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Le voile et la plume

 | 
Isabelle Poutrin

Chapitre x

Supérieurs et experts

Texte intégral

I. Affaires de mystiques

  • 1 Voir M. Andrés Martín, op. cit.

1À partir des ouvrages des grands maîtres des XVIe et XVIIe siècles, on a pu dégager des écoles de spiritualité différentes selon les ordres1. L’idée de politiques spécifiques à chaque ordre à l’égard du mysticisme féminin semble découler de cette distinction ; mais les appréciations divergent selon les observateurs, dans un domaine où la tentation apologétique reste forte et où plusieurs conceptions de la mystique s’opposent encore. Nous ne pouvons que suggérer la complexité du sujet à travers quelques cas : ils montrent que l’analyse des textes théologiques ou normatifs doit être complétée par l’étude du comportement des clercs qui durent intervenir auprès de femmes soupçonnées d’imposture ou d’illusion.

Dans les milieux spirituels de la région valencienne

  • 2 María de Jesús (Gallart), n° 64, p. 273-401. L’exemple d’Ursula Micaela Morata, (m. 1703) pourrait (...)

2L’autobiographie de l’augustine déchaussée María de Jesús (m. 1677) offre des informations dont l’interprétation n’est pas toujours aisée, faute de sources complémentaires2. Plusieurs traits caractérisent l’itinéraire de cette religieuse d’origine noble, née dans la région de Valence vers 1612. En premier lieu, María de Jesús conserva durant toute sa vie d’étroites relations avec les franciscains. Ses frères aînés Pedro et José Gallart appartenaient à la province observance des franciscains valenciens et probablement aux maisons récollettes de cette province : ils apparaissent dans les couvents de Denia et de Benisa puis d’Onda et de la Corona de Valence, qui furent tous des établissements de récollets. Ce furent eux qui dissuadèrent María de prononcer ses vœux au couvent des augustines d’Alzira, trop mondain à leurs yeux. María entra donc chez les augustines déchaussées de Denia où elle fit sa profession vers 1634.

  • 3 López, Francisca del Santísimo Sacramento (Alcoy, 1570 - Valence, 1650) : issue d’une famille modes (...)
  • 4 Selon sœur María, ces visiteurs mettaient l’enseignement spirituel de Catalina Ferrer au-dessus des (...)
  • 5 Notamment Juan Muniesa et Alonso Pastor. Le premier quitta la région lors de la peste de 1647 et re (...)

3Sans doute par l’intermédiaire de ses frères, elle fut en relations avec la tertiaire franciscaine Francisca López, dont le nom est lié aux cercles préquiétistes de la région valencienne3. María Gallart fréquenta aussi Catalina Ferrer, une beata franciscaine de Denia qui fut pendant dix-huit ans sa mère spirituelle. María faisait grossir le groupe des disciples de la madre Catalina qui initiait ses visiteurs à l’oraison4. Enfin, la religieuse disposait de relations notables parmi les frères mineurs. Plusieurs de ses confesseurs occupèrent des fonctions de gouvernement dans cet ordre5.

4Les rapports de María avec les spirituels franciscains et la lecture de la vie de María Vela ne sont pas sans lien avec la tonalité affective, christocentrique et doloriste de sa spiritualité. À l’intime certitude d’être une élue de Dieu victime de persécutions se joint, tout au long de l’autobiographie, l’affirmation de son magistère spirituel et de sa célébrité auprès des dévots de la région et des hauts personnages de passage à Denia. L’élection de la religieuse à la tête de sa communauté puis la fondation, qu’elle mena avec ténacité, du couvent d’augustines déchaussées de Jávea en 1663 confirment sa réussite sociale. Les démonstrations mystiques et l’activisme spirituel de María de Jesús occasionnèrent cependant une série de crises à l’intérieur de sa communauté. Les accusations portées par ses consœurs firent longtemps peser sur elle la menace, jamais concrétisée, d’une intervention inquisitoriale. L’attitude des théologiens consultés à son sujet contribua à enrayer le processus qui aurait pu la mener devant le Saint-Office. Sans cesser d’exercer hors du couvent un prosélytisme qui mécontentait une partie de ses compagnes, María de Jesús sut éviter une condamnation publique. Son itinéraire fut un louvoiement.

5La première alerte eut lieu peu d’années après la profession de María. Le confesseur que la prieure lui avait fourni, le docteur Salvador Barbera, avait été interrogé et blanchi par l’Inquisition : avait-il été soupçonné d’illuminisme ? Cet acquittement parut à sœur María la meilleure garantie de l’orthodoxie de son confesseur. Il lui prédit persécutions et tribulations et la conforta dans sa voie spirituelle, marquée par des extases spectaculaires et fréquentes. C’est à cette époque que la religieuse lut la vie de María Vela et s’identifia à son héroïne. Elle rédigea sur l’ordre de son confesseur un premier ouvrage autobiographique rapportant les faveurs reçues du ciel. Dès ces années-là, sœur María commença son activité de conseillère spirituelle, orientant de tièdes ecclésiastiques vers la pratique de l’oraison mentale. Le docteur Barbera mort, les rumeurs taxant la religieuse d’illusion vinrent aussitôt confirmer les avertissements de son confesseur.

  • 6 María de Jesús (Gallart), n° 54, p. 302-303.

6Les augustines déchaussées de la région valencienne étaient soumises à la juridiction de l’ordinaire. La supérieure et le vicaire du couvent de Denia se trouvaient les premiers qualifiés pour résoudre la crise et prévenir une intervention du Saint-Office. Ils recoururent à un expert, le recteur du collège des jésuites de Gandía, qui, après avoir dégagé la religieuse de l’accusation d’illusion, délivra une série d’instructions. Les premières visaient à la rééducation spirituelle de sœur María, fourvoyée dans les voies du mysticisme extatique : ne plus méditer sur la Passion mais sur le jugement dernier, repousser les visions du Christ et se limiter à la lecture d’un ouvrage de Luis de la Puente, sans doute les Meditaciones. Il s’agissait ensuite d’isoler la religieuse de ses fréquentations suspectes et de la tenir sous le contrôle de sa supérieure : sœur María reçut l’ordre de cesser ses entrevues avec les religieux et les personnages "en réputation de sainteté", termes qui désignaient sans doute les franciscains et les beatas évoqués plus haut. Enfin, la supérieure et le vicaire se voyaient tenus de rendre compte au recteur de l’application de ses préceptes6. Les recommandations prudentes du jésuite semblent avoir apaisé la communauté pour un temps. C’était compter sans la résistance de la religieuse qui reçut peu après cette locution du Christ :

  • 7 "Pues te han prohibido leer en libros, no tengas pena, que yo te daré un libro, que con él solo sab (...)

Puisqu’on t’a interdit de lire des livres, ne sois pas en peine, car je te donnerai un livre avec lequel seul tu en sauras beaucoup pour toute ta vie, apprenant la véritable sagesse. Ce livre, le voici : regarde-moi, moi le crucifié, et lis mes vertus infinies (...) Depuis ce temps-là, j’ai très peu lu et n’ai que faire des livres, je n’en possède pas et n’en ai pas besoin, car je trouve en ce livre de Jésus crucifié bien plus de profit et d’enseignements qu’en tous les livres du monde7.

  • 8 Ibid., p. 349-353.

7La question de l’écriture autobiographique était absente de ce premier examen ; elle se trouva au centre du second épisode, qui remonte aux années 16508. María de Jesús avait perdu ses deux frères ainsi que ses mères spirituelles Francisca López et Catalina Ferrer. Ses confesseurs, Juan Muniesa puis Alonso Pastor, avaient cautionné ses expériences mystiques. Son nouveau directeur, le docteur Esteve, un prêtre mondain qu’elle avait rapidement converti à l’oraison mentale, semble avoir subi l’attraction de sa forte personnalité. Lorsqu’il lui ordonna d’écrire le récit des grâces reçues, sœur María tint à s’entourer de multiples précautions. Elle avertit le P. Esteve que les tentatives de ses directeurs antérieurs s’étaient heurtées à l’opposition des religieuses et lui conseilla de consulter un jésuite de passage à Denia, le P. Francisco. Celui-ci approuva l’ordre d’écrire. María commença un récit autobiographique, sans cesser d’annoncer à son confesseur une agression imminente.

8La réaction du groupe adverse se développa en quatre temps. Intriguées par les absences de María, les sœurs commencèrent par l’espionner et fouiller sa cellule, sans trouver le cahier caché sous le sommier du lit. Puis deux religieuses sollicitèrent un prédicateur franciscain afin qu’il dénonce María à l’archevêque et se fasse nommer visiteur du couvent. La manœuvre échoua. Ces actions forment la première étape du conflit, antérieure à tout recours hiérarchique. Les sœurs s’adressèrent ensuite directement à leur supérieur, l’archevêque de Valence, le franciscain Pedro de Urbina (1649-1658). La lettre de dénonciation envoyée au prélat prétendait que sœur María donnait sa main à baiser à son confesseur ; on peut se demander comment María, qui nous livre ce détail, avait eu connaissance de la teneur de la lettre. L’archevêque chargea de l’enquête l’ancien confesseur de la religieuse, Alonso Pastor, alors supérieur du couvent de Denia. Les religieuses menacèrent également d’une intervention du Saint-Office la prieure qui soutenait sœur María. Elle préféra conserver l’initiative en demandant elle-même la visite de frère Pastor.

9Le franciscain tenta d’enrayer le conflit. Il confisqua les papiers de sœur María et lui ordonna de cesser d’écrire et de communiquer avec l’extérieur. Mais la religieuse, cette fois, était forte du soutien de la prieure et de son confesseur. Elle ne fit livrer par le P. Esteve que quelques feuillets de ses écrits et continua ses entrevues au parloir. Les ennemies de María ripostèrent par une lettre de dénonciation à frère Pastor :

  • 9 "Pastor immediatamente le escribió a la Priora un papel muy áspero, y a mí otro: las cosas que nos (...)

Pastor écrivit immédiatement à la prieure un papier très dur et m’en adressa un autre. Les choses qu’il nous dit furent très pénibles, et à la fin il nous dit que nous voulions sans doute que l’Inquisition nous tombe dessus9.

  • 10 Ibid.. p. 326.

10L’autobiographie est moins prolixe sur l’issue de la crise. Il semble que la supérieure effrayée ait imposé le silence à la communauté. Sans doute María interrompit-elle également la rédaction de ses récits : elle évoque ailleurs la destruction de deux manuscrits et la disparition d’un troisième qu’elle avait dû faire passer hors du couvent, le tout par crainte de ses consœurs10. Sous le gouvernement de l’archevêque Martin López de Hontiveros (1658-1666), María de Jesús fut encore dénoncée par les religieuses et menacée d’une action de l’Inquisition par le P. Esteve, désormais brouillé avec elle. Mais la religieuse disposait de soutiens assez forts et était devenue prieure du couvent. Ce dernier épisode fut sans conséquences.

11Malgré les silences de l’autobiographie, risquons quelques conclusions. L’Inquisition, dernière instance de contrôle des "mystiques", est demeurée extérieure à cette affaire. Les deux experts consultés ont tenté avant tout d’étouffer le conflit dans l’espoir d’éviter l’intervention du Saint-Office. Par la nomination d’un visiteur, l’archevêque a lui aussi voulu faire écran à une action inquisitoriale et sauvegarder ses prérogatives sur la communauté. Absente de la scène, l’Inquisition demeurait pourtant présente dans les consciences et faisait peser sur tous les acteurs une pression incontestable : experts, confesseurs et religieuses ont utilisé la menace du tribunal pour briser les résistances adverses, alors qu’ils redoutaient évidemment son intervention réelle, toujours porteuse de risques incalculables.

12Sans condamner formellement sœur María, le recteur jésuite s’est efforcé de réorienter son activité spirituelle. En revanche, Alonso Pastor s’est contenté de mesures disciplinaires de prévention, ne pouvant désavouer une religieuse qu’il avait dirigée et qui se trouvait clairement clans la mouvance de son ordre. María de Jesús semble avoir été consciente de l’étroitesse de la marge de manœuvre de frère Pastor, puisqu’elle joua contre lui de ses autres appuis, son confesseur et sa supérieure. L’apaisement de la crise, ou plutôt sa non-évolution vers une intervention inquisitoriale, résulte de l’annulation des forces opposées et de la paralysie des acteurs par des menaces réciproques, plus ou moins explicites. Après avoir repris l’avantage, María de Jesús put continuer à forger sa réputation de sainteté. La rédaction de son autobiographie et la reconstruction des persécutions endurées en furent les moyens privilégiés :

  • 11 "Todo es falta de oración, y consideración; ¡ójala yo fuera predicador, para irme predicando estas (...)

Tout cela, c’est par manque d’oraison et de méditation. Plût à Dieu que je fusse prédicateur, pour m’en aller prêcher ces vérités de par le monde ! À tous ceux que je vois, je le leur dis, et beaucoup en ont tiré tant de profit qu’ils sont parvenus à un très haut degré d’oraison et ont aidé nombre de personnes par leur exemple. Bien que cela m’aie coûté cher de le faire, car pendant trente-et-un ans et huit mois j’ai souffert de persécutions indescriptibles. Avec la permission de ma supérieure, j’allais parler aux innombrables personnes que je me suis efforcée d’éclairer avec les arguments que Dieu me donnait, et je ne me souciais point des autres ni des choses qu’elles disaient de moi. Car ce qui est bon ne s’acquiert pas à bon marché. Dieu voulut, pour que cela me coûtât plus cher encore, que des personnes extrêmement zélées, vertueuses et parfaites fussent celles qui m’ont poursuivi le plus, le Seigneur le permettant pour mon bien. Et elles m’en ont fait beaucoup, en disant que je passais beaucoup de temps au chœur, que je parlais avec de saints confesseurs, que je fréquentais des beatas, que je recevais des visites et perdais des heures avec ceux qui venaient me trouver. Sur tout elles trouvaient à redire. Loué soit Dieu, car tout était une Croix11.

Rivalités d’ordre à ordre

13Contrairement au cas précédent, les sources dont nous disposons au sujet de María Magdalena de la Santísima Trinidad sont dénuées de caractère autobiographique. Les préliminaires de cette affaire demeurent d’autant plus obscurs. Qui fut à l’origine des rumeurs qui couraient en 1662 sur les activités de la cistercienne d’Ocaña ? Comment parvinrent-elles à l’archevêque de Tolède, le cardinal Baltasar de Moscoso y Sandoval (1646-1665) ?

  • 12 "Cuidando de todo D. Baltasar, tuvo noticia, que en Ocaña. en un convento de su filiación, había un (...)

Comme don Baltasar avait soin de tout, il apprit qu’à Ocaña, dans un couvent de sa juridiction, vivait une religieuse qui était une grande servante de Dieu, mais certains trouvaient à objecter au fait qu’elle eût écrit quelques traités, avec l’autorisation de ses confesseurs pourtant, mais sur des sujets si élevés qu’ils demandaient à être examinés et censurés de très près. On lui dit aussi qu’elle distribuait des petites croix et d’autres objets de piété12.

14La cistercienne était dirigée depuis plus de trente ans par les carmes déchaussés, parmi lesquels plusieurs supérieurs provinciaux. L’un d’eux, Felipe de San José (m. 1665), prieur du couvent d’Ocaña et trois fois provincial de Nouvelle-Castille, avait cautionné la rédaction par la religieuse d’un recueil de révélations et de récits de visions intitulé Laz del Entendimienlo, achevé en 1645. L’archevêque alerté adopta des mesures bien plus radicales que celles prises par l’archevêque de Valence dans le cas de María de Jesús. Le cardinal Sandoval fit réunir les écrits de sœur María Magdalena et les transmit à un théologien dominicain réputé, Juan Martínez del Prado, ainsi qu’à son homologue franciscain Cristobal Delgadillo. Il confia la direction de la moniale à un prêtre séculier, la retirant aux carmes, et mit fin à la distribution des objets de piété.

15Une commission composée du cardinal, de son confesseur le jésuite Francisco de Cepeda, du dominicain Domingo de Subijana, examinateur synodal, et de Cristobal Delgadillo se réunit à Tolède en mars 1663. Les trois experts émirent des opinions divergentes. Dans une censure datée du 5 août 1662, le jésuite avait condamné clairement les écrits de sœur María Magdalena, tant le Luz del Entendimiento que l’autobiographie intitulée Symboles de la Fe para letrados. Le jugement du dominicain, qui n’a pas été conservé, allait dans le même sens. En revanche, frère Delgadillo se montrait convaincu de l’orthodoxie de la religieuse après s’être entretenu avec elle. La censure qu’il remit en octobre 1663 attaquait vivement les positions des deux autres qualificateurs. Nous nous en tenons ici à l’examen des groupes en présence, pour revenir ultérieurement sur les argumentations de ces théologiens.

  • 13 La chronique de l’ordre livre une longue lettre du carme déchaussé Diego de Jesús au cardinal Sando (...)
  • 14 Cristobal Delgadillo, n° 191, p. 607-609.

16Les détracteurs de sœur María Magdalena demeurent anonymes. Le ton de la rumeur indique qu’il s’agissait de clercs qui avaient pu s’appuyer sur des dénonciations provenant du monastère des cisterciennes de San Ildefonso. Le jésuite Francisco de Cepeda, qui devint recteur du Colegio Imperial de Madrid après la mort du cardinal, vint leur apporter son soutien. Le groupe des défenseurs de la visionnaire cistercienne comptait les carmes déchaussés implantés à Ocaña depuis 1599, qui s’attachèrent à justifier leur direction13, et le franciscain Cristobal Delgadillo dont la chronique du Carmel diffusa plus tard la censure14. Les dominicains Juan Martínez del Prado et Domingo de Subijana se partagèrent entre l’un et l’autre camp.

17À travers la religieuse d’Ocaña, la dénonciation visait les carmes. La lettre de Cristobal Delgadillo signale cet aspect essentiel de l’affaire :

  • 15 "Volví a Toledo y representé a V. Eminencia lo que sentía en esta materia, y añadí tenía V. Eminenc (...)

De retour à Tolède, je représentai à Votre Éminence mon sentiment sur cette affaire et ajoutai que Votre Éminence se trouvait obligée en conscience de rendre cette religieuse à ceux qui la gouvernaient alors, qui sont depuis vingt-cinq ans les prieurs des pères carmes déchaux d’Ocaña, parce qu’en la leur ôtant, on leur a fait la réputation, d’une façon injuste et grave, de n’avoir pas su la diriger. Et comme ces pères et tout leur ordre sont précisément réputés pour comprendre et pratiquer ces questions d’expériences spirituelles et intérieures, il importe en toute justice de leur rendre cette religieuse afin qu’ainsi cessent les critiques qu’ont pu faire sur ce cas faltem apud indoctos et menus pios15.

  • 16 F. de Cepeda, n° 190, fol. 24v-25r, 28v et 35v.

18Le franciscain récusait également la présence de frère Subijana parmi les censeurs. Les écrits de la cistercienne glorifiaient en effet le mystère de l’Immaculée Conception, alors que les dominicains soutenaient l’opinion contraire. De son côté, le jésuite Francisco de Cepeda s’insurgeait contre les accusations infamantes portées par les écrits de sœur María Magdalena à l’encontre des ordres monastiques anciens, taxés de relâchement, et contre ses éloges systématiques des carmes déchaux. Surtout, il disculpait la religieuse de toute imposture consciente et délibérée, et rejetait sur l’impéritie de ses confesseurs la responsabilité de l’illusion dont elle était victime16.

  • 17 La chronique du Carmel publie également une longue vision de María Magdalena de la Santísima Trinid (...)

19En 1665, la censure de Francisco de Cepeda fut remise à l’Inquisition. L’âge et la maladie pesaient alors sur la visionnaire d’Ocaña. Il semble qu’elle ait été sauvée de poursuites ultérieures par la mort du cardinal Sandoval la même année. Son successeur Pascual de Aragon (1666-1677) se fit informer de l’affaire par frère Delgadillo, de sorte que la religieuse fut restituée aux carmes qui continuèrent de se faire, après sa mort en 1677, les défenseurs de sa réputation de sainteté et de ses révélations17.

20À l’évidence, les débats autour de María Magdalena de la Santísima Trinidad forment un épisode de la rivalité des ordres religieux au XVIIe siècle, à la fois dans le domaine des opinions théologiques et dans celui de l’exercice de la direction spirituelle. La rumeur ne faisait que suggérer ce que l’affrontement des théologiens devait marquer nettement : l’enjeu du conflit était moins l’orthodoxie de la moniale que la mise en cause du Carmel déchaussé et de sa prétention au premier rang dans la science de la mystique. Les mesures répressives adoptées par la hiérarchie à l’encontre de la visionnaire accordèrent la victoire, pour un temps, à l’un des partis. À Ocaña comme à Denia, l’archevêque supérieur du couvent est resté maître de l’issue du conflit tout en subissant fortement l’influence des clans de religieux.

Les deux stigmatisées de Burgos

21La présence simultanée de deux stigmatisées célèbres à Burgos dans les années 1615-1630 nous offre l’occasion de comparer leur position face aux diverses autorités religieuses qui intervinrent dans leur cas, ainsi que la fonction de l’écriture autobiographique dans chacun de leurs itinéraires

  • 18 Doña Luisa de Salamanca, Clarisse de Burgos, dit avoir entendu parler de Juana Rodríguez en 1603 ch (...)

22Née en 1574, Juana Rodríguez vivait dans une paroisse de Burgos, au domicile conjugal. Doña Antonia Jacinta de Navarra, née en 1602, avait pris l’habit cistercien à l’âge de six ans au monastère de Las Huelgas Reales, situé non loin de la ville. Les deux femmes étaient séparées par une distance sociale considérable qui n’est pas étrangère à la différence de leurs situations au regard des autorités religieuses. Fille d’hidalgos exerçant des activités mercantiles, mariée à l’âge de treize ans, Juana Rodríguez disait avoir dès l’enfance accompli des pénitences sanglantes et reçu des visions célestes. Elle avait rencontré Thérèse d’Avila de passage à Burgos. Au début du XVIIe siècle, sa vertu et ses extases étaient connues en ville18. Après l’arrivée des carmes déchaussés en 1611, juana quitta les franciscains pour choisir ses confesseurs dans leur ordre. Vers 1613 elle commença à ressentir des douleurs aux pieds, aux mains et au côté, annonciatrices des stigmates qui apparurent en mai 1615.

  • 19 Idem, témoignage d’A. Marcos de la Torre, fol. 46v.
  • 20 Ibid., procès-verbal de la réunion, fol. 381r-383r, repris dans F. de Ameyugo, n° 86. p. 210-218.

23C’est à partir de 1615 que la vie de Juana Rodríguez connut une inflexion décisive, lorsque Fernando de Acevedo, archevêque de Burgos de 1613 à 1629 et président du Conseil de Castille entre 1615 et 1621, fut ému par la réputation naissante de la visionnaire. Il chargea le P. Alonso Marcos de la Torre de suivre ses activités et de lui en rendre compte19. Les liens de Juana avec le Carmel demeuraient solides : à partir de 1616 les carmes lui ordonnèrent d’écrire le récit des grâces reçues, et elle entra peu après dans le tiers ordre du Carmel récemment fondé à Burgos. Cependant, la protection de l’archevêque devenait de plus en plus pressante. Juana, devenue veuve en 1622, se trouva constamment assistée par le P. Marcos de la Torre que Fernando de Acevedo avait établi à proximité de son domicile. C’est également l’archevêque qui la fit entrer au couvent des clarisses en 1626, prêtant même sa chaise à porteurs pour la circonstance. La surveillance exercée par l’archevêque avait pour but avoué de vérifier l’authenticité des expériences extatiques et des stigmates de Juana Rodríguez. Le propre confesseur du prélat, le carme déchaussé Juan de San Alberto, examina les plaies de la beata en 1615. Le 7 février 1618, une commission d’experts procéda solennellement au lavage et à l’inspection des stigmates. Juan de San Alberto s’y trouvait en compagnie de Melchor Rodríguez de Torres, auxiliaire de l’archevêque, du docteur Jerónimo de Herrera, évêque de Guadix et commissaire du Saint-Office, de carmes déchaussés, de plusieurs moines et de deux médecins. Les examinateurs conclurent à l’origine "ni naturelle, ni artificielle" des stigmates20. L’influence des carmes déchaussés contribua fort probablement à cette approbation officielle des phénomènes présentés par la beata.

  • 21 Juana de Jesús María Rodríguez, n° 182, témoignage de doña Luisa de la Puente Vallejo, fol. 114 v.
  • 22 À titre exceptionnel, Fernando de Acevedo accorda au petit-fils du duc de Lerma la permission d’ass (...)
  • 23 "Los cuales remitía a muchos grandes de Espana por reliquia de estimación", ibid., témoignage de Ju (...)
  • 24 Plusieurs écrits autobiographiques de sœur Juana, à l’exception des récits de faveurs commandés par (...)
  • 25 "Este testigo y Magdalena de Arce se ponían a escuchar por entre la puerta y oían un susurra, como (...)

24La protection de l’archevêque contribua à établir la réputation de sainteté de Juana Rodríguez et à la diffuser dans des milieux normalement inaccessibles à cette femme de condition moyenne. Signe infaillible de reconnaissance sociale, les dames dévotes de la Cour s’intéressèrent à la visionnaire21. Il est évidemment possible que les sentiments de dévotion du prélat aient été touchés par le spectacle des stigmates de la beata et par les représentations de la Passion auxquelles elle se livrait en extase tous les vendredis à partir de 1617. La célébrité de Juana Rodríguez rejaillissait également sur son protecteur. Il dispensait comme une faveur importante la possibilité de l’approcher22. Il faisait porter des chapelets a Juana et lui ordonnait d’en obtenir la bénédiction lors de ses extases, chapelets "qu’il remettait à de nombreux Grands d’Espagne comme des reliques de prix"23. Dans ce contexte, les ordres d’écrire donnés à la visionnaire semblent inspirés par une motivation nettement pré-hagiographique. Il s’agissait pour les commanditaires successifs, les carmes, l’archevêque et enfin les franciscains, qui confessèrent Juana après son entrée au couvent, d’obtenir un reportage de ses expériences mystiques24. Fernando de Acevedo, prenant le relais des carmes, s’attacha à recueillir les récits des extases de sa protégée par l’entremise d’Alonso Marcos de la Torre. Lorsqu’il entendait que Juana était en oraison dans son oratoire, "ce témoin et Magdalena de Arce (i. e. la servante et compagne de Juana) se mettaient à écouter à la porte et entendaient un murmure, comme si quelqu’un d’autre était en train de prier avec la madre, et il allait aussitôt en informer le seigneur archevêque comme il le lui avait ordonné. Sa Seigneurie Illustrissime arrivait dans l’instant et entrait dans l’oratoire, et le témoin sait qu’il l’obligeait ensuite à écrire ce qui lui était arrivé et à le signer, et que beaucoup sont écrits de la main de mère Juana, contrainte par l’obédience25.

25Grâce à la caution de l’archevêque, Juana Rodríguez ne souffrit pas d’épreuves notables. Au contraire, la réputation d’Antonia Jacinta de Navarra conserva toujours un parfum de scandale. Comment peut-on expliquer la différence de traitement qui fut mise entre les deux extatiques de Burgos ? Les phénomènes que doña Antonia offrait à l’observation de son entourage n’étaient pas beaucoup plus extraordinaires que ceux de Juana Rodríguez. Les extases de la cistercienne furent connues de sa communauté à partir de janvier 1619. En octobre commencèrent les "vendredis" de dona Antonia, longues extases accompagnées de visions de la Passion, dont la moniale ressortait parfois couverte de fleurs de provenance inconnue. La semaine sainte de 1621 vit l’ouverture des stigmates aux mains et aux pieds, puis l’apparition d’une plaie en forme de couronne sanglante autour du crâne de la religieuse. Ces blessures se fermaient sur l’ordre de l’abbesse. Elles reparurent à plusieurs reprises durant les années suivantes.

  • 26 Fille naturelle de don Juan de Austria, cousine de Philippe III, doña Ana de Austria fut abbesse de (...)

26Ces phénomènes reçurent dès le commencement une publicité malveillante. Les écrits autobiographiques et la correspondance de la moniale dévoilent le climat de violence dans lequel elle fut plongée durant plusieurs années. La vulnérabilité de doña Antonia tenait à une série de facteurs. Sa volonté de retour à l’observance stricte de la règle cistercienne, manifestée dès sa profession en 1618, déchaîna l’hostilité de sa communauté. L’abbesse doña Ana de Austria26 se trouvait à la fois juge et partie : portant la mitre et la crosse, elle exerçait une juridiction quasi épiscopale sur le monastère et ses dépendances car l’abbaye était exempte de l’autorité de l’archevêque de Burgos et ne dépendait que de Cîteaux. Or sa conduite, probablement influencée par l’opinion de son confesseur et des vicaires du monastère, fut d’abord peu favorable à dona Antonia. Doña Ana tenta dans un premier temps d’obtenir le retour à l’ordre en ordonnant à plusieurs reprises la fermeture des stigmates. Puis elle semble avoir accepté l’irréductibilité des phénomènes extatiques : après la sentence de condamnation prononcée en 1624 contre dona Antonia par une commission de trois religieux, doña Ana de Austria réunit le chapitre, annula le jugement et réhabilita la moniale.

  • 27 Dans le même temps, Luis de la Puente dirigeait Marina de Escobar, également stigmatisée.

27Toutefois, les immenses pouvoirs de l’abbesse ne l’habilitaient pas à prononcer un verdict de caractère théologique sur cette affaire. La multitude de clercs qui intervinrent et opinèrent au sujet de dona Antonia ne contribua qu’à accroître l’impression de confusion et de scandale et à alimenter les rumeurs. Les confesseurs cisterciens du monastère, le confesseur franciscain de l’abbesse, l’auxiliaire de l’archevêque Melchor Rodríguez de Torres, les recteurs du collège jésuite de Burgos, plusieurs carmes déchaux, des supérieurs franciscains ainsi que divers moines et religieux virent dona Antonia et s’entretinrent avec elle, émettant des opinions divergentes. Le jésuite t.de Valladolid Luis de la Puente fut même requis de porter à distance un jugement qui fut défavorable27. La biographie de la moniale, qui estompe certains des aspects les plus négatifs, ne permet pas toujours de restituer la trame exacte des événements, mais il apparaît bien que le cas de dona Antonia de Navarra fut aussi l’occasion d’un affrontement entre théologiens éminents.

  • 28 Melchor Rodríguez de Torres (1558-1642), mercédaire, théologien, auxiliaire de l’archevêque de Burg (...)

28L’intervention de Melchor Rodríguez de Torres, appelé en 1622 à examiner doña Antonia, vint provisoirement clarifier la situation de la moniale, désormais dotée d’un directeur stable et dont l’autorité était reconnue28. L’auxiliaire de l’archevêque avait présidé à l’examen de Juana Rodríguez en 1618. Sa présence aux côtés d’Antonia de Navarra témoigne-t-elle de l’intrusion du pouvoir épiscopal dans cette affaire ? Elle n’empêcha pas la condamnation de la religieuse en 1623 par une commission de clercs. Seule l’intervention solennelle de l’abbesse apaisa finalement le conflit.

29Loin de la protéger, l’origine sociale de dona Antonia fragilisait aussi sa position, en raison du retentissement proprement mondain du scandale. À Burgos même, l’opinion publique la rejetait au profit de la sainte locale, la protégée de l’archevêque, Juana Rodríguez, si l’on en croit le biographe Juan de Saracho, témoin direct de l’affaire :

  • 29 "En este tiempo vivía la madre Juana Rodríguez, Monja que fue después, en Santa Clara de la Ciudad (...)

À cette époque vivait mère Juana Rodríguez, plus tard religieuse de Santa Clara de la ville de Burgos. On disait de cette servante du Seigneur qu’elle avait des stigmates. Certaines disaient : "Et parce que Juana Rodríguez a des stigmates, il faut que l’autre les ait ?" C’est avec ce mépris qu’on parlait, et l’ouvrage de la jalousie arriva à ce point. Quant il s’agissait de l’autre servante du Seigneur, les stigmates étaient dignes de vénération ; chez la vénérable doña Antonia, c’était une invention abominable de sa part. L’une était une enfant de la ville, l’autre, une étrangère29.

30Durant ces années la cistercienne reçut à plusieurs reprises l’ordre de rédiger le récit de sa vie et de ses expériences spirituelles. Le caractère fragmentaire de ces écrits et la diversité des commanditaires s’accordent avec les circonstances de leur rédaction. Ces textes étaient destinés à orienter les clercs dans la conduite de la moniale. Melchor Rodríguez de Torres utilisa systématiquement ce moyen de direction. Durant la période où il dirigeait dona Antonia, celle-ci rédigea des comptes rendus réguliers de ses extases du vendredi. L’écriture autobiographique s’ajoutait aux autres procédés d’examen : entrevues fréquentes portant sur divers points d’oraison, confession générale, observation directe et prolongée :

Lorsqu’on me chargea du soin de cette dame et que, sur les instances de nombreuses personnes, je l’acceptai, c’était l’époque où le démon avait soulevé la communauté contre elle. Et comme l’opposition de servantes de Dieu (comme le sont toutes celles de cette royale maison) est la plus grande que puisse connaître une personne, je résolus, sans prêter l’oreille aux événements passés, de me guider selon ce que le Seigneur et l’expérience me montreraient.

  • 30 "Cuando se me impuso el cuidado de esta señora, y que yo, a instancia de muchos, acepté, fue en tie (...)

Je lui demandai de se préparer avec soin à une confession générale et entre temps je lui rendis très souvent visite et l’interrogeai sur diverses questions, afin de pénétrer ses paroles et de mesurer ses capacités. (...) Je sus les exercices de sa vie, la pratique des vertus, le commencement, les degrés et le point auquel son oraison était parvenue. J’en détiens de pleins cahiers de grande dimension, tous originaux écrits de sa main30.

  • 31 Ibid., p. 531.

31Après sa réhabilitation, la moniale dut continuer à écrire. Les motivations de ses commanditaires avaient alors évolué dans le sens d’un projet hagiographique. Antonia de Navarra fut élue abbesse de Las Huelgas en 1653, non sans quelques difficultés en raison des épisodes passés31. Cependant, cette élection plaçait enfin la moniale au rang que sa naissance lui destinait. Sa sœur Isabel María de Navarra fut également abbesse, tout comme l’avait été leur tante dona María de Navarra y de la Cueva au début du siècle. De son côté Juana Rodríguez, devenue Clarisse sous le nom de Juana de Jesús María, demeura vénérée par ses consœurs mais ne parvint jamais à la tête de la communauté.

32L’exemple des deux stigmatisées de Burgos montre que l’imitation d’un modèle de sainteté mystique et extatique pouvait avoir des effets différents du point de vue de la reconnaissance sociale accordée aux héroïnes, selon leur condition et leur position par rapport aux autorités religieuses. Pour Juana Rodríguez, l’accession au statut de "sainte femme" revêtit le caractère d’une promotion accompagnée d’éléments gratifiants tels que la protection de l’archevêque, l’entrée sans dot au couvent des clarisses et la visite de dévots de haut rang. Mais cet itinéraire ascendant se limita au domaine proprement spirituel. En revanche, Antonia de Navarra était promise dès sa naissance à l’exercice du pouvoir ; les conflits qui accompagnèrent son retour à l’observance de la règle et ses phénomènes extatiques eurent pour effet de remettre en question, du moins provisoirement, un statut social dominant. Les examens multiples auxquels elle fut soumise visaient particulièrement à faire la preuve de sa soumission envers l’autorité, celle de l’abbesse et des théologiens, et à éviter l’inadmissible scandale d’une contestation de cette autorité au sein du plus puissant des monastères féminins d’Espagne.

33La présentation succincte de ces cas met en évidence la variété des conduites qui pouvaient être adoptées par les supérieurs des "mystiques". Seule une étude approfondie du milieu des directeurs de conscience et du personnel des ordres religieux fournirait un éclairage plus net sur les motivations des uns et des autres. Les positions adoptées en présence de cas concrets par les évêques et les clercs réguliers pouvaient obéir à des considérations de nature personnelle ou circonstancielle, indépendamment des opinions théologiques dont ils se réclamaient. Supérieurs hommes et femmes, évêques et théologiens, tous offrent pourtant un point commun : ils semblent s’être efforcés autant que possible d’éviter l’intrusion de l’Inquisition dans ces affaires. L’ombre du Saint-Office incitait les supérieurs à réprimer l’activisme spirituel des religieuses et les manifestations extraordinaires de l’expérience mystique. Mais la possibilité d’une intervention inquisitoriale était également un moyen d’intimidation pour le parti adverse. Ce balancement entre les tactiques d’évitement, qui menaient à étouffer le scandale, et les tactiques d’agression, qui poussaient à l’attiser dans certaines limites, comportait bien des risques. L’équilibre rompu, l’Inquisition pouvait entrer en scène.

II. Les supérieurs du carmel déchaussé et le mysticisme féminin

Les avertissements de Catalina de Jesús

34La vigilance constante des supérieurs à l’égard des religieuses favorisées de grâces d’oraison distingue assez nettement le Carmel déchaussé des autres ordres. Ailleurs en effet, les supérieurs n’intervenaient que lorsque le scandale prenait des proportions telles que l’autorité des prieures ou des abbesses ne suffisait plus à maintenir le calme dans la communauté. Moins confiants que d’autres en l’efficacité de l’auto-surveillance conventuelle, les supérieurs du Carmel déchaussé mirent en œuvre une politique de contrôle serré à l’égard de leurs consœurs, tout en appuyant, par ailleurs, les démonstrations spectaculaires de mystiques dont ils assuraient la direction spirituelle, mais qui n’appartenaient pas à leur ordre. Pour élucider cette contradiction, on doit remonter aux années qui entourent la disparition de Thérèse d’Avila.

  • 32 J. Orcibal, La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, Paris, P.U.F., 1959. p. 12 (...)

35En 1581, lors de la séparation définitive des déchaussés d’avec les observants, Jerónimo Gracián fut élu premier provincial de l’ordre. Jean Orcibal a évoqué l’indulgence de cet homme à l’égard des manifestations extraordinaires du surnaturel, signalant "l’inconsistance de la pensée d’un religieux profondément attaché, quoi qu’il en eût, aux visions et aux révélations, ainsi qu’aux formes extérieures et aux images sociales de la piété courantes dans la péninsule"32. Cette tolérance contrastait avec l’intransigeance de Jean de la Croix, si l’on en croit le biographe de ce dernier, Quiroga. Marqué par l’exemple de la fondatrice, le P. Gracián prêtait une oreille attentive aux récits de grâces spirituelles et faisait en sorte qu’une trace en fût conservée. C’est lui qui ordonna aux carmélites Catalina de Jesús, Catalina de Cristo et María de San José d’en coucher la relation par écrit.

  • 33 F. de Santa María, n° 159, p. 282.

36C’est dans ces circonstances que se situent les avertissements donnés en 1582 par Catalina de Jesús (m. 1586). Cette religieuse était prieure du Carmel de Beas lorsqu’elle rédigea son autobiographie à la demande de Jerónimo Gracián. En correspondance avec son supérieur de 1582 à 1584, elle lui communiqua les avis qu’elle avait reçus de la fondatrice au cours d’une série de visions. Celles-ci faisaient l’éloge de Jean de la Croix et désignaient un successeur à la tête du Carmel33, mais le message que sœur Catalina transmettait à son supérieur, après un mois d’hésitations, tendait surtout à dévaloriser les révélations féminines et à entraver leur propagation. La première des recommandations porte précisément sur la pratique de l’écriture spirituelle et le discernement des vraies et fausses révélations :

  • 34 "Lo primero es que no se escriba cosa de revelación, ni se haga caso dello. Porque aunque es verdad (...)

Premièrement, que l’on n’écrive pas de révélations et qu’on n’en fasse pas cas. Parce qu’il est vrai que beaucoup sont véridiques ; mais on sait bien aussi que beaucoup sont fausses et mensongères, et il est ardu de tirer une vérité parmi beaucoup de mensonges, et c’est une entreprise dangereuse. (...) Elle dit que Votre Paternité veille à enrayer cela autant que possible, car cela importe beaucoup. Et que la plupart des femmes, nous sommes facilement influencées par des idées imaginaires. Et faute de la prudence et du savoir des hommes pour mettre les choses à leur place, le péril est plus grand34.

37Les arguments fournis à l’appui de cette mise en garde nous sont familiers : ce sont ceux des adversaires des révélations privées. La foi est supérieure aux révélations et, si les charismes favorisent une réputation de sainteté, les vertus seules justifient le chrétien. Les directives données quant aux lectures des religieuses tendent à un repli sur le dogme et sur l’ascèse au détriment de la recherche spirituelle et intellectuelle :

  • 35 "Hoy día de los Reyes, preguntando a esta presencia de nuestra Madre en qué libros leeríamos, tomó (...)

Aujourd’hui jour des Rois, demandant à cette présence de notre mère quels livres nous devions lire, elle prit un catéchisme et dit : "Voici le livre que je veux que mes religieuses lisent nuit et jour, car c’est la loi de Dieu." Et elle commença à lire l’article du jugement dernier, avec une voix effrayante et épouvantable dont le son me resta durant quelques jours, et elle dévoila quantité de très hauts enseignements, et à quelle perfection à laquelle parvient l’âme par cette voie35.

38Avant même la publication des écrits de la fondatrice, les avertissements reçus par sœur Catalina anticipaient l’un des usages possibles du Libro de la Vida, celui qui faisait des grâces d’oraison décrites dans l’ouvrage un objet d’imitation :

  • 36 "Y por esto dice, que le pesara lean mucho sus hijas sus libros, particularmente el grande, que tra (...)

Et pour cette raison, elle dit qu’elle serait fort affligée que ses filles lisent beaucoup ses livres, en particulier le grand qui traite de sa vie, de peur qu’elles ne pensent que la perfection réside dans ces révélations et en viennent à les désirer et à les rechercher en pensant l’imiter. De cette façon elle fit entendre de nombreuses vérités, montrant que l’état dont elle jouit ne lui a pas été acquis par ses révélations, mais par ses vertus. Et que Votre Paternité corrompt l’esprit de ses religieuses en croyant qu’il est bien de permettre cela. Et qu’il est nécessaire, bien que quelques-unes d’entre elles en aient, et même de très certaines et véridiques, de les déprécier et de faire qu’on accorde peu de valeur à ces révélations, comme à des choses négligeables, qui parfois sont plus un inconvénient qu’un moyen de progrès. Et cela a été si éclairant que cela m’a ôté le désir que j’avais de lire le livre de notre Sainte Mère36.

39Par ces avertissements, la carmélite de Beas affirmait le monopole de la fondatrice en matière de révélations privées. Catalina de Jesús, à qui ses charismes (don de cardiognosie et de prophétie) avaient valu bien des ennuis au Carmel sous le gouvernement de Thérèse d’Avila et d’Ana de Jesús, pouvait être consciente du danger d’imiter la fondatrice en ce domaine : selon la chronique, la religieuse avait même été menacée d’une intervention inquisitoriale. La consolidation de l’ordre exigeait de ses membres une grande prudence, concernant la divulgation de faveurs extraordinaires. Certes, il semble paradoxal que ces directives aient pris la forme même de ce qu’elles prétendaient réprimer (des révélations). Néanmoins, ce procédé s’inscrit dans la logique de la croyance en un mode de communication surnaturelle avec les saints, et s’accorde avec la hiérarchie de l’autorité spirituelle et morale interne au Carmel. Puisqu’il s’agissait de convaincre les carmélites qui avaient pu connaître Thérèse d’Avila, la parole posthume de la fondatrice était chargée d’un pouvoir de persuasion incomparablement supérieur à celle des religieux de l’ordre, fussent-ils à sa tête.

Le gouvernement de Nicolás Doria

  • 37 Anselmo Donazar Zamora, Principio y fin de una reforma. Una revolución religiosa en tiempos de Feli (...)

40Les conflits qui déchirèrent bientôt le Carmel virent s’affronter des religieux qui tous prétendaient définir le sens de la vocation carmélitaine. À cette époque, Nicolas Doria, un carme déchaussé d’origine génoise qui avait pris l’habit à Séville en 1577, aspirait à la direction de l’ordre ; au chapitre d’Almodovar en 1583, il avait déjà accusé le provincial de relâcher l’observance primitive37. Il succéda à Jerónimo Gracián en mai 1585, quelques mois avant la mort de Catalina de Jesús. Les années suivantes furent profondément troublées par l’instauration d’un gouvernement centralisé (la consulta) à la tête duquel se trouvait Nicolas Doria devenu vicaire général.

41Ce supérieur, faisant preuve d’un autoritarisme inflexible, voulut réformer les constitutions établies par Thérèse d’Avila afin de renforcer le contrôle de la branche masculine sur les carmélites. Il sut écarter les opposants. Jerónimo Gracián fut expulsé du Carmel déchaussé en 1592 et rejoignit, après de douloureuses péripéties, les carmes de l’observance. Les compagnes de la fondatrice qui avaient animé la résistance à ces bouleversements, Ana de Jesús Lobera (qui devait plus tard implanter le Carmel en France avec Ana de San Bartolomé) et María de San José (m. 1603), prieure de Lisbonne et amie de Jérónimo Gracián, furent recluses et réduites au silence.

Alonso de Jesús María : un antimysticisme disciplinaire

42Au XVIIe siècle, les tenants de la ligne définie par Nicolas Doria se maintinrent au pouvoir, faisant passer l’observance stricte de la règle et les pratiques ascétiques avant les effusions spirituelles. En fidèle disciple de Nicolas Doria, Alonso de Jesús María (m. 1638), le supérieur le plus marquant de l’ordre durant ces décennies, général en 1607-1613 puis en 1619-1625, poursuivit la politique rigoriste de ses devanciers. C’est alors que triompha dans l’ordre un antimysticisme disciplinaire, conforme au contenu des révélations de Catalina de Jesús.

43À l’égard de certaines carmélites favorisées de visions et d’extases, Alonso de Jesús María prit des mesures qui semblent inspirées par l’hostilité envers les opposants à son gouvernement et à celui de ses prédécesseurs. La cousine de Jerónimo Gracián, Ana de San José (m. 1644), connut une série de difficultés. Écartée du gouvernement du Carmel de Consuegra en 1590-1592 malgré son élection, elle dut, sous le provincialat de frère Alonso en 1613-1616, renoncer à terminer son second mandat de prieure et recevoir un blâme public pour ses extases et ses prophéties. Les dénonciations adressées par ses ennemies au provincial Miguel de la Virgen (1619-1622) reposaient sur les mêmes thèmes. Dans les années 1615 ou 1620, sœur Ana fut également menacée d’une intervention inquisitoriale contre ses extases.

  • 38 Voir J. Orcihal, op. cit., p. 46-62.

44La carmélite de Valladolid, Cecilia del Nacimiento, fille spirituelle de Tomás de Jesús, avait écrit son autobiographie sur son ordre en 1601-1602. Mais ce théologien, qui, comme Alonso de Jesús María, avait fait profession en 1587, se heurta au général à propos de la vocation de l’ordre. Le primat absolu de la vie contemplative sur l’œuvre missionnaire dans le Carmel était l’objet d’une ardente polémique parmi les religieux, et Tomás de Jesús se trouvait, quant à lui, partisan de la seconde tendance. Il quitta l’Espagne pour entrer dans la congrégation indépendante d’Italie. À l’appel d’Ana de Jésus, il devint en 1610 le directeur spirituel des carmélites des Flandres. Il retrouva là Jerónimo Gracián et se consacra désormais à des polémiques théologiques38. Malgré les inimitiés qu’il s’était attirées dans le Carmel, ses théories sur les deux degrés de la contemplation, acquise et infuse, furent adoptées par ses confrères. En raison de ses relations avec lui, Cecilia del Nacimiento dut renoncer à son second mandat de prieure à Calahorra et regagner en 1612 le Carmel de Valladolid où elle avait pris l’habit, livrer ses écrits au général et cesser toute correspondance avec son directeur. En 1613, le P. Alonso la soumit à un examen spirituel ; jugée orthodoxe, elle put par la suite recommencer à écrire.

45La vigilance avec laquelle Alonso de Jesús María examina les carmélites qui se distinguaient pour leur vie spirituelle montre assez l’importance qu’il accordait à la discrétion, en matière de visions et de révélations. Les motifs personnels ne peuvent suffire à expliquer son action ; le réalisme politique l’inspirait aussi. Le mode de vie contemplatif promu par les religieux du Carmel se fondait sur l’ascèse, et non sur la quête de sensations extraordinaires. Durant le premier tiers du siècle, en des temps où la répression des illuminés battait son plein, l’expression des charismes féminins présentait l’inconvénient de mettre en danger la crédibilité de cet ordre récent : le souvenir des démêlés de Thérèse d’Avila avec l’Inquisition ne pouvait qu’inciter les supérieurs du Carmel à la prudence. La canonisation de la fondatrice devait suffire à soutenir la valeur de la théologie carmélitaine, sans que l’ordre eût besoin de nouvelles mystiques. En outre, les religieuses qui se trouvaient douées de hautes grâces d’oraison étaient capables de diffuser des messages qui eussent été parfois hostiles à leurs supérieurs, comme l’avait fait Catalina de Jesús à l’égard du P. Gracián. Il importait de priver l’opposition de la légitimité donnée par des révélations reçues du ciel.

46C’est sous le gouvernement du P. Alonso que María de Jesús (m. 1662), religieuse du Carmel d’Ocaña, reçut du général l’ordre d’écrire son autobiographie, puis celui de la brûler ; et qu’à Pampelune Francisca del Santísimo Sacramento (m. 1629), qui avait commencé une relation de ses visions, se vit intimer l’ordre de garder le silence sur sa vie spirituelle. L’action des provinciaux durant cette période fut conforme à la politique menée par le général. La production autobiographique demeura subordonnée aux exigences du contrôle spirituel des carmélites par leurs supérieurs.

Les carmes déchaussés et les autres mystiques

  • 39 F. de Santa María, n° 159, t. II, p. 228-292.
  • 40 Cartas de la Gloriosa Madre Santa Teresa de Jesús. Con notas del Excelentíssimo y Reverendíssimo do (...)

47Le manuscrit original des écrits de sœur Catalina a disparu. Ils nous sont transmis par l’historien officiel de l’ordre, Francisco de Santa María, dans un des premiers volumes de la monumentale chronique du Carmel, la Reforma de los Descalzos de Nuestra Señora del Carmen39, publié à Madrid en 1655. Ces textes furent repris dans l’édition de la correspondance de Thérèse d’Avila publiée par Juan de Palafox en 165840. L’audience de ces divers ouvrages assura un retentissement considérable aux avis prêtés à la fondatrice. Ces textes servaient les intérêts des supérieurs de l’ordre ; leur diffusion répondait à des impératifs disciplinaires.

  • 41 T. Egido, art. cité, p. 173.

48Pourtant, les carmes déchaussés ne manifestaient pas de répugnance de principe envers les états de contemplation surnaturelle, ni même envers les révélations privées. Bien au contraire, la doctrine de Tomás de Jesús en matière de théologie mystique, adoptée par l’ordre, accordait une grande importance aux charismes visionnaires et prophétiques. Dès ses commencements, l’hagiographie carmélitaine a valorisé les extases et les visions de Thérèse d’Avila, souvent au détriment des aspects historiques de son action et de sa personnalité41.

  • 42 Il s’agit de la future María de la Santísima Trinidad, mercédaire déchaussée (m. 1653).

49Durant cette même période, certains religieux de l’ordre prirent la direction de femmes qui se firent rapidement connaître pour les phénomènes spectaculaires qu’elles présentaient, et qui furent parfois enrôlées dans le tiers ordre du Carmel. C’est sous la conduite des carmes déchaux de Burgos que Juana Rodríguez reproduisit en extase les scènes de la Passion du Christ, reçut les stigmates et écrivit une longue série de récits de visions, dans les années 1611-1620. Ceux de la province de Nouvelle-Castille dirigèrent la cistercienne María Magdalena de la Santísima Trinidad, qui écrivit sur leur ordre des récits de visions. À Séville, en 1622-1629, la jeune María Robledo avait pour confesseur le prieur du couvent du Carmel déchaussé lorsqu’elle connut ses premières extases, et que ses pieds furent percés de stigmates42. Les réticences des religieux de l’ordre à l’égard du mysticisme féminin se limitaient donc à la sphère des couvents de clôture qui se trouvaient soumis à leur autorité, et n’étaient nullement incompatibles avec la direction, voire la promotion de femmes représentatives d’un mysticisme beaucoup moins dépouillé.

Notes

1 Voir M. Andrés Martín, op. cit.

2 María de Jesús (Gallart), n° 64, p. 273-401. L’exemple d’Ursula Micaela Morata, (m. 1703) pourrait également illustrer ce propos. Les difficultés de la capucine d’Alicante face à ses consœurs, à ses confesseurs et aux théologiens sont relatées en détail dans Joaquín Sáez Vidal, Sor Úrsula Micaela Morata (1628-1703). Experiencia religiosa y actividad Personal, Alicante, Caja de Ahorros de Alitante y Murcia, 1987.

3 López, Francisca del Santísimo Sacramento (Alcoy, 1570 - Valence, 1650) : issue d’une famille modeste, Francisca López prit en 1612, à l’âge de quarante-deux ans, l’habit de tertiaire franciscaine. Elle avait fait vœu de chasteté à l’âge de dix-huit ans, avait été dirigée par les jésuites de 1598 à 1609 environ, puis par des franciscains déchaussés dont le théologien Antonio Sobrino (le frère des carmélites de Valladolid). La beata anima à Valence un large groupe de spirituels que R. Robres Lluch, art. cité, qualifie de pré-quiétiste. À des fins qui semblent hagiographiques, les confesseurs de Francisca prirent en note ses récits de faveurs. Voir Antonio Fanes, n° 261, p. 686-795. J. Krynen, op. cit., p. 340, qualifie A. Panes d’auteur quiétiste.
Sœur María dit avoir connu par révélation le mode d’oraison de Francisca López, dont ses frères et elle étaient les disciples (María de Jesús [Gallart], n° 54, p. 305). À la mort de la beata, José Gallart qui avait été son confesseur demanda à sa sœur de rédiger un témoignage, en vue de composer une biographie de ce personnage (idem. p. 341). L’augustine eut également une vision de la madre dans la gloire du Paradis (ibid. p. 342).

4 Selon sœur María, ces visiteurs mettaient l’enseignement spirituel de Catalina Ferrer au-dessus des livres et de l’apprentissage universitaire (ibid., p. 317).

5 Notamment Juan Muniesa et Alonso Pastor. Le premier quitta la région lors de la peste de 1647 et resta en correspondance avec la religieuse. Selon elle il aurait été provincial (la chronique de la province n’en fait pas mention), et confesseur du couvent des Descalzas Reales de Madrid. Il aurait aussi projeté de faire entrer María dans son ordre pour la mettre à la tête d’une fondation de clarisses. Il lui fit encore connaître Marie d’Agreda, dont la religieuse dit avoir reçu une lettre (ibid., p. 319). Commissaire général en 1663, Juan Muniesa aida María à fonder le couvent des augustines déchaussées de Jávea et à l’emporter sur les clarisses de Gandía qui prétendaient aussi réaliser la fondation (ibid., p. 382). A. Pastor apparaît comme religieux des couvents récollets de Cocentayna et de Benisa, puis supérieur de celui de Denia. Il fut définiteur de la province en 1654 : voir Vicente Martínez Colomer, Historia de la Provincia Franciscana de Valencia, Madrid, Editorial Cisneros, 1982 (réimpression anastasique de l’édition de 1803).

6 María de Jesús (Gallart), n° 54, p. 302-303.

7 "Pues te han prohibido leer en libros, no tengas pena, que yo te daré un libro, que con él solo sabras harto para toda la vida, aprendiendo la verdadera sabiduria. Y el libro es este: mírame a mí cruciflcado, y vé leyendo mis infinitas virtudes Desde aquel tiempo he leído muy poco, y me sobran los libros, que ni los tengo, ni necesito de ellos, hallando en este libro Jesús cruciflcado mucho más provecho, y noticias, que cuantos hay en el mundo", idem, p. 303.

8 Ibid., p. 349-353.

9 "Pastor immediatamente le escribió a la Priora un papel muy áspero, y a mí otro: las cosas que nos dijo en ellos fueron para muy sentidas, y por fin nos dijo, que queríamos que la Inquisición echase mano de ambas", ibid., p. 352.

10 Ibid.. p. 326.

11 "Todo es falta de oración, y consideración; ¡ójala yo fuera predicador, para irme predicando estas verdades por el mundo! A cuantos comunico se lo digo, y a muchos le han aprovechado de suerte, que han llegado a tener oración altísima, y aprovechado muchas almas con su ejemplo. Aunque me salió tan caro el hacer esto, que treinta y un años, y ocho meses he padecido persecuciones no ponderables. Con licencia de mi Prelada salía yo de hablar con las innumerables personas que he procurado alumbrar con las razones que Dios me dió, y de las demás no se me daba nada, ni tampoco sentí las cosas que dijeron de mí, que lo bueno no se compra a lo barato. Y dispuso Dios, porque me salie.se más caro, que personas de gran celo, virtud, y perfección, fuesen las que me persiguieron más, permitiéndolo así el Señor para bien mío, que me lo hicieron grande, diciendo, que estaba mucho en el coro, que hablaba con Confesores Santos, que trataba con Beatas, que tenía visitas, gastando horas con los que me buscaban; de todo tenían que decir. Alabado sea el Señor, que todo era Cruz", ibid., p. 309.

12 "Cuidando de todo D. Baltasar, tuvo noticia, que en Ocaña. en un convento de su filiación, había una Religiosa, gran Sierva de N. Señor, pero que algunos reparaban, hubiese escrito algunos tratados, aunque con parecer de sus confesores, de materias tan sublimes, que pedían atentísimo examen, y censura. También le dijeron, daba unas crucecitas, y otras cosas de devoción", Antonio de Jesús María, D. Baltasar de Moscoso y Sandoval, presbitero cardenal de la S. I. R. del título de Santa Cruz en Jerusalem. Arzobispo de Toledo, Primado de las Españas, Madrid, Bernardo de Villa-Diego, 1680, L. VII, ch. XIX, n° 2438.

13 La chronique de l’ordre livre une longue lettre du carme déchaussé Diego de Jesús au cardinal Sandoval, en défense des écrits de la cistercienne : Anastasio de Santa Teresa, n° 157, p. 599-603.

14 Cristobal Delgadillo, n° 191, p. 607-609.

15 "Volví a Toledo y representé a V. Eminencia lo que sentía en esta materia, y añadí tenía V. Eminencia precisa obligación de consciencia de volver esta Religiosa a los que la gobernaban al presente, que son, y han sido de 25 años a esta parte los Priores de los Padres Carmelitas Descalzos de Ocaña, porque con habérsela quitado, los han impuesto una injusta, y grave nota, de que no la han sabido gobernar, y como estos Padres y toda su Religión están justamente en crédito, y posesión de que entienden, y practican materias de espíritu, e interiores, es punto de precisa restitución volvérsela para que así cese la nota, en que por esto pueden haber incurrido, faltem apud indoctos et minus pios", ibid., p. 607,

16 F. de Cepeda, n° 190, fol. 24v-25r, 28v et 35v.

17 La chronique du Carmel publie également une longue vision de María Magdalena de la Santísima Trinidad, que l’auteur dit tirée du Luz del Entendimiento et qui glorifie conjointement les carmes déchaux et les franciscains : Anastasio de Santa Teresa, n° 157, p. 30-37.

18 Doña Luisa de Salamanca, Clarisse de Burgos, dit avoir entendu parler de Juana Rodríguez en 1603 chez sa tante, par une tertiaire franciscaine qui tenait les nouvelles du confesseur franciscain de Juana : Juana de Jesús María Rodríguez, n° 182, fol. 217r.

19 Idem, témoignage d’A. Marcos de la Torre, fol. 46v.

20 Ibid., procès-verbal de la réunion, fol. 381r-383r, repris dans F. de Ameyugo, n° 86. p. 210-218.

21 Juana de Jesús María Rodríguez, n° 182, témoignage de doña Luisa de la Puente Vallejo, fol. 114 v.

22 À titre exceptionnel, Fernando de Acevedo accorda au petit-fils du duc de Lerma la permission d’assister à l’extase du vendredi : idem, témoignage de don Pedro Miguel, fol. 119v.

23 "Los cuales remitía a muchos grandes de Espana por reliquia de estimación", ibid., témoignage de Juan Garcia Herrera, fol. 148r.

24 Plusieurs écrits autobiographiques de sœur Juana, à l’exception des récits de faveurs commandés par les carmes et demeurés en leur possession, ont été transcrits en annexe de son procès ordinaire.

25 "Este testigo y Magdalena de Arce se ponían a escuchar por entre la puerta y oían un susurra, como que rezaba otro con dicha madre, y luego iba a dar cuenta al señor arzobispo, como se lo tenía mandado, y su Señoría Illma venía al punto, y se entraba en el oratorio, y sabe que luego la obligaba a que escribiese el caso, que le había sucedido, y lo firmase, y que muchos están escritos de letra, y mano de la dicha madre Juana, forzada de la obediencia", ibid., témoignage d’A. Marcos de la Torre, fol. 49v-50r.

26 Fille naturelle de don Juan de Austria, cousine de Philippe III, doña Ana de Austria fut abbesse de Las Huelgas de 1611 à 1629.

27 Dans le même temps, Luis de la Puente dirigeait Marina de Escobar, également stigmatisée.

28 Melchor Rodríguez de Torres (1558-1642), mercédaire, théologien, auxiliaire de l’archevêque de Burgos Fernando de Acevedo, fut consacré évêque de Rossé (Irlande) en 1616 ; il apparaît sous ce titre dans les écrits et la biographie de dona Antonia. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages de spiritualité. Voir Melchor Rodríguez de Torres, Lucba interiory modos de su Victoria, Madrid, Universidad Pontifica de Salamanca/Fundación Universitaria Española, 1986.

29 "En este tiempo vivía la madre Juana Rodríguez, Monja que fue después, en Santa Clara de la Ciudad de Burgos. De esta sierva del Señor se dijo, tenía las llagas. Algunas decían: ¿porque Juana Rodríguez tiene las llagas, las ha de tener menga?’ Con este desprecio se hablaba, y a ésto se llegó la emulación en sus obras. En la otra sierva del Señor era digno de veneración tener las llagas; en la venerable doña Antonia, era abominable invention suya. Era una, vecina de casa; otra, forastera", J. de Saracho, n° 149, p. 520.

30 "Cuando se me impuso el cuidado de esta señora, y que yo, a instancia de muchos, acepté, fue en tiempo, que el demonio tenía puesta en arma la comunidad contra ella ; y como contradicción de siervas de Dios (como lo son todas las de aquella real casa) es la mayor que puede ofrecerse a una alma, determiné, sin dar oídos a cosas pasadas, dejarme llevar de lo que el Señor y la experiencia me mostrase.
Pedíla, se dispusiese muy despacio a una confesión general, y en lo interin la visité muy a menudo, y traté en diverses materias, para penetrar el discurso y dar fondo al talento. (...) Supe los ejercicios de la vida, la práctica de las virtudes, el principio, y medios, y punto, a que la oración había llegado, de que tengo llenos grandes cuadernos, originales de su letra", lettre de Melchor Rodríguez de Torres à don Pedro de Navarra, frère de doña Antonia, 30 décembre 1624,
idem, sans p.

31 Ibid., p. 531.

32 J. Orcibal, La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, Paris, P.U.F., 1959. p. 128.

33 F. de Santa María, n° 159, p. 282.

34 "Lo primero es que no se escriba cosa de revelación, ni se haga caso dello. Porque aunque es verdad que muchas son verdaderas: pero también se sabe que son muchas falsas, y mentirosas, y es cosa recia andar sacando una verdad entre muchas mentiras, y que es cosa muy peligrosa: y para esto me dió muchas razones. (...) Dice, que V. P. ponga mucho en atajar esto cuanto pudiere, porque importa mucho. Y que por la mayor parte somos las mujeres muy fáciles de dejarnos llevar de imaginaciones. Y como falta la prudencia, y letras de los hombres para poner las cosas en lo que son, tienen mayor peligro desto", idem, p. 278.

35 "Hoy día de los Reyes, preguntando a esta presencia de nuestra Madre en qué libros leeríamos, tomó una cartilla de la doctrina cristiana y dijo: este es el libro que deseo lean de noche, y de día mis monjas, que es la ley de Dios. Y comenzó a leer el artículo del Juicio, con una voz que estremecía, y espantaba: la cual se me quedó en los oídos algunos días, y descubrió una máquina de doctrina altísima, y la perfección a que llega un alma por este camino", ibid., p. 280.

36 "Y por esto dice, que le pesara lean mucho sus hijas sus libros, particularmente el grande, que trata de su vida, porque no piensen que esta en aquellas revelaciones la perfección, y con esto las deseen, y procuren pensando imitarla. Por esta manera dió a entender muchas verdades, mostrando, que lo que ella tiene y goza, no se le dieron por las revelaciones que tuvo, sino por las virtudes. Y que V. P. va estragando el espíritu de sus monjas, entendiendo les hace bien con darles lugar a esto. Y que es menester, aunque haya algunas, que las tengan, y muy ciertas y verdaderas, que se las deshaga, y haga que se repare poco en ellas como cosa que vale poco, y que a veces impiden más que aprovechan. Y ha sido esto con tanta luz que me ha quitado el deseo que tenía de leer el libro de N. S. M.", ibid., p. 279.

37 Anselmo Donazar Zamora, Principio y fin de una reforma. Una revolución religiosa en tiempos de Felipe II. La reforma del Carmen y sus hombres, Bogota, Guadalupe, 1968, p. 47-50.

38 Voir J. Orcihal, op. cit., p. 46-62.

39 F. de Santa María, n° 159, t. II, p. 228-292.

40 Cartas de la Gloriosa Madre Santa Teresa de Jesús. Con notas del Excelentíssimo y Reverendíssimo don Juan de Palafox y Mendoza, t. I, Saragosse, Diego Donner, 1658. J’utilise l’édition de Madrid, Bernardo de Villadiego, 1678, p. 522-544 ; les lettres et avertissements de Thérèse d’Avila parurent aussi dans le 7e volume des Œuvres de Palafox, éditées notamment à Madrid, Bernardo de Villadiego, 1669. Juan de Palafox (1600-1659), évêque de Puebla au Mexique puis d’Osma, reprend sans le dire le texte de la Reforma et le paraphrase. Les avertissements posthumes de la sainte apparaissent dotés du même caractère d’authenticité que les avis donnés de son vivant.

41 T. Egido, art. cité, p. 173.

42 Il s’agit de la future María de la Santísima Trinidad, mercédaire déchaussée (m. 1653).

© Casa de Velázquez, 1995

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