivit un itinéraire parallèle. Emprisonné, il assura le tribunal qu’il avait péché par ignorance, persuadé de la vertu de sa pénitente. En septembre 1709, il dut abjurer de levi et reçut l’ordre de ne plus se mêler de confesser des mystiques ni d’écrire des ouvrages théologiques.

16Par de tels procès, l’Inquisition entendait réserver la direction des mystiques aux théologiens les plus compétents et éliminer les religieux dénués de formation en ce domaine, afin d’éviter la propagation des erreurs quiétistes. L’émulation provoquée parmi les clercs par la publication massive de biographies pieuses devait être canalisée de sorte que seuls les experts pussent aspirer au rôle enviable de directeur spirituel d’une sainte femme. En outre, la rédaction d’ouvrages biographiques par les confesseurs avant la mort de leur pénitente était dénoncée comme une initiative intempestive. Seul le Saint-Office était habilité, en dernier ressort, à juger des mérites des mystiques vivantes. Les confesseurs étaient invités à se plier aux procédures approuvées par le magistère et à ne pas anticiper la promotion de leur pénitente, avant la décision, qui incombait à l’évêque du lieu, d’instruire un procès ordinaire, ou avant la commande d’une biographie par leurs supérieurs.

Fabrication d’une sainte

  • 16 Teresa Longás, n° 188.

17Le procès de la Clarisse Teresa Longás accorde une place importante à la rédaction par la religieuse de textes spirituels et autobiographiques sur l’ordre de son confesseur. Le point de vue des acteurs de cette affaire sur la fonction des écrits diverge16. Pour les clarisses du couvent aragonais de Borja qui dénoncèrent sœur Teresa au Saint-Office en 1701, l’immoralité du couple constituait l’élément le plus scandaleux de ses agissements. Les témoignages des clarisses s’étendent non sans complaisance sur les multiples indices d’une relation amoureuse entre sœur Teresa et le franciscain Manuel de Val, ainsi que sur le mépris de celle-ci pour les obligations imposées par la règle et par la charge d’abbesse, qu’elle exerçait durant les années 1697-1700. C’est pour couvrir des ambitions de pouvoir, assorties de détournements de fonds dans les caisses du couvent, que la religieuse aurait d’abord entrepris de se faire passer pour une mystique extatique et pénitente avec la complicité de son confesseur. Seul un nombre réduit de religieuses savait que Teresa écrivait à l’intention de son confesseur. Pendant dix ans, le couple avait dû garder sur cet aspect de son activité une certaine discrétion.

18Pourtant, lorsque les deux accusés furent emprisonnés au secret en novembre 1701, les inquisiteurs découvrirent dans la cellule de Manuel de Val une masse considérable d’écrits : pas moins de cent deux cahiers, dont les soixante-dix de l’autobiographie de sœur Teresa qui comptait quatre cent soixante-douze folios, une Vida de Cristo rédigée sous inspiration céleste en 1701 et un traité intitulé Templo de Salomón en trente cahiers, dont le tiers était de la main du confesseur. La rédaction de l’autobiographie avait bénéficié de l’approbation du provincial Juan Pérez López, qui avait élevé sœur Teresa au rang d’abbesse en dépit de son jeune âge (elle n’avait que vingt-neuf ans en 1697). Le réquisitoire s’attachait à montrer le rôle essentiel de Manuel de Val, commanditaire des textes, fournisseur des rames de papier nécessaires et même co-auteur des écrits :

  • 17 "Y que en el num 402 contiene el título, que se había de poner en el libro que es de letra de dicho (...)

Le n° 402 contient le titre qui devait être donné au livre ; il est de la main du directeur et divers brouillons du même titre sont de celle de l’accusée, et les numéros suivants comprennent diverses copies faites par le directeur et aussi par l’accusée, de sotte que l’on ne sait pas si l’accusée copiait les écrits du directeur ou l’inverse, bien qu’il semble naturel de penser que c’est l’accusée qui copiait sur le directeur et que les deux avaient pour dessein de publier ces œuvres17.

19Mieux encore, Manuel de Val avait fourni à sa pénitente des documents destinés à étoffer la rédaction : une analyse du Cantique des Cantiques et surtout un texte inséré dans le Templo de Salomón, où les qualificateurs crurent reconnaître la copie d’un écrit de Marie d’Agreda qui avait été apporté au franciscain par une dame de cette ville. Comme sœur Teresa avait aussi écrit une explication des passages difficiles de la Mística Ciudad de Dios sur l’ordre de Manuel de Val et du provincial, la rédaction de cet ample corpus semblait bien avoir pour objet de faire de Teresa Longás une seconde Marie d’Agreda.

20Le réquisitoire du procès témoigne de l’attention portée par les inquisiteurs à l’entreprise de rédaction des textes spirituels. Les débats soulevés à cette époque par les écrits de Marie d’Agreda les incitaient à se montrer prudents face à des textes qui se prétendaient inspirés par l’Esprit Saint. La notion d’auteur, dont nous avons vu qu’elle demeurait peu précise au début du XVIIe siècle, se trouvait désormais mieux définie. L’intervention du confesseur dans l’élaboration des textes n’était plus admissible. En juin 1708 sœur Teresa fut déclarée coupable d’hypocrisie et d’imposture, et suspecte de commerce avec le démon. Elle fut condamnée à l’abjuration de levi, à une réclusion de six ans dans sa cellule conventuelle et à la privation pour dix ans de voix active et passive.

  • 18 Le franciscain Antonio Arbiol, confesseur et biographe de Jacinta de Atondo, figurait parmi eux, ib (...)

21Les éléments fournis par le procès de la Clarisse de Borja mettent donc en évidence l’élaboration, par l’équipe confesseur-pénitente, d’un personnage de sainte inspiré du modèle de la "mystique-écrivain". Le projet comprenait plusieurs étapes, de l’élection de sœur Teresa à l’abbatiat jusqu’à la publication, peut-être posthume, de ses œuvres. Dans l’esprit du confesseur, les multiples démonstrations des dons extraordinaires de sœur Teresa (extases, douleurs des stigmates, jeûne prolongé, chapelets miraculeux) devaient-elles fournir des éléments à un éventuel procès ordinaire ? Rien ne l’indique avec certitude. Pour sa part, la Clarisse nia toujours avoir feint visions et extases. Les experts qui l’examinèrent en 1708 détectèrent chez elle les indices d’un délire mélancolique à caractère obsessionnel18.

Défaillances des confesseurs

  • 19 María Antonia Hortola, n° 187.

22Comme celui de Teresa Longás, le procès de María Hortola a pour enjeu la reconnaissance du personnage de sainte incarné par l’héroïne19. Ces deux femmes qui présentaient des manifestations charismatiques à leur entourage bénéficiaient du soutien de leurs confesseurs. Leurs adversaires s’appuyaient sur des critères de moralité, sans mettre en cause directement l’orthodoxie des intéressées : des relations trop étroites avec le confesseur et une observance nonchalante de la règle dans le cas de sœur Teresa, un passé peu édifiant et une conduite douteuse pour María Hortola justifiaient la négation de leur sainteté, tout en constituant les indices d’une probable supercherie. Les procès viennent ainsi mettre en pratique l’opération de discernement préconisée par les traités de théologie.

23Les confesseurs de María Hortola, les dominicains Tomás Guell et Luis Poyo, persuadés de l’authenticité des visions et des charismes de leur pénitente, pouvaient-ils élaborer un projet hagiographique dont elle aurait été le centre ? Le passé de María Hortola semblait les en empêcher : issue d’une famille de laboureurs de la région de Valence, cette jeune fille dévote était venue confesser en août 1717 à José Fernández de Marmanillo, secrétaire de l’Inquisition, de troubles relations avec le démon. Cet aveu avait entraîné un premier procès la désignant comme "hérétique spontanée". En septembre 1717 María Hortola se plaça sous la direction de Tomás Guell, bibliothécaire du couvent des frères prêcheurs de Valence. Elle prit l’habit du tiers ordre dominicain un mois plus tard. Frère Guell la dirigea pendant cinq ans, non sans prendre conseil de son confrère José Bono, théologien reconnu et qualificateur du Saint-Office.

