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Le voile et la plume

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Isabelle Poutrin

Chapitre vii

La commande des textes

Texte intégral

I. Confesseurs et supérieurs

1La production des textes autobiographiques met en évidence toutes les tensions qui caractérisent la position des mystiques dans la société de leur temps. Il faut abandonner l’idée d’une marginalité de ces personnages par rapport aux autorités ecclésiastiques, pour voir comment des supérieurs d’ordres religieux et des théologiens confirmés, parfois liés à l’Inquisition, ont favorisé et dirigé l’expression féminine. La rédaction de révélations et d’ouvrages spirituels féminins semble bien être le résultat d’une coopération étroite entre les mystiques et leurs confesseurs. Qui étaient ces hommes, et comment peut-on rendre compte de leur intervention ?

2Les religieuses cloîtrées se trouvaient sous le gouvernement de la supérieure de la communauté et des supérieurs provincial et général. Le droit canonique et les textes propres à chaque ordre réglaient ces relations. Au XVIIe siècle, la structure hiérarchique centralisée mise au point par les ordres mendiants était la plus courante. Le supérieur général placé à la tête de l’ordre supervisait l’action des supérieurs provinciaux. Selon l’extension de chaque ordre, le général était plus ou moins proche des couvents féminins. Le provincial effectuait des visites périodiques dans les communautés pour présider l’élection de la supérieure et régler les problèmes. Il était tenu de faire régner l’ordre dans les maisons dépendant de lui. Certains couvents de fondation récente se trouvaient placés sous la juridiction de l’évêque du lieu. Quant aux beatas, elles dépendaient également des supérieurs de leur institut.

3L’Inquisition constituait le niveau judiciaire du contrôle religieux. Elle pouvait poursuivre les membres des ordres réguliers aussi bien que les prêtres et les simples laïcs. Enfin religieuses et beatas se trouvaient sous l’autorité morale de leur confesseur, qui complétait ce système de multiples sujétions. Ajoutons que les confesseurs appartenant au clergé régulier se trouvaient également soumis au contrôle de leurs supérieurs, et que leur rôle dans la direction spirituelle des contemplatives pouvait être sanctionné par le Saint-Office.

  • 1 Cf. M-E Montulet-Henneau, op. cit.

4Le domaine de la direction spirituelle n’a pas suscité de travaux de recherches, du moins dans le domaine hispanique1. Cette indifférence peut être attribuée au fait que, même à l’époque moderne, la direction des contemplatives était pour les religieux une activité annexe, moins prestigieuse que l’exercice de charges de gouvernement ou d’enseignement. Il nous faut tirer nos informations de nos sources, si bien que les aspects juridiques ou matériels de la pratique, peu considérés par ces textes, restent difficiles à établir.

  • 2 La beata dominicaine Agueda de la Cruz (m. 1621), dont le père spirituel appartenait à l’ordre fran (...)
  • 3 Concilium Tridentinum Diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova collectio, 12 vol., Fribourg (...)

5La direction spirituelle des religieuses était assurée par différentes catégories de confesseurs. Le cas des beatas est le plus simple : elles étaient dirigées par un de leurs confrères issu d’un couvent masculin proche, ou plus rarement par un prêtre inscrit dans le même tiers ordre2. Les communautés conventuelles étaient desservies par un confrère qui exerçait la fonction de vicaire. Il était désigné sous le titre de confesseur ordinaire. En outre, le concile de Trente avait enjoint aux supérieurs des religieuses de leur offrir la possibilité d’être entendues deux ou trois fois par an par un confesseur extraordinaire3. Les contemplatives les plus avancées dans l’oraison recouraient pour la plupart aux services d’un confesseur extraordinaire, soit volontairement, soit sur l’initiative de leur supérieure ou du confesseur ordinaire. Ces confesseurs extraordinaires, versés dans la théologie mystique, étaient chargés des cas les plus délicats. Le confesseur ordinaire intervenait dans les conflits qui agitaient les communautés et tentait de parvenir à des solutions amiables avant de devoir alerter les supérieurs de l’ordre. Il prenait conseil auprès de ses pairs sans être tenu de suivre leurs avis.

  • 4 La franciscaine Isabel de San Francisco (m. 16791 fut dirigée par deux bénédictins La trinitaire Án (...)

6La latitude donnée aux contemplatives dans le choix de leur confesseur variait considérablement selon les familles religieuses. Les branches masculines des ordres avaient tendance à monopoliser la direction spirituelle de leurs consœurs. La rigidité la plus forte était de règle pour les carmélites déchaussées, contraintes de s’adresser exclusivement aux pères de leur ordre, bien que Thérèse d’Avila ait revendiqué à maintes reprises la liberté pour les sœurs de choisir leur directeur. Sous le gouvernement de Nicolas Doria, à partir de 1585, les carmes déchaussés assurèrent leur emprise sur les couvents féminins qu’ils gouvernaient, en dépit des résistances exprimées par plusieurs compagnes de la fondatrice. Au sein des autres familles, la tendance au monopole s’accompagne d’un régime moins contraignant. Les franciscains, les dominicains, les carmes de l’observance, les trinitaires et les mercédaires assuraient la direction de leurs consœurs, tout en leur laissant la possibilité de recourir éventuellement à des confesseurs extérieurs4.

  • 5 Voir Camilo María Abad, Vida y escritos del V. Padre Luis de la Puente de la Compañía de Jesús (155 (...)
  • 6 L’abbesse du monastère de Santa Ana d’Ávila permit à Maria Vela (m. 1617) de se placer sous la dire (...)

7Les augustines récollettes et les cisterciennes jouissaient d’une plus grande liberté. Les premières appartenaient à un ordre récent, sur lequel la domination de la branche masculine était moins affirmée, et dont la fondatrice Mariana de San José (m. 1638) adhérait aux conceptions de Thérèse d’Avila sur le libre choix des confesseurs ; la première génération d’augustines récollettes fut fortement influencée par les jésuites5. Quant aux cisterciennes, elles demeuraient relativement autonomes par rapport aux moines de l’ordre de Saint-Bernard mais dépendaient étroitement de la volonté de leur abbesse6.

8En raison de leur large implantation sur le territoire espagnol et du prestige de leurs écoles de spiritualité, les jésuites, les carmes déchaussés et les franciscains intervinrent largement dans la direction de femmes extérieures à leurs familles religieuses. Les jésuites constituent un cas particulier, car ils n’étaient pas à la tête d’une branche féminine ou d’un tiers ordre, mais avaient fait de la direction de conscience l’une de leurs spécialités et comptaient parmi eux des experts réputés. Leur succès amena certaines femmes à se placer sous leur direction en prenant le nom de "Filles de la Compagnie de Jésus" et en adoptant un mode de vie similaire à celui des tertiaires des ordres mendiants.

  • 7 María Salinas (m. 1657) par exemple fut dirigée par deux provinciaux, théologiens et qualificateurs (...)

9Dans la direction féminine, l’action des confesseurs se doublait de l’intervention des provinciaux, en particulier chez les franciscains et les carmes déchaussés, voire de celle du général pour ces derniers. Apparemment, les provinciaux franciscains assuraient la direction des supérieures de communautés, et c’est à ce titre qu’ils figurent parmi les commanditaires d’autobiographies7. En revanche, c’est d’abord en vertu de leur dignité que les provinciaux du Carmel déchaussé exercèrent un contrôle rigoureux sur la vie spirituelle des carmélites, mais sans assumer personnellement la fonction de directeurs ; ils utilisèrent le relais des prieures, qui exerçaient dans ce domaine un rôle non négligeable.

  • 8 Maria de Jesús (Ruana), par exemple, fut formée par le P Pedro Estrada, curé de son village du Guij (...)

10Les vies des auteurs reflètent de larges inégalités quant à la possibilité d’accéder à des directeurs spirituels compétents ou renommés. Les textes montrent même une sorte de corrélation entre leur ascension dans la hiérarchie conventuelle ou dans la considération publique, et le rang de leur directeur spirituel. Les beatas des petites localités n’avaient d’autre recours que le curé du lieu où les religieux du couvent le plus proche, avant que leur réputation de sainteté ne les introduisent auprès de théologiens connus8. Les converses, à moins d’être sujettes à des phénomènes mystiques spectaculaires, ne retenaient guère non plus l’attention des confesseurs réputés. Les contemplatives qui vivaient dans les grands centres universitaires, Salamanque et Alcalá de Henares, ou les lieux de séjour de la Cour, Valladolid et Madrid, rencontraient naturellement les théologiens des collèges de leur ordre et pouvaient s’adresser sans grande difficulté aux experts des différentes familles. Cet effet de proximité géographique et sociale est particulièrement net dans le cas des beatas. La rapide notoriété acquise par Juana Rodríguez (m. 1650) notamment semble inséparable du fait que, vivant à Burgos, elle put être dirigée par les prieurs du Carmel déchaussé et jouir de la protection de l’archevêque. Les établissements féminins prestigieux attiraient les confesseurs les plus qualifiés, qui trouvaient dans la résolution d’affaires délicates l’occasion d’accroître leur crédit. C’est ainsi que des experts célèbres furent mobilisés pour examiner la cistercienne Antonia Jacinta de Navarra (m. 1656), dont le monastère de Las Huelgas Reales de Burgos était l’un des plus sélects d’Espagne.

  • 9 La direction de Beatriz Ana Ruiz (m. 1735), une beata de la région valencienne, était assurée à la (...)

11Au cours de leur vie, les contemplatives étaient amenées à choisir ou à recevoir des confesseurs multiples, en raison de la mobilité des religieux. Ceux-ci se transmettaient la direction des femmes en fonction de liens d’amitié ou de relations hiérarchiques. Si les experts et les supérieurs tendaient à se réserver les âmes les plus remarquables, les devoirs de leur charge ne les laissaient pas toujours assez disponibles pour rencontrer fréquemment leur pénitente. La pratique de la double direction était souvent une nécessité. Les contemplatives avaient alors affaire à un suppléant chargé de leur administrer le sacrement de la confession, et éventuellement de rendre compte de leurs progrès au directeur spirituel en titre. Le confesseur ordinaire du couvent remplissait cette tâche. Les beatas se trouvaient dans une situation plus inconfortable9.

12La pratique de la double direction permettait à des confesseurs confrontés à des cas difficiles de bénéficier d’une caution supplémentaire en cas d’intervention de l’Inquisition. Le confesseur de la beata dominicaine María Hortola, bibliothécaire de son couvent, obtint durant plusieurs années l’appui d’un théologien de son ordre qui exerçait la charge de qualificateur du Saint-Office. Le bibliothécaire s’adressa ensuite à un autre de ses confrères qui finit par accaparer la direction de la beata. Tous deux furent condamnés par l’Inquisition à l’issue du procès de María Hortola. La double direction avait l’inconvénient de dévoiler les désaccords et les rivalités entre les confesseurs.

13On l’aura compris, la diversité est le trait essentiel de ce groupe de clercs qui intimèrent l’ordre d’écrire à leur pénitente ou à leur sujette (subdita). Si les sans-grades, comme le confesseur malheureux de María Hortola, sont rares, plusieurs noms se détachent, d’hommes dont l’action ou les écrits spirituels sont passés à la postérité : hommes d’Église, animés par le zèle du salut des âmes et le souci de renforcer leur ordre, hommes de pouvoir également, dont les attitudes envers leurs pénitentes allaient de l’autoritarisme sec à l’affection fidèle.

II. L’ordre d’écrire

Forme et contenu

14Le pouvoir des confesseurs sur leur pénitente n’était limité que par les lois et les supérieurs de chaque ordre. Ils disposaient d’une marge de manœuvre étendue, surtout dans le domaine des pratiques pénitentielles. L’obéissance au père spirituel était considérée comme la pierre de touche de l’humilité. Elle obligeait leur "fille" à se plier aux épreuves les plus mortifiantes, parmi lesquelles figuraient fréquemment des pénitences publiques. Le répertoire des humiliations était classique : nombre de beatas durent aller mendier leur pain aux portes des couvents parmi les miséreux, tandis que les religieuses effectuaient des démonstrations abaissantes en présence de leur communauté. Les hagiographies rattachent l’écriture des miséricordes divines à ces pratiques probatoires de l’humilité. Dans cette optique, les contemplatives réellement vertueuses devaient se montrer réticentes à la manifestation des grâces reçues du ciel, et seul un ordre exprès pouvait vaincre leur pieuse résistance. Ainsi était sauvegardé le principe de saint Paul sur le silence des femmes dans l’Église, celles-ci ne prenant la parole que lorsque l’obéissance les y contraignait.

15Dans le vocabulaire religieux, le terme d’obédience désigne l’obéissance donnée à un supérieur ecclésiastique. Dans les textes étudiés ici, il recouvre à la fois la modalité donnée à un ordre et l’acte accomplissant cet ordre. Alors qu’en français, le latin oboediencia a donné le doublet obéissance/obédience, le castillan emploie le seul mot d’obediencia. Les expressions "sainte obédience" et "par obédience" (por obediencia) renvoient à l’obédience religieuse et non à la vertu d’obéissance. Ana de San Agustín (m. 1624) désignait par ce mot l’acte d’écrire :

  • 10 "En nombre de toda la santísima trinidad en el cual y por su amor se hace esta obediencia", Ana de (...)

Au nom de toute la très sainte Trinité au nom de laquelle et pour l’amour de qui se fait cette obédience10.

16María Ángela Astorch commence son autobiographie en ces termes :

  • 11 "Escribo el discurso de mi vida, a fuerza de obediencia, y mandamiento expreso de vsa, el cual teng (...)

J’écris le discours de ma vie, en vertu de l’obédience et de l’ordre formel de Votre Seigneurie, auquel j’ai résisté maintes fois avant que vous ne me l’ordonniez par la rigueur de la sainte obédience11.

17L’obéissance promise au confesseur et celle qui était due au supérieur n’étaient pas de même nature. La première prenait la forme d’un engagement personnel, éventuellement scellé par un vœu privé, et demeurait toujours subordonnée au consentement des supérieurs. L’obéissance envers le supérieur découlait du principe hiérarchique et affectait des formes juridiques : le précepte formel d’obédience imposé par le supérieur devait être observé sous peine de sanctions. Voici deux exemples des formes données à l’ordre d’écrire. Le premier émane du confesseur d’Estefanía de la Encarnación (m. 1665), Alonso de Villamediana, vicaire du couvent des clarisses de Lerma. Le franciscain fait référence au pouvoir qu’il exerce en sa qualité de prêtre et de confesseur de la communauté, ainsi qu’à la relation d’autorité qui l’unit personnellement à sa pénitente :

  • 12 "Yo la mandé en virtud de Santa Obediencia y del Espíritu Santo, y por la que ella me tiene dada, q (...)

Je lui ai ordonné en vertu de la Sainte Obédience et de l’Esprit Saint, et en vertu de l’obédience qu’elle m’a donnée, d’écrire sa vie bien et fidèlement, commençant par son enfance jusqu’au jour de la Sainte-Anne de cette année de mille six cent trente-et-un, où elle a commencé à l’écrire, et elle l’a terminée en l’octave de l’Assomption de Notre Dame de cette même année12.

18Le second exemple est un précepte délivré sous la forme d’une lettre scellée par le général du Carmel déchaussé. M manifeste l’autorité du supérieur hiérarchique sur les religieuses de l’ordre, autorité liée à la fonction du mandataire et s’entourant de formes légales :

  • 13 "Fr Alonso de Jesús María General de la Orden de Descalzos de nuestra Señora del Carmen etc. Por la (...)

Frère Alonso de Jesús María général de l’ordre des Déchaussés de Notre-Dame du Carmel etc.
Par la présente, j’ordonne en vertu de l’Esprit Saint, de ta sainte obédience et sur précepte à mère Ana de San Agustín prieure de notre couvent de Santa Ana de la ville de Valera qu’avec franchise et sincérité elle écrive et note toutes les choses extraordinaires de faveurs et dons particuliers qu’elle aurait reçus de Dieu, depuis qu’elle se les rappelle, se souvenant dans ce but avec soin, et que réunissant tout ce qu’elle aurait écrit et écrirait de nouveau, elle me l’envoie. Et à toute religieuse qui en saurait quelque chose, j’ordonne qu’elle le dise sur le même précepte, en foi de quoi je donne cette (lettre) signée de mon nom et scellée du sceau de notre charge à Alcalá, le trois février 160913.

19Hormis ces exemples, la plupart des traces de l’ordre d’écrire subsistent grâce aux contemplatives elles-mêmes, dans les incipit d’autobiographies où elles exposaient les motifs de leur acte. Il n’est pas toujours facile d’en tirer des informations précises sur le contenu réel de l’ordre ni de préjuger de la teneur du texte. On distingue deux formulations qui correspondent apparemment à deux genres littéraires différents. Certains commanditaires donnaient l’ordre d’écrire le récit des grâces (mercedes) et des miséricordes (misericordias) reçues de Dieu. D’autres demandaient des autobiographies proprement dites. Cette séparation des genres apparaît nettement dans les ouvrages de Maria Vela, qui écrivit d’abord un journal spirituel où elle rapportait les paroles entendues dans l’oraison, puis une relation de sa vie qui commence à l’époque de son noviciat. Cependant, autobiographie et miséricordes se mêlent étroitement dans les incipit et plus encore dans la suite des textes. Mariana de Jesús (Baquero) (m. 1683) annonce au destinataire des récits de faveurs, mais les écrits de la beata comprennent bien une autobiographie :

  • 14 "El Espíritu Santo me comunique su divina luz, y me dé su espíritu, y gracia para que en todo haga (...)

Que l’Esprit Saint me communique sa divine lumière et me donne son esprit et sa grâce afin qu’en tout je fasse sa divine volonté, puisqu’en sa fête je commence à écrire ce que m’ordonne l’obédience, qui sera les faveurs que j’ai reçues de Dieu. (...) Je dis, donc, que Votre Grâce remarque que j’écris seulement ce que Dieu a accompli en moi, et que je tairai ma vie, pour ne pas donner de mauvais exemple à celui qui la lirait14.

20Des autobiographies se poursuivent sous la forme d’un journal spirituel, alors que des textes qui s’annoncent comme le récit des miséricordes reçues du ciel sont pourvus d’une narration autobiographique. Il semble donc que le résultat était plutôt indifférent à la séparation formelle des genres. D’ailleurs, le récit des miséricordes célestes et la narration autobiographique étaient logiquement liés. Le compte rendu des grâces reçues dans l’oraison n’était qu’une partie de la rédaction autobiographique à travers laquelle les contemplatives étaient amenées à rappeler tous les événements de leur vie qui leur semblaient le signe de la protection et de la grâce divine. Lorsqu’elles recevaient l’ordre d’écrire "toute leur vie", elles savaient que le souci d’exhaustivité du commanditaire portait sur les miséricordes célestes et non sur le détail de leur existence. L’ordre d’écrire considérait les manifestations de l’action divine dans leur dimension temporelle, celle du "discours" de la vie :

  • 15 "Este divino Señor me enseñe a cumplir su santa voluntad y dé su divina gracia para que con toda cl (...)

Que ce divin Seigneur m’apprenne à accomplir sa sainte volonté et me donne sa divine grâce, afin qu’en toute clarté et vérité je fasse cette relation des miséricordes que Dieu m’a faites dans le discours de ma vie, comme me l’ordonne Votre Paternité15.

21La relative imprécision du genre littéraire adopté est imputable au fait que les contemplatives et leurs commanditaires se référaient à des modèles tels que les Confessions de saint Augustin, le Libro de la Vida de Thérèse d’Avila et les écrits des mystiques médiévales. Il semblait superflu de s’arrêter sur la forme du texte commandé. Le contenu de l’ordre concernait plutôt l’ampleur de la matière à traiter. Contrat passé entre le commanditaire et l’auteur, l’ordre pouvait fixer les limites chronologiques de la narration autobiographique, dont les variations orientaient l’effet escompté. Commencer le récit à la naissance de l’auteur permettait d’introduire dès l’abord l’idée d’une élection particulière :

  • 16 "La mandé que comenzando desde su nacimiento, me fuese dando cuenta por escrito de toda su vida, y (...)

Je lui ai ordonné que commençant depuis sa naissance, elle me rende compte par écrit de toute sa vie et des choses qui lui étaient arrivées et arrivaient dans l’oraison16.

22L’autre point de départ possible était l’éveil de la conscience aux miséricordes divines, au moment de l’âge de raison fixé à six ou sept ans, ou même avant en cas de grâces spéciales. Dans cet incipit de Leonor de Ahumada (m. 1661), l’indication de l’âge fait référence à un événement significatif de la vie de la narratrice. L’ordre donné par le confesseur anticipe le récit :

  • 17 "Me mandó en virtud de santa obediencia, y juntamente con él mi confesor, que escribiera cuanto me (...)

Il m’a ordonné en vertu de la sainte obédience, et avec lui mon confesseur, d’écrire tout ce que je me rappellerais depuis l’âge de trois ans17.

23Le cas n’est pas unique. Il nous rappelle que les commanditaires du texte, lorsqu’ils assuraient aussi la direction spirituelle de l’auteur, avaient reçu auparavant sa "confession générale" et d’autres informations sur sa vie, en fonction desquelles ils prenaient la décision de lui ordonner d’écrire et fixaient l’extension de la commande. Le caractère artificiel de l’ordre d’écrire apparaît aussi dans la permission donnée ou non aux auteurs d’entreprendre le récit de leurs fautes. Ici encore, les variantes de l’ordre sont liées à l’effet que le commanditaire voulait obtenir. La célébrité de Marie d’Agreda incita ses supérieurs à centrer le récit sur les seules grâces divines :

  • 18 "Contrístame, que he de decir las buenas obras que he hecho con la gracia del Altísimo, y dejar las (...)

Je m’attriste d’avoir à dire les bonnes œuvres que j’ai faites avec la grâce du Très Haut et de laisser les mauvaises pour ne pas scandaliser18.

24Antonia de Jesús (m. 1627), qui se convertit après plusieurs années de vie religieuse, et Estefanía de la Encarnación, qui quitta la Cour pour le couvent, obtinrent la permission de s’étendre sur leurs fautes en raison du caractère édifiant de leur itinéraire :

  • 19 "No me consuela otra cosa sino el tener licencia para decir mis faltas y miserias", Estefanía de la (...)

Rien ne me console, sinon d’avoir la permission de dire mes fautes et mes faiblesses19.

25Le contenu de l’ordre livre ainsi des indications sur les attentes et les motivations des commanditaires. Par leurs diverses exigences, ceux-ci invitaient leurs pénitentes à donner d’elles-mêmes une image positive, une image qui pût servir d’exemple à leurs contemporains.

Les motifs de l’ordre

  • 20 E. Llamas Martínez, op. cit., p 228-230, demeure ambigu et penche plutôt pour la fonction de contrô (...)
  • 21 S. Herpoel, op. cit., p 118-131.

26Au début du Libro de la Vida, Thérèse d’Avila justifie son entreprise autobiographique par la volonté de ses confesseurs d’examiner son expérience spirituelle. Sur la foi de ce texte, cette motivation de l’ordre d’écrire est celle qui est la plus couramment admise, même si elle n’est considérée que comme le masque du désir d’affirmation de soi des auteurs féminins20. Certes, nombre de commanditaires déclaraient également leur intention de s’assurer, à l’aide du texte, de l’authenticité des faveurs reçues par leur pénitente, comme le conseillaient les manuels de théologie mystique. Dans la ligne de ces déclarations, Sonja Herpoel a rapproché la pratique de l’écriture autobiographique de celle de la confession pour expliquer les motivations des confesseurs21. Cette analyse reste incomplète. Nous avons vu que les clercs qui désapprouvaient les tendances mystiques de leurs pénitentes se gardaient de leur ordonner de fixer sur le papier le récit d’expériences suspectes. Les commanditaires d’écrits spirituels autobiographiques seraient donc plutôt ceux qui montraient un a priori favorable envers les expériences mystiques.

27L’examen des textes vient appuyer cette hypothèse. Selon Bartolomé Camuñas, le confesseur-biographe de María de la Ascensión (m. 1679), la rédaction d’une autobiographie pouvait tenir lieu de cette confession générale que les directeurs exigeaient de leurs pénitentes en en prenant la direction. Mais cette fonction de l’autobiographie, mise en avant pour rassurer l’intéressée, n’était pas exclusive d’un projet hagiographique à long terme :

  • 22 "Luego que comencé a confesar a nuestra Hermana la mandé con obediencia me diese por escrito toda s (...)

Dès que je commençai à confesser notre sœur, je lui ordonnai en vertu de l’obédience qu’elle me donne par écrit toute sa vie, lui disant que mon motif était de connaître le chemin par lequel le Seigneur la guidait afin de gouverner son âme avec succès. (…) Et bien que ceci fût mon motif, j’avais aussi celui que sa vie fût écrite pour l’édification des fidèles et afin qu’ils connussent les faveurs que Dieu fait à ceux qui le servent en vérité22.

28D’ailleurs, le cas de Bartolomé Camuñas, qui ordonna à sa nouvelle pénitente d’écrire sa vie dès les premiers temps de sa direction afin de disposer du bilan de son passé, représente une exception. Si l’on cherche à préciser le moment de la rédaction dans la vie des auteurs, il apparaît que l’écriture autobiographique était rarement pratiquée dans un contexte de crise mais plutôt lorsque la relation entre le confesseur et sa dirigée était stabilisée. Plusieurs exceptions semblent pouvoir être invoquées. Antonia Jacinta de Navarra (m. 1656) paraît sans doute le meilleur exemple d’une écriture en situation délicate, directement liée au discernement exercé par les experts. Elle mit un terme à la rédaction de ses comptes rendus spirituels dès la fin de sa période extatique, à l’âge de vingt-huit ans. Même dans ce cas, l’ordre des commanditaires procédait d’une double visée : celle, immédiate, de l’examen, et celle, à long terme, du projet hagiographique. Son biographe nous rapporte en effet l’anecdote suivante :

  • 23 "Preguntó a un Religioso la razón, porque la mandaban escribir, dando cuenta todos los días de su a (...)

Elle demanda à un religieux la raison pour laquelle on lui demandait d’écrire, pour rendre compte tous les jours de l’état de son âme au confesseur. (...) Le religieux peu avisé lui répondit que c’était pour les publier après sa mort, afin que les fidèles tirassent profit de ses exemples et de son enseignement23.

  • 24 En 1676, alors que la religieuse âgée de soixante-cinq ans avait exercé des charges éminentes dans (...)

29Les exemples de rédactions successives permettent de distinguer les deux plans en fonction du moment de l’écriture dans la vie des auteurs. Maria Vela (m. 1617) rédigea son premier ouvrage, le Libro de las Mercedes, pour permettre à son confesseur jésuite, désorienté par les phénomènes étranges dont elle souffrait, d’établir un diagnostic sur les causes de ces troubles. Mais elle écrivit son autobiographie plus tard, alors que sa vie spirituelle était entrée dans une phase d’apaisement. Isabel de San Francisco (m. 1679) rédigea deux relations de sa vie. La première semble bien motivée par le désir de son confesseur d’examiner la nature des maux dont était affligée la religieuse, alors âgée d’une trentaine d’années. La seconde autobiographie est clairement due aux intentions hagiographiques de l’ultime confesseur d’Isabel24.

30Si les premières rédactions de comptes rendus correspondent bien souvent à des moments de crise où les confesseurs devaient exercer un discernement, l’écriture d’amples autobiographies est le fait de femmes entrées dans la maturité et dont la réputation semble bien assise. Plus précisément, selon les indications chronologiques fournies par les sources, la moyenne d’âge des auteurs situe l’écriture autobiographique autour de leur quarante-cinquième année. La majorité d’entre elles composèrent leur autobiographie aux environs de cinquante ans. Cet âge correspond au dernier tiers de leur vie, à l’heure du retour sur le passé, à l’épanouissement de leur destin de contemplatives, de prieures et de fondatrices, voire de missionnaires.

31Parmi les auteurs les plus jeunes se distinguent des femmes dont le passé semblait déjà justifier l’écriture d’une autobiographie. Estefanía de la Encarnación rédigea la sienne à l’âge de trente-quatre ans, alors qu’elle avait composé plusieurs traités spirituels et que ses talents artistiques faisaient d’elle une personnalité remarquée. Le cas de Cecilia del Nacimiento (m. 1646), qui commença la relation de sa vie à trente-cinq ans, est similaire. À l’âge de trente-sept ans, lorsqu’elle composa le Libro de Recreaciones, Maria de San José (m. 1603) gouvernait le Carmel de Lisbonne et avait fondé celui de Séville en compagnie de Thérèse d’Avila. La plus jeune des autobiographes fut María Francisca de San Antonio (m. 1734), qui écrivit durant son noviciat à l’âge de quinze ans. La date tardive de l’entreprise (1731-1734) laisse supposer que son confesseur était influencé par la production hagiographique du siècle précédent.

32On peut avancer une explication à l’âge généralement tardif des auteurs. Les personnes favorisées de grâces divines ou affligées de troubles mystérieux demeuraient vulnérables jusqu’à ce que, après avoir été maintes fois examinées par les théologiens, elles eussent acquis une solide réputation de vertu souvent renforcée par l’exercice de charges de gouvernement. Les jeunes auteurs évoqués plus haut, à l’exception de María Francisca de San Antonio, avaient acquis précocement ce capital de confiance. D’autres, comme Maria Vela, Antonia Jacinta de Navarra et Isabel de San Francisco, étaient encore, lorsqu’elles commencèrent à écrire, dans cette période probatoire où le risque d’une intervention inquisitoriale était le plus grand, et elles ne surmontèrent ce danger qu’au terme d’examens répétés. On remarque justement la jeunesse de celles qui furent condamnées par l’Inquisition pour imposture. Maria de la Visitación était âgée de trente-sept ans lors de sa condamnation. Au début du XVIIIe siècle, les procès de Maria Hortola et de Teresa Longás, âgées respectivement de vingt-huit et vingt-quatre ans, montrent te péril lié à une pratique précoce de l’écriture. La plupart des commanditaires étaient certainement conscients des risques encourus à vouloir publier trop vite les vertus de jeunes religieuses.

33Parvenues au cap de la cinquantaine, les femmes qui s’étaient exercées dès leur jeunesse à l’oraison mentale, avaient été depuis longtemps favorisées de hauts états spirituels et avaient contribué à la réforme de l’Église jouissaient d’une crédibilité supérieure. L’ordre d’écrire ne pouvait plus être strictement motivé par la nécessité de les garantir des illusions démoniaques. La détermination du moment de l’écriture autobiographique confirme que les commanditaires des textes étaient animés du souci de recueillir un témoignage détaillé sur les vertus de ces femmes. D’ailleurs, l’influence du modèle de la "mystique-écrivain" semble avoir joué aussi sur eux. La renommée des auteurs rejaillissait sur leur ordre, leur communauté et leur directeur. Si nous avons pu repérer chez elles un mouvement d’émulation à l’égard de leurs devancières, il est fort probable que leurs confesseurs ont subi l’attraction de ces modèles et pensé jouer auprès de leurs dirigées le rôle tenu par Raymond de Capoue auprès de Catherine de Sienne.

III. L’élaboration des textes

Intervention des confesseurs

34Il faudrait analyser cas par cas l’élaboration des textes autobiographiques pour définir le degré d’autonomie de chaque auteur dans la production de son texte. Certaines formes d’intervention des commanditaires, des directeurs spirituels en l’occurrence, peuvent être signalées. Elles montrent qu’après avoir donné l’ordre d’écrire, ces confesseurs en contact direct ou épistolaire avec leur pénitente s’intéressaient de près au volume, au contenu et à la présentation des textes.

35Par l’ordre donné, les commanditaires fixaient implicitement une durée à la pratique de l’écriture. On connaît des autobiographies rédigées dans un laps de temps relativement court, comme celles d’Ana Maria de San José, Estefanía de la Encarnación et Antonia de Jesús. La plupart des textes conservés adoptent une structure ouverte, comportant une narration du passé suivie d’un journal spirituel interrompu ; c’est la marque que l’ordre du confesseur était maintenu après l’achèvement du récit autobiographique. Les écrits d’Isabel de Jesús (m. 1682) offrent un exemple de cette structure bipartite. Cette tertiaire du Carmel écrivit sur l’ordre de son confesseur durant une heure par jour et pendant plus de trente-cinq ans, soit la moitié de son existence. Seuls les signes avant-coureurs de la mort amenèrent son directeur à suspendre son ordre. La durée et la fréquence de l’exercice se trouvaient fixés en dernier ressort par le confesseur qui pouvait se rendre sourd aux protestations de sa dirigée.

36Il était fréquent que les écrits fussent remis au confesseur au fur et à mesure, c’est-à-dire cahier après cahier, surtout lorsque l’ordre d’écrire était reconduit indéfiniment. En cas d’éloignement, les comptes rendus d’oraison entraient dans le cadre d’un échange épistolaire. La conservation des écrits par le confesseur visait à les mettre à l’abri des curiosités indiscrètes ou de leur destruction par l’auteur. De cette façon, le commanditaire était à même de formuler des directives sur le contenu du texte et un dialogue s’instaurait. Les lettres adressées par Hipólita de Jesús à Raimundo Sanson, dans les premières années du XVIIe siècle, accompagnaient les livraisons successives de ses écrits spirituels. Il lui avait recommandé d’imiter Thérèse d’Avila :

Pour ce que Votre Paternité m’écrit sur l’autre page, où il m’avise que dans ce que j’écris de ce qui se passe entre Dieu et l’âme, je mêle quelques exhortations au peuple comme le fit mère Thérèse. Ô Père : que Votre Paternité sache que je l’ai fait.

37Ailleurs, elle sollicite un peu rudement son intervention :

  • 25 "En lo que V. P. me escribe en la otra plana, de que me avisa, de que en lo que escribo de lo que p (...)

Quant au livre qui est écrit de ma main pécheresse, celui-ci oui, je veux évidemment que vous le lisiez, que vous l’examiniez, annotiez, et pesiez tous ses défauts et me les corrigiez, dans la marge ou sur un cahier, et qu’après l’avoir lu vous me les envoyiez25.

  • 26 "Y no me meter en bachillerías, corne se me ha aconsejado", Juana de Jesús María Rodríguez, n° 34, (...)

38Le même procédé d’annotations marginales était employé au milieu du siècle par le confesseur de María Ángela Astorch. Le niveau d’instruction élevé de ces deux religieuses justifie sans doute l’effort déployé par leurs directeurs pour parfaire leur formation théologique à travers ces corrections de textes. L’écriture soutenait alors un véritable échange intellectuel. Les femmes moins douées n’avaient pas ce privilège. Après avoir fait état de ses difficultés d’expression, Juana Rodriguez souhaitait, dit-elle, "ne pas me mettre dans des bavardages intempestifs, comme on me l’a conseillé"26. Ce rappel des directives du confesseur semble faire allusion aux reproches reçus de celui-ci.

39Les commanditaires souhaitaient disposer de textes maniables, lisibles et ordonnés, afin de les faire circuler auprès d’autres lecteurs. Leur but était de constituer un dossier le plus complet possible en accumulant les documents. Ce souci pouvait les inciter à donner aux auteurs l’ordre de recommencer un texte incomplet, de réécrire ou de classer les papiers rédigés naguère. En 1642 et 1651, María Ángela Astorch dut reprendre ses écrits passés. Il s’agissait plutôt de notes jetées sur des espaces blancs de lettres, inintelligibles pour d’autres et qui lui servaient d’aide-mémoire lorsqu’elle rencontrait ses directeurs. Elle en avait détruit un grand nombre. Le remaniement des autres marque bien le passage, du côté des confesseurs, d’une pratique de l’écriture privée et ponctuelle, à la perspective de lecteurs futurs :

  • 27 "Van, Señor mío, los papeles de la reescripción, en folio, los márgenes no mayores que el del libro (...)

Monsieur, les papiers de la réécriture sont en folio, les marges pas plus grandes que celle du livre. Je mets les choses successivement comme elles sont arrivées, année, jour et mois, excepté celles des premières années, car je n’écrivais pas avec tant de considérations et ne m’imaginais pas qu’ils pussent un jour subsister27.

  • 28 María de la Antigua, n° 41, al 4, sans p ; Maria de la Fe dans A de Villerino, n° 169, p 130 ; Marí (...)

40Les auteurs insistent trop sur le thème de l’inspiration divine pour fournir beaucoup d’indications sur la méthode de rédaction des textes. María de la Antigua (m. 1617) et Maria de la Fe (m. 1635) mentionnent l’utilisation de notes prises au sortir de l’oraison et soutenant la rédaction. Le confesseur de Maria Vela, qui conservait les récits de faveurs écrits par la religieuse à son prédécesseur, les lui restitua au moment de la rédaction de l’autobiographie afin qu’elle pût étoffer son texte28. Les manuscrits autographes fixent un état du texte qui résulte déjà d’une élaboration à partir de conversations ou de matériaux antérieurs.

41Quant aux copies réalisées par les confesseurs, elles étaient destinées à permettre la diffusion du texte en le rendant accessible, c’est-à-dire, dans un premier temps, au moins lisible. Les prologues des vies évoquent l’orthographe défectueuse de certaines héroïnes. Âgées, percluses, pressées par le temps ou peu instruites, ces femmes n’avaient pas toujours la main sûre. Si les autographes de doña Vela sont d’une clarté remarquable, ceux de la beata de Séville Ana de Jesús (m. 1617) ou de l’Anonyme dominicaine offrent des difficultés de lecture.

42La question se pose évidemment des corrections apportées par les confesseurs lors de la copie du texte. L’usage très rare de l’authentification de la copie témoigne du souci de respecter l’original. L’intervention des confesseurs durant la rédaction des relations autobiographiques tend à relativiser ce problème. Directeurs spirituels des auteurs, ils faisaient sentir leur influence aux différentes étapes de la production des textes, de leur genèse à leur rédaction et à leur composition ; aussi ne serait-il pas abusif, là où le couple auteur-confesseur est stable, de considérer ce dernier comme co-auteur du texte.

La dictée des textes

  • 29 L’autobiographie de la beata Mariana de Jesús (m. 1624) fut ainsi écrite de la main de son directeu (...)

43La notion actuelle d’auteur devient du reste moins pertinente encore dans le cas des autobiographies écrites sous la dictée. Or ces cas sont multiples. L’analphabétisme de maintes converses et beatas, les difficultés de certaines religieuses de chœur à manier la plume, les infirmités de femmes épuisées par les pénitences, âgées ou même aveugles imposaient le recours à ce procédé. Le confesseur lui-même servait à l’occasion de secrétaire29. Les occupations des supérieurs et des directeurs pouvaient les empêcher de participer personnellement à l’écriture du texte. Dans les couvents, les religieuses étaient alors mises à contribution. Les carmélites déchaussées de Valladolid avaient mis au point un étrange procédé de dictée et de copie : Teresa de Jesús (m. 1630), souffrante, dictait les récits destinés au supérieur à Petronila de San José, l’historienne de la communauté, puis les recopiait en brûlant les papiers écrits par sa compagne. La présence de celle-ci se faisait discrète. En revanche Isabel de la Encarnación, prieure du Carmel de Baeza, est intervenue dans le récit de la converse Bernardina de Jesús (m. 1626), dans la mesure où l’ordre d’écrire la concernait directement :

  • 30 "Primeramente preguntándole yo cuya hija era (porque desde que tuvo uso de razón me manda la obedie (...)

Premièrement, comme je lui demandais de qui elle était la fille (parce que l’obédience me demande de prendre son compte rendu depuis l’âge de raison), elle me répondit (…)30.

  • 31 Isabel de Jesús, n° 60, p 6, et E Arenal, "The convent as Catalyst for Autonomy: Two Hispanic nuns (...)

44À travers l’interrogatoire de la converse, Isabel de la Encarnación exerçait son autorité de prieure. La dictée d’une autobiographie pouvait pourtant conduire à inverser la hiérarchie conventuelle. Au couvent des augustines récollettes d’Arenas de San Pedro, la converse Isabel de Jesús (m. 1648) utilisait les services d’une religieuse de chœur désignée par son confesseur, situation dont elle ressentait l’anomalie31. La religieuse qui tenait le rôle de secrétaire d’une converse bénéficiait habituellement d’une instruction plus étendue. De la sorte, la rédaction du texte n’était plus un simple exercice de dictée mais une collaboration qui s’instaurait entre les religieuses. Les textes ainsi produits conservent de nombreuses traces du style oral, de la parole transcrite. La secrétaire prêtait également sans doute ses facultés d’expression propres et pouvait suggérer des thèmes.

  • 32 Agueda de la Cruz, n° 177, sans fol.

45Le cas des beatas vient rendre encore plus complexe la question de l’élaboration du texte. Les procès ordinaires de la dominicaine Agueda de la Cruz (m. 1621) et de la franciscaine Mariana de Jesús (m. 1620) fournissent de riches informations à ce sujet. On remarque avant tout le rôle essentiel du confesseur. Commanditaire du texte, il choisissait les secrétaires parmi ses proches, si possible parmi ses fils spirituels. La rédaction du texte devenait presque une affaire de famille. Frappée de cécité dans les dix dernières années de sa vie, Agueda de la Cruz employa trois secrétaires. Le premier était Alonso de Baldenero, un alguazil de la Cour qui vivait sous le même toit que la beata et qui avait également pour confesseur le dominicain Tomás de Aoys, suppléant du directeur spirituel en titre Antonio de los Mártires qu’accaparait sa charge de provincial. Le second secrétaire était un clerc également dirigé par frère Tomás. Le troisième était prêtre32.

46Les secrétaires de Mariana de Jesús présentent les mêmes caractéristiques. Ce sont des clercs, et l’un d’eux au moins est le fils spirituel du P. Luis de Mesa, directeur de la beata. Le licenciado Bernardino de Villasante évoque la rédaction des récits de révélations de Mariana :

  • 33 "Todo lo que acerca de los arrobos queda dicho en esta pregunta escribió este testigo como tiene di (...)

Tout ce qui est dit dans cette question au sujet des extases, le témoin l’a écrit comme il l’a dit, sur l’ordre du licenciado Luis de Mesa qui fut confesseur de la servante de Dieu, à qui en vertu de l’obédience il a ordonné de déclarer les choses que Notre Seigneur communiquait à sa servante ; et après qu’elle les avait communiquées au dit confesseur, celui-ci ordonnait que le témoin les écrivît33.

47Le confesseur opérait donc une première sélection dans la matière du récit. Ensuite, il est difficile de distinguer si le secrétaire écrivait directement sous la dictée de la visionnaire ou s’il rédigeait son texte après l’avoir interrogée. L’élément essentiel reste la direction du processus par le confesseur et l’aspect collectif de l’élaboration du texte.

Des ateliers d’écriture autobiographique

  • 34 On trouve d’autres exemples d’autobiographies multiples chez les capucines de Murcie avