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Le voile et la plume

 | 
Isabelle Poutrin

Chapitre ix

Conflits conventuels

Texte intégral

I. Pratiques distinctives

1Ce processus de distinction entre les auteurs et leurs consœurs que les expériences spirituelles "extraordinaires" avaient inauguré, l’ordre d’écrire donné par le confesseur en était le prolongement concret. Jugées dignes de coucher sur le papier les événements de leur vie quotidienne et spirituelle, celles qui en recevaient l’ordre se détachaient de la foule des dévotes dénuées de grâces d’oraison remarquables ou de confesseur sachant les apprécier. L’écriture d’une autobiographie spirituelle, liée à un projet hagiographique, signifiait que le confesseur avait vu en sa pénitente une âme d’élite, peut-être capable d’appartenir au petit groupe des personnages canonisables. À cette sainteté naissante, il fallait donner un moyen de communication.

2L’entrée d’une femme dans cette sorte de compétition de haut niveau que supposait une réputation de sainteté n’impliquait pas qu’elle se trouvât désormais marginalisée. Au contraire, les femmes les plus identifiées au modèle de sainteté mystique s’assuraient le soutien d’un groupe de clercs et de laïcs qui leur permettait de participer au jeu de la concurrence entre visionnaires. L’initiative du confesseur-commanditaire s’inscrivait dans le contexte d’une société conventuelle marquée par l’acuité des conflits et le poids des rapports de force. L’ordre d’écrire déclenchait bien souvent des luttes farouches.

  • 1 Ce passage est souvent marqué, dans les récits autobiographiques, par une vision du Christ portant (...)

3Le thème de la persécution des mystiques par leur entourage, fortement présent dans les récits autobiographiques et les vies, résulte d’une présentation unilatérale de la réalité. La rupture des auteurs avec leur milieu trouvait son origine dans leur engagement ascétique, bientôt accompagné d’expériences spirituelles hors du commun. Appel à la conversion ou à l’entrée au couvent, la vision du Christ de la Passion contenait la promesse de souffrances méritoires infligées par le démon et par tous ceux qui se feraient ses agents : comme Job, l’élue de Dieu devait être soumise à une série d’épreuves1. Une telle conviction ne pouvait qu’inciter les intéressées à interpréter l’hostilité de leurs proches comme autant de marques de la faveur divine. Cette lecture des guerres conventuelles engendrées par la manifestation de phénomènes "extraordinaires" provoquant le scandale (maladies mystérieuses, impossibilité de s’alimenter, extases spectaculaires, stigmates) aboutissait en quelque sorte à diaboliser le parti opposé. En tenant compte de ces distorsions dans la perception des faits, on peut étudier à travers les textes le déroulement des luttes entre des groupes adverses incluant religieuses, clercs et laïcs.

  • 2 Le retour à l’observance était qualifié de "nouveauté" par ses adversaires (María Vela, n° 22 en de (...)

4Parmi les pratiques distinctives attachées à la réalisation consciente d’un modèle de sainteté ascétique et mystique, le retour à la stricte observance de la règle constituait, dans les communautés que la réforme tridentine n’avait pas encore touchées, l’élément le plus capable de provoquer des dissensions. En observant des jeûnes tombés en désuétude, en revêtant un habit dénué de parures, en fuyant les parloirs, la religieuse se séparait moralement de ses consœurs et leur adressait un message de réprobation plus ou moins explicite. Cette attitude était perçue comme une déviance et une menace. Le soutien accordé à la rénovatrice2 par ses confesseurs et par les supérieurs risquait d’entraîner une réforme autoritaire du mode de vie de toute la communauté, dans le sens d’une austérité accrue et de l’établissement d’une clôture stricte.

5L’hostilité rencontrée par María Vela (m. 1617) chez les cisterciennes d’Ávila, ou par son admiratrice Antonia Jacinta de Navarra (m. 1656) au monastère de Las Huelgas de Burgos, fut à la mesure de l’importance de l’enjeu, dans des communautés aristocratiques habituées à un certain confort d’existence. Si ces deux cisterciennes bénéficièrent d’appuis suffisants pour se maintenir dans leur monastère et, dans le cas de la seconde, pour y parvenir au pouvoir, tel ne fut pas le cas de María de la Antigua (m. 1617), à laquelle son humble origine sociale et sa condition de converse ne donnaient qu’un faible poids : seule l’évasion de la franciscaine vers le couvent de mercédaires déchaussées de Lora del Río lui permit de sortir victorieuse de la bataille et d’accéder en même temps au rang prestigieux de fondatrice. La récurrence, dans les autobiographies de ces trois religieuses, du vocabulaire du regard et de la dissimulation montre les tensions qui parcouraient l’espace du couvent. Espace clos, favorable à la surveillance mutuelle (les actes d’espionnage du parti adverse étant également rapportés à la religieuse rénovatrice par ses alliées, ou perçus par elle) et suffisamment perméable au monde extérieur pour mobiliser dans le conflit les énergies des clercs et des laïcs qui étaient en relations avec les membres de la communauté.

6Par ces réactions de rejet envers les signes distinctifs, les communautés conventuelles exprimaient leurs réticences à l’égard de manifestations ascétiques et mystiques qui risquaient d’attirer sur le groupe l’attention des supérieurs et de l’Inquisition. La notion d’honneur collectif entretenait le conformisme spirituel et social des religieuses, dans la mesure où la condamnation d’une de leurs consœurs pouvait frapper d’infamie l’ensemble de la maisonnée. La conservation de l’honneur collectif était aussi une nécessité vitale ; la honte d’une condamnation inquisitoriale pouvait contrarier l’entrée de nouvelles religieuses et priver le couvent de dots et d’aumônes.

  • 3 J. de Ellacuriaga, n° 106, p. 160-164 et 204.

7Il est difficile de reconstituer avec précision le déroulement des conflits conventuels. Les autobiographies en offrent une image unilatérale, affaiblie par l’autocensure, tandis que les biographies pieuses ne les évoquent qu’au prix de maintes précautions de langage. La composition des clans antagonistes et leurs motivations exactes sont des questions éludées par les biographes au profit d’une présentation providentialiste des faits. Certains épisodes de la vie d’Antonia Jacinta de Navarra, notamment sa condamnation par une assemblée de théologiens et la mise à l’écart d’un de ses confesseurs, sont ainsi obscurcis par l’autocensure du biographe. De même, l’inimitié des augustines récollettes de Medina del Campo envers Ana Felipa de los Angeles (m. 1710) est rapportée à l’action d’une "chimère" sans visage et sans nom, substituée par le biographe aux ennemies bien réelles de la religieuse3.

8C’est lors de ces affrontements que se jouait le destin d’une femme lancée dans les voies du mysticisme. La répartition de ces personnages entre "vraies" et "fausses" mystiques résulte de l’opération d’aiguillage effectuée lors des situations de crise, en fonction du rapport des forces en présence. L’influence des partisans de la religieuse incriminée et la position adoptée par les supérieurs devant les pratiques de délation du parti adverse déterminaient l’ampleur donnée à l’affaire, puis son issue. Les biographies retracent des crises surmontées, péripéties douloureuses, mais nécessaires à la sanctification de l’héroïne. Les procès d’Inquisition, au contraire, consacrent l’échec de la candidate à la sainteté mystique et des confesseurs qui la soutenaient.

9Le déclenchement de poursuites inquisitoriales traduit l’épuisement des solutions d’arbitrage internes à la communauté et l’incapacité des supérieurs à régler l’affaire. La rareté des condamnations par l’Inquisition de mystiques vivant en clôture montre que les procédures de contrôle mises en œuvre au sein des communautés fonctionnaient habituellement de manière efficace. La situation des beatas était différente. Vivant avec quelques compagnes, elles ne subissaient ni le gouvernement d’une supérieure ni la pression d’une communauté fermée ; aussi écrivaient-elles avec une liberté que seule la vigilance du confesseur venait limiter. L’absence d’autorité intermédiaire incarnée par une supérieure exposait davantage les beatas aux poursuites inquisitoriales. En cas de défaillance de leur confesseur, ces femmes étaient directement dénoncées auprès du Saint-Office.

II. L’écriture et ses conséquences

10L’histoire de María de la Antigua (m. 1617) illustre le déroulement d’un conflit conventuel opposant deux groupes que le procès ordinaire de la franciscaine de Marchena permet de mieux distinguer. La conversion de sœur María et sa rupture avec le mode de vie de ses consœurs, dont elle dénonçait le relâchement, se trouve à l’origine des événements. Loin de se trouver totalement isolée, la converse semble avoir réuni quelques disciples dans le couvent. Elle bénéficiait surtout de l’appui de ses confesseurs, le franciscain Bernardino de Corvera, auteur spirituel reconnu, et le docteur Andrés Gamero, commissaire du Saint-Office. Le parti adverse réunissait un nombre indéterminé de religieuses anonymes qui avaient l’oreille de la supérieure de la communauté, doña Isabel de Ayllón.

11La rédaction de l’autobiographie connue sous le titre de Desengaño de Religiosos, ordonnée par le confesseur et justifiée par une motion divine, se heurtait à deux inconvénients : le caractère communautaire de l’espace conventuel, peu propice à l’isolement, et l’existence de la clôture qui contrariait la circulation du matériel et la diffusion des écrits. L’écriture n’était donc possible qu’au prix d’une dissimilation coupable et d’une transgression de la clôture. Les voies de la sainteté empruntaient un trajet tortueux que le procès ordinaire et les vies postérieures de sœur María se chargèrent de justifier.

  • 4 Catalina de la Purificación, mercédaire déchaussée de Lora del Río, selon le récit recueilli des co (...)
  • 5 María de la Antigua, n° 65, p. 292.

12Les confesseurs de María lui apportèrent une aide matérielle pour la rédaction de son autobiographie. Le commissaire du Saint-Office lui fournissait de l’encre et du papier qu’il lui faisait passer en secret dans un panier, à travers la grille du chœur situé dans l’église conventuelle4. Bernardino de Corvera, le commanditaire du texte, n’ignorait pas que la religieuse écrivait en cachette de sa supérieure. Après avoir été prise sur le fait, sœur María rapporte l’épisode à son directeur sans manifester l’ombre d’un sentiment de culpabilité pour s’être jouée de l’autorité de l’abbesse5. Selon une autre version ou lors d’une autre perquisition de la supérieure, sœur María fut mystérieusement protégée par le ciel. Les témoins du procès ordinaire insistent sur les délations calomnieuses des consœurs de la religieuse :

  • 6 "Le dijo Beatriz, hija que fue de la dicha sierva de Dios, a este testigo, que en tiempo que la dic (...)

Beatriz, fille (i. e. spirituelle) de la servante de Dieu, dit au témoin qu’à l’époque où la servante de Dieu écrivait ces écrits (par lesquels elle a tant enseigné à des savants, à des religieux et à des religieuses), le démon provoqua dans ce couvent un schisme contre la servante de Dieu pour l’empêcher d’écrire, car il savait le bien que devaient faire ses écrits. Il prit pour moyen quelques religieuses qui allèrent trouver l’abbesse, qui était alors dona Isabel de Ayllón. Elles lui dirent que mère María de la Antigua voulait être tenue pour sainte et qu’elle écrivait de nombreux papiers pour les envoyer hors du couvent. L’abbesse se rendit à l’endroit où la servante de Dieu avait sa retraite et son refuge, parce que les religieuses lui dirent qu’elle était en train d’écrire. Elle entra et visita la pièce et non seulement, elle ne la trouva pas en train d’écrire, mais elle ne vit pas non plus de papier ni de plume ni rien d’autre qui pût faire présumer qu’elle écrivait. Si bien que l’abbesse sortit en disant aux autres religieuses qu’elles avaient menti, que mère María de la Antigua n’écrivait pas et n’avait pas de quoi le faire dans sa cellule, qu’elle avait tout visité et n’avait rien trouvé6.

13Les accusations portées contre sœur María mettent en lumière la signification de l’écriture autobiographique dans la société conventuelle. Le contenu des "papiers" de sœur María n’est pas précisé ; peu importait leur genre littéraire. Seule comptait la destination qui leur était prêtée : créer et garantir une réputation de sainteté. Cette fonction hagiographique de l’écrit s’imposait avec évidence pour les religieuses comme pour les commanditaires. Les "papiers" étaient le support essentiel d’un projet hagiographique que le clan adverse se trouvait décidé à contrarier.

Indiscrétions

14Nombre de batailles conventuelles autour de l’écriture furent d’ailleurs déclenchées par la divulgation précoce, due au commanditaire, des comptes rendus de sa pénitente. L’impatience de certains confesseurs à réaliser leur projet publicitaire sans disposer encore d’une assise suffisante, de l’approbation de théologiens reconnus ou de l’appui du public dévot qui hantait les parloirs, pouvait être lourde de conséquences pour les rédactrices. Lorsqu’en 1672 la trinitaire Ángela María de la Concepción fit part à son supérieur des projets de fondation qui lui avaient été inspirés dans l’oraison, il lui ordonna de commencer la rédaction d’une autobiographie qui devait appuyer l’entreprise. La religieuse fut d’abord victime de l’espionnage de ses compagnes :

  • 7 "Para esto era preciso que yo buscase tiempo de estar sola, y fue dar curiosidad a las Religiosas d (...)

Pour cela, il m’était nécessaire de trouver le temps d’être seule, et cela inspira aux religieuses la curiosité de savoir ce que je faisais. Bien que la porte fût fermée, elles le virent par une fente, et leur envie de voir ce que j’écrivais s’en accrut. Moi, bien que je l’ignorasse, je laissais pourtant toujours les papiers sous clef. Un jour je négligeai de le faire, et elles ne perdirent pas de temps puisqu’elles profitèrent de l’occasion pour les lire à deux ou trois7.

  • 8 Idem, p. 51.

15Après la divulgation du projet de fondation, la relation de la religieuse avec son supérieur se détériora, minée par un soupçon réciproque d’indiscrétion. Le scandale éclata surtout lorsque le confesseur fit lire les écrits de sa pénitente à des laïcs, sans doute par désinvolture puisqu’il ne pouvait se valoir, dans ce cas, de l’intention d’obtenir l’approbation des théologiens qualifiés. C’est alors que les consœurs d’Ángela la comparèrent à la "Religieuse du Portugal" et lui prédirent une condamnation inquisitoriale8.

16La diffusion incontrôlée des récits spirituels des contemplatives était favorisée par la curiosité de l’entourage, friand d’expériences extraordinaires. Copiés par les partisans des rédactrices, les écrits passaient de main en main au prix de déformations qui pouvaient fournir au Saint-Office l’occasion d’intervenir. Il devenait alors difficile d’enrayer la rumeur, comme tenta de le faire Marie d’Agreda :

  • 9 "La causa de haber vencido la rebeldía de mi dictamen, que siempre he tenido en escribir los suceso (...)

La raison pour laquelle j’ai vaincu la répugnance que j’ai toujours eue à écrire les événements de ma vie (...), outre l’ordre que j’ai reçu, comme je l’ai dit, du Très-Haut, de la Reine du ciel, des supérieurs et des confesseurs, est que j’ai su que beaucoup de personnes qui m’ont considérée avec une piété imprudente et des conjectures téméraires, ont ajouté et modifié plusieurs choses qui s’éloignent de la vérité. (...) Ils ont aussi utilisé mes papiers, parvenus aux mains de certaines personnes qui les ont copiés et divulgués. Pour m’opposer aux difficultés et aux maux qu’il peut en résulter, je déclarerai la vérité de ma propre main9.

  • 10 "Cuando veía alguna persona que podía sospechar sabla algo desto, me corría de modo, que parecía ha (...)

17La première conséquence des indiscrétions des confesseurs pouvait être le sentiment de gêne éprouvé par les intéressées lors de l’exhibition de leur vie intérieure. "Quand je voyais une personne dont je pouvais supposer qu’elle en savait quelque chose, j’éprouvais autant de honte que si l’on m’avait fait porter un san-benito", déclarait María Salinas10. Désignée à la curiosité des uns et à l’envie des autres, la religieuse devait subir l’humiliation d’accusations publiques auxquelles la prudence lui interdisait de répondre :

  • 11 "En una ocasión, un Religioso de importancia llegó al convento y entró en el locutorio con las Madr (...)

Un jour, un religieux de rang important arriva au couvent et entra au parloir avec les religieuses. Et dans la conversation, il dit entre autres choses qu’on lui avait dit qu’on me faisait écrire ma vie, qu’on n’avait qu’à me faire venir à la grille du parloir et que lui, il me la dirait toute entière, et mes tromperies, et que si j’avais écrit c’était sans doute que j’avais tout copié dans des livres pour les tromper, et d’autres choses de ce genre que je ne pus éviter d’entendre, car il parlait à très haute voix et je ne pouvais pas être bien loin11.

18Les craintes souvent exprimées par les auteurs quant à l’orthodoxie de leurs récits, et leur fréquente réticence à coucher sur le papier les grâces reçues dans l’oraison sont d’autant plus concevables que le risque du détournement de leurs écrits par leurs consœurs ou par leur confesseur était une réalité. Les prières adressées au commanditaire de faire disparaître ces papiers compromettants se réfèrent implicitement à la surveillance exercée par les communautés et aux entreprises intempestives des confesseurs. María Salinas, dont on vient d’évoquer les déboires, terminait sa première autobiographie par cette supplication :

  • 12 "No querría enojar a V. Paternidad en lo que quiero suplicarle, que mi fin no es darle pena ; pero (...)

Je ne voudrais pas mécontenter Votre Paternité par cette supplique que je veux vous adresser, car je ne veux pas vous causer de chagrin, Mais puisque vous m’avez ordonné tant de fois de vous demander ce qui me consolerait, je vous dis que, s’il est licite de le demander et d’être satisfaite sur ce point, je serais fort consolée si Votre Paternité, après avoir bien pris connaissance de ces papiers et de ce qu’ils contiennent, voulait bien les brûler pour les ôter de tout péril. Parce que tant qu’ils existeront, ils courront toujours le risque que quelqu’un les voie, et j’avoue que ce serait pour moi une grande mortification ; mais je céderai en tout à la volonté de Votre Paternité, et je vous dis d’agir à votre convenance et qu’elle sera la mienne, car je ne veux pas ce que je veux, mais ce que veut Sa Majesté12.

  • 13 Quelques exemples de prudence : Miguel Gonzalez Vaquero, le confesseur et biographe de María Vela, (...)
  • 14 La cellule et le lit pouvaient être fouillés (María de Jesús (Gallart), n° 64, p. 326). L’augustine (...)
  • 15 Voir Marie d’Agreda, lettre à un supérieur, vers l66l, dans Epistolario Espanol, 2e vol., Madrid, B (...)

19Les confesseurs prenaient eux aussi au sérieux le risque du vol des écrits de leur pénitente par les autres religieuses, et la tentation qu’elle pouvait avoir de les détruire par prudence. Aussi se chargèrent-ils souvent de conserver les papiers qu’ils jugeaient plus à l’abri entre leurs mains que dans une communauté féminine13. Malgré cela, on recense plusieurs cas de destruction de leur ouvrage par les rédactrices, pour des raisons de sécurité. Ces mesures étaient motivées par le manque, dans les couvents, d’espaces protégés de la surveillance collective14. Marie d’Agreda se livra à la destruction systématique de ses écrits dans ces dangereuses périodes de transition qui suivaient la mort ou le départ d’un confesseur, laissant la religieuse sans protection. Elle s’efforça notamment de recueillir les copies de la première version de la Mística Ciudad de Dios qu’elle brûla à la mort du provincial Francisco Andrés de la Torre, son confesseur, initiative dont elle se félicita lors de son examen par l’Inquisition en 165015.

20C’est l’arbitraire qui caractérise la façon dont les communautés contrôlaient celles de leurs consœurs qui écrivaient des "papiers" autobiographiques. La personnalité de la supérieure et la puissance des coteries que formaient les religieuses et leurs alliés jouaient un rôle décisif dans la procédure de surveillance. Les moyens employés (délation, perquisition, diffusion de rumeurs, manœuvres auprès de la supérieure) échappaient à toute réglementation. Ni la supérieure, ni les religieuses, ni les clercs qui intervenaient au parloir n’étaient qualifiés pour juger du contenu d’écrits que, bien souvent, ils n’avaient pas lus ou dont ils n’avaient qu’une connaissance partielle. À l’anarchie de ces procédés de contrôle, les rédactrices et leurs commanditaires ripostaient par des actions similaires : dissimulation, viol de la clôture et destruction volontaire des papiers.

21Dans un premier temps, ces conflits engendrés par les signes distinctifs de la sainteté (ou de l’imposture, selon le clan adverse) et par la rédaction de "papiers" échappaient au regard des supérieurs et, plus encore, à celui de l’Inquisition. Le jeu des rapports de force à l’intérieur des communautés permettait d’étouffer les dissensions. Le poids de la collectivité était supposé être assez fort pour tuer dans l’œuf une grande part des velléités d’imposture mystique, de sorte que la plupart des ordres religieux laissèrent fonctionner ce mécanisme. L’échec de ce premier degré de contrôle était signalé aux autorités par le scandale public qui mettait en cause les intentions et l’orthodoxie des mystiques. Alarmés par la rumeur, les supérieurs puis les inquisiteurs pouvaient intervenir.

Notes

1 Ce passage est souvent marqué, dans les récits autobiographiques, par une vision du Christ portant sa Croix et appelant l’auteur à le suivre. L’archétype de la vision du Christ souffrant comme appel à la conversion est celle de Thérèse d’Avila (Libro de la Vida, XI, 1). Voir Ana de la Cruz dans M. de Roa, n° 147, p. 103-104, Ana María de la Concepción dans B. de Mendoza, n° 127, p. 116-117 et 122-123, Antonia de Jesús, n° 54, p. 699, et Leonor de Ahumada dans F. de Ahumada, n° 82, p. 12. La vision du Christ portant la Croix ponctue tes événements de la vie conventuelle pour inviter les auteurs à en supporter tes souffrances : voir Gabriela de San José dans Manuel de San Jerónimo, n° 123, p. 68, et Teresa de Jesús María, n° 19, fol. 47v-49r. D’autres récits de conversion ou de vocation religieuse insistent sur la crainte de la damnation (Ana de San José, n° 24, p. 6-7) ou le Desengaño (Catalina de San Francisco dans J. Bernique, n° 100 et Isabel de Jesús (Díaz), n° 61, p. 6).

2 Le retour à l’observance était qualifié de "nouveauté" par ses adversaires (María Vela, n° 22 en de nombreux passages).

3 J. de Ellacuriaga, n° 106, p. 160-164 et 204.

4 Catalina de la Purificación, mercédaire déchaussée de Lora del Río, selon le récit recueilli des confesseurs de María de la Antigua, dans María de la Antigua, n° 184, fol. 109v-110r.

5 María de la Antigua, n° 65, p. 292.

6 "Le dijo Beatriz, hija que fue de la dicha sierva de Dios, a este testigo, que en tiempo que la dicha sierva de Dios escribía aquellos escritos (con que ha dado tanta enseñanza a varones doctes, religiosos, y religiosas) hubo una cisma de contradicción que el demonio hizo en este convento para evitar el que esta sierva de Dios no escribiera, pues sabía el bien que había de haber por sus escritos. Y tomó por motivo algunas religiosas que fueron a la abadesa, que entonces era dona Isabel de Ayllón, y le dijeron que la Madre María de la Antigua quería que la tuvieran por santa, y que estaba escribiendo muchos papeles para enviar fuera del convento, y la dicha abadesa fue al sitio y recogimiento de la dicha sierva de Dios, porque le dijeron las monjas que en aquella ocasión estaba escribiendo. Y entré dentro y le visité el dicho aposento, y no sólo no la halló escribiendo, pero ni vió papel ni pluma, ni otra cosa en que pudiera presumir que estaba escribiendo, con que salió la Abadesa diciendo a las otras monjas que era mentira, que no estaba escribiendo la Madre María de la Antigua, ni tenta con que en su aposento, que ella lo había visitado todo y no habia hallado nada", sœur Inès de Vega, Clarisse, dans María de la Antigua, n° 184, fol. 39r-v. L’histoire est évoquée aussi par sœur Inès Chacón, du même couvent (idem, fol. 51v-52r).

7 "Para esto era preciso que yo buscase tiempo de estar sola, y fue dar curiosidad a las Religiosas de saber qué hacía. Aunque era a puerta cerrada lo reconocieron por un resquicio de ella y de aquí les fue creciendo la gana de ver lo que escribía; yo aunque lo ignoraba, no obstante siempre dejaba los papeles cerrados debajo de llave. Un día me descuidé, y no perdieron tiempo pues se valieron de la ocasión, y lo leyeron entre dos o tres", Ángela de la Concepción, n° 53, p. 47-48.

8 Idem, p. 51.

9 "La causa de haber vencido la rebeldía de mi dictamen, que siempre he tenido en escribir los sucesos de mi vida (...) a más de lo que dejo dicho de habérmelo mandado el Altísimo, la Reyna del Cielo, Prelados y confesores, es, haber sabido, que muchas personas de las que me han tratado, con piedad imprudente, y con solas conjeturas adelantadas, han anadido y mudado algunas cosas que disuenan de la verdad. (...) También se han ayudado de mis papeles en manos de algunas personas, que los han trasladado y publieado. Para oponerme a las dificultades y daños que de esto puede resultar, declaro de mi letra la verdad", Marie d’Agreda, n° 50, préambule, paragraphe 20.

10 "Cuando veía alguna persona que podía sospechar sabla algo desto, me corría de modo, que parecía haberme puesto algún sambenito", J. Ginto, n° 111, p. 154.

11 "En una ocasión, un Religioso de importancia llegó al convento y entró en el locutorio con las Madres ; y hablando con ellas, entre otras cosas que dijo, fue una, que le habían dicho, que me habían hecho escribir mi vida, que me sacasen a la reja y que él allí me la diría toda, y mis embelecos, que si habia escrito sería, que lo habria sacado todo de algunos libros para enganarlos, y otras cosas a este talle, que por pasar en tan altas voces, y yo ser fuerza no estar muy lejos, no pude excusar el oírlo", idem, p. 154.

12 "No querría enojar a V. Paternidad en lo que quiero suplicarle, que mi fin no es darle pena ; pero pues tantas veces me manda que le pida lo que sea de mi consuelo, digo : que si es lícito el pedirlo, y tenerlo en ésto, que lo será grandísimo para mí, el que V. Paternidad, después de bien enterado destos papeles, y de lo que en ellos se contiene, sea servido de quemarlos por quitarlos de peligro ; porque estando en pie, siempre lo tendrán de que alguno los vea, y confieso me serv ira de grande mortificación, pero en todo me rindo a su voluntad de V. Paternidad, y digo que haga lo que fuere de su gusto, que ése sera lo mío, pues no quiero lo que quiero, sino lo que su Majestad quiere", ibid., p. 143.

13 Quelques exemples de prudence : Miguel Gonzalez Vaquero, le confesseur et biographe de María Vela, recueillit les écrits rédigés par la cistercienne pour son confesseur précédent et les conserva pendant douze ans. Les ayant restitués à dona María pour lui permettre d’écrire son autobiographie, il les récupéra lorsqu’elle fut à l’article de la mort. Les papiers étaient cachés dans un sac de parchemin et cousus dans une poche de tissu (M, Gonzalez Vaquero, n° 112, p. 67b-68a). Juan Ginto, confesseur de María Salinas, garda ses écrits secrets jusqu’à la publication de la biographie de la Clarisse (J. Ginto, n’111, p. 10). Miguel Gutiérrez, éditeur des Exercicios espirituales de la Clarisse Jerónima de la Ascención, conserva L’ouvrage dans l’attente de sa publication (Jerónima de la Ascension, n° 62, p. 9).

14 La cellule et le lit pouvaient être fouillés (María de Jesús (Gallart), n° 64, p. 326). L’augustine récollette Casilda de San Miguel (m. 1636), après le départ des commanditaires de son autobiographie, brûla ses papiers pour éviter qu’ils ne fussent découverts dans sa cellule (A. de Villerino, n° 169. p. 161).

15 Voir Marie d’Agreda, lettre à un supérieur, vers l66l, dans Epistolario Espanol, 2e vol., Madrid, B.A.E., 1958, p. 255.

© Casa de Velázquez, 1995

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