24Le dominicain et sa pénitente attribuaient à l’action démoniaque le mutisme qui frappait celle-ci quand on lui ordonnait de décrire ses expériences intérieures. En 1720 l’obstacle sembla levé et Tomás Guell ordonna à la beata de dicter le récit de sa vie à un étudiant. Le confesseur brûla pourtant les quarante-huit cahiers, souhaitant un texte plus cohérent. María Hortola écrivit alors plus de soixante cahiers que José Bono approuva. C’est à ce moment qu’un conflit survint parmi les dominicains à propos de la beata. L’oncle de Tomás Guell, également religieux, s’adressa au gouverneur de Valence pour obtenir l’expulsion de María Hortola dont il jugeait la conduite néfaste. L’affaire se voyait portée à l’attention d’une autorité civile. Le bibliothécaire fit alors appel, en juin 1723, à un confrère du couvent de San Onofre, Luis Poyo, qui approuva les écrits de María Hortola et qui finit par se charger de sa direction. Il prit aussi des notes sur ses prophéties et ses extases publiques.

25Le scandale éclata alors à San Onofre : la beata était demeurée plusieurs jours dans la maison (mais hors de la clôture) pour cause de maladie. Sans doute dénoncée par des dominicains du couvent, María Hortola fut soumise en 1724-1726 à un second procès inquisitorial, accusée d’illusion et emprisonnée au secret. Le 28 septembre 1728, elle fut déclarée coupable d’imposture, d’illusion et d’hypocrisie, et condamnée à la réclusion perpétuelle. Aux deux dominicains Tomás Guell et Luis Poyo, on interdit d’exercer le ministère de la confession.

26Ici encore, l’autobiographie constituait aux yeux des inquisiteurs à la fois une pièce à conviction et une circonstance aggravante du crime d’imposture. Le réquisitoire dénonce l’excès des performances mystiques relatées par la beata, excès dont la littérature hagiographique fournissait pourtant le modèle et qui semblait typique du genre. Il attaque clairement les théories modernes de la théologie mystique, qui valorisaient les lumières extraordinaires reçues du ciel et que María Hortola utilisait pour mesurer ses progrès vers la perfection :

  • 20 "En todos los escritos de esta rea, y relación de su vida se lee una continua ficción de revelacion (...)

Dans tous les écrits de l’accusée et la relation de sa vie, on lit une fiction continuelle de révélations, d’apparitions du Christ Notre Seigneur, de sainte Marie, des anges, de saint Dominique, de saint Thomas et d’autres saints ; une union très étroite avec Dieu par l’amour, grandissant chaque jour avec excès depuis le premier où elle s’est confessée, une illumination continuelle de Dieu grâce aux lumières qu’elle prétend avoir reçu à tout instant au profond de son âme ; et mesurant par ces lumières le résultat de toutes ses actions, elle se dépeint dans un état de quasi impeccabilité et montre une vaine assurance de son salut, et tout cela avec tant d’exagération que dans les Histoires de l’Église et les vies de saints on ne rencontre rien de semblable. En même temps, ces écrits font voir une infinité de mensonges dans le détail de sa vie, maints jugements téméraires et manquements à la charité à l’égard des actions de son prochain, des calomnies qu’elle écrit sur eux ainsi que sur les défunts, dont elle prétend recevoir des apparitions, de sorte que le dessein arrêté de tromper de cette accusée ressort d’autant plus clairement20.

  • 21 Voir A Gómez Moriana, art. cité.

27On a pu rapprocher l’autobiographie spirituelle de la confession inquisitoriale et même faire de celle-ci le modèle de celle-là21. Dans les procès, autobiographie et confession semblent au contraire s’opposer clairement. Loin de confesser des impostures, les autobiographies proclamaient la réalité des faveurs célestes. Ce n’est qu’au terme d’un décodage conforme aux règles du discernement des esprits que les inquisiteurs les utilisaient pour détecter les signes de la culpabilité.

28La faute reprochée aux confesseurs de María Hortola est de nature professionnelle et morale. Ils n’avaient pas su voir ces signes malgré leur formation théologique et en dépit des avertissements de leurs confrères, et avaient persisté dans la croyance en la sainteté de la beata. Il n’est pas question, dans le procès, d’un projet hagiographique comparable à celui de Manuel de Val et de Teresa Longás. L’ordre d’écrire semble avoir été motivé par l’intérêt des confesseurs envers un cas de charismes visionnaires assortis de possession démoniaque, sans que les dominicains aient déjà planifié une publication des écrits. Mais la croyance en l’authenticité des expériences relatées par leur pénitente aurait pu les mener sur cette voie. L’Inquisition se chargea de les arrêter, reprenant à son compte la fonction de discernement que les religieux avaient échoué à exercer.

29Dans ces derniers chapitres, nous avons multiplié les exemples pour montrer la diversité des clercs qui soutinrent des réputations de sainteté féminine ou qui collaborèrent à leur diffusion. Les grands ordres religieux implantés dans la péninsule, et au premier chef les ordres les plus impliqués dans la réforme catholique, entourèrent d’une certaine publicité les performances extatiques de leurs pénitentes. Même les carmes déchaussés, qui imposèrent une stricte discipline à leurs consœurs dans ce domaine, dirigèrent des visionnaires et des stigmatisées. L’ordre donné à ces femmes par leurs confesseurs de rédiger le récit de leur vie et de leurs expériences s’inscrivait communément dans la perspective de projets hagiographiques, même s’il n’était pas exclusif d’une fonction de discernement immédiat.

30L’émergence d’un personnage de mystique, dans le cadre conventuel surtout, était à l’origine de dissensions aux multiples participants. Le rétablissement de l’ordre incombait dans un premier temps aux supérieures des communautés et aux directeurs spirituels des suspectes. Les interventions des supérieurs ou de l’évêque du lieu, puis de l’Inquisition, marquaient l’escalade progressive du conflit qui opposait les partisans d’une femme qu’ils tenaient pour une authentique élue de Dieu à ceux qui niaient l’authenticité de ses expériences spirituelles et de ses vertus. C’est au cours de ces batailles que s’opérait la répartition des personnages entre vraies et fausses mystiques, distribution des rôles qui est à la source de bien des jugements d’historiens, et dont le déroulement des affaires étudiées montre le caractère souvent aléatoire. Le niveau culturel et social des mystiques, non moins que les circonstances historiques immédiates (répression de l’illuminisme et du quiétisme) faisaient varier leurs chances d’être reconnues ou le risque d’être condamnées.

31Ces constatations semblent négliger le contenu propre de leurs écrits, sujet à l’appréciation des théologiens. On pourrait croire en effet que la lecture des textes autobiographiques suffit encore aujourd’hui à fournir la clef du jugement à porter sur la sainteté de leurs auteurs, et que ce jugement dépend de critères théologiques immuables. Les débats véhéments qui opposèrent les qualificateurs des écrits féminins (débats qui pouvaient se doubler d’enjeux extérieurs tels que les rivalités d’audience entre les ordres religieux) suffisent à montrer que les jugements portés par les experts dépendaient de critères fort variables, parmi lesquels la position du qualificateur lui-même prenait une importance considérable : à l’époque moderne comme aujourd’hui, le jugement théologique n’était pas uniforme.

Notes

1 Parmi nos auteurs d’autobiographies, un seul cas concerne peut-être l’accusation de judaïsme, celui de l’Anonyme dominicaine, originaire du Portugal, entrée sous la contrainte dans un couvent madrilène et emprisonnée par l’Inquisition La dénonciation de la religieuse par ses consœurs pouvait s’appuyer soit sur une éventuelle origine conversa, soit sur ses fréquentations masculines.

2 J-P Dedieu, op. cit., p 135-153

3 La beata fut dénoncée par huit témoins masculins : Ana María de Goni, n° 199, sans fol.

4 En l’absence d’une enquête approfondie sur les causes de foi concernant les mystiques, je n’ai pu procéder qu’à des sondages Le rôle majeur des clercs dans la dénonciation des phénomènes mystiques peut être rapporté aux conclusions de J-P Dedieu sur le personnage du délateur, dans les affaires impliquant des "vieux-chrétiens" ; le tribunal se trouve alors "dans la dépendance des groupes intermédiaires qui encadrent la société à la base, de la couche des lisants et tout spécialement des clercs Pour qu’un délit parvienne à sa connaissance, il faut pratiquement qu’un membre de ces catégories soit présent sur place", J-P Dedieu, op. cit., p. 151.

5 Teresa Longás, n° 188, fol 2r-3r.

6 "Señor, Gregoria Francisca de Santa Teresa, carmelita descalza en este convento de Sevilla, digo, que deseando el remedio de mi alma, y et no experimentar la desgracia final, a que miserablemente me llevan mis imaginaciones, o boberías, tas que por obediencia escribí, y entonces me parecían verdad; y ahora veo, y conozco, que no lo pueden ser, por estar mi vida llena de culpas. Por tanto me considero perdida, y engañada del enemigo Ante ese santo tribunal me delato Pido misericordia, y desde luego me sujeto a las penitencias graves que merezco, y quedo pronta a entregar todos estos papeles al ministro de ese santo tribunal, que por ellos, y por mí V. S. fuere servido enviair", D de Torres Villaroel, n° 151, p 351. Le destinataire de la lettre prit son contenu au sérieux : il rendit visite à la religieuse puis, l’ayant reconnue pour un esprit scrupuleux, la renvoya aux directives du général de son ordre.

7 L de Mesa, n° 128, p 274-275. L’épisode est aussi rapporté dans le procès ordinaire de la beata : Mariana de Jesús (Rojas), n° 185, témoignage de María de Olanda, fol 42r.

8 "Me dijo, que mirase que había encomendádolo a Dios mucho, desde la primera vez que le había hablado, y que le parecía era todo engaño del demonio, y muy gran melancolía de natural, que no cumplía con menos, que con dar cuenta a la Inquisición, porque les habían mandado a todos los Padres de Confesión, que en topando con un alma de la manera que la mía estaba, que diesen cuenta a la Inquisición", Isabel de Jesús (Díaz), n° 61, p 25.

9 Le procès de Luisa de la Ascensión entre en partie dans cette catégorie Voir F García Barriuso, La Monja, op. cit.

10 Voir idem et J Pérez Villanueva, art. cité.

11 "Los papeles que escribía de sus cosas", Ana María Montesinos, n° 204, sans p. Cette expression désignait communément des expériences spirituelles extraordinaires.

12 "Unos cuadernos en que dicho Fr. José escribía la vida de dicha Ana María con muchos milagros, visiones, y exquisitas penitencias, y virtudes", idem, sans p.

13 "Valiendose de algunos libros de vidas de personas ejemplares", ibid., sans p.

14 José Guillem, n° 200, sans p.

15 "Se calificó lo que resultaba de la Sumaria de ilusión o ficción en materias espirituales con jactancia temeraria de revelaciones y milagros, de don de discreción de espíritus proféticos, y de conocimiento de interiores, de imperio sobre los demonios, de hablas, favores, y manifestaciones de las más singulares que se leen de los santos, y tan elevadas que son inverosímiles, y contienen implicancias de algunas son contrarias o repugnantes a lo que enseña la sagrada escritura o teología mística, y de ejercicios, abstinencias, rigores y penitencias increíbles, con vanidad hipocresía y embuste con doctrina herética errónea y temeraria", ibid., sans p.

16 Teresa Longás, n° 188.

17 "Y que en el num 402 contiene el título, que se había de poner en el libro que es de letra de dicho director, y varios borradores del mismo título de mano de esta rea, y en los números siguientes hay diversos traslados escritos de mano de dicho director, y también de mano de esta rea, y no se percibe si esta rea trasladaba de dicho director, o si éste de esta rea, aunque to natural parece, que esta rea copiara de dicho director, y que los dos tirasen al fin de sacar a luz estas obras", idem., II, fol. 71v.

18 Le franciscain Antonio Arbiol, confesseur et biographe de Jacinta de Atondo, figurait parmi eux, ibid., II, fol 41 1v.

19 María Antonia Hortola, n° 187.

20 "En todos los escritos de esta rea, y relación de su vida se lee una continua ficción de revelaciones, apariciones de Cristo Nuestro Señor, de María Santísima, de Ángeles, de santo Domingo, de santo Tomás, y otros santos ; una estrechísima unión con Dios por amor, aumentada cada día con exceso, desde el primero en que se confesó; una continua ilustración de Dios por la luces que a cada paso finge recibía en la esencia de su alma; y midiendo por ellas los aciertos en todas sus operaciones, se pinta en un estado de casi impecable, y con una vana seguridad de su salvación, y todo ello con tal exorbitancia, que en las historias eclesiásticas y vidas de santos no se encuentra semejanza Y constando al mismo tiempo de dichos sus escritos infinidad de mentiras en lo material de su vida, muchos juicios temerarios y faltas de caridad sobre las acciones de sus prójimos, testimonios falsos que les levanta, que se extienden también a los difuntos, fingiendo apariciones de algunos, se convenue más claramente el firmísimo ánimo de esta rea de engañar", idem., legajo 532, sans fol.

21 Voir A Gómez Moriana, art. cité.

© Casa de Velázquez, 1995

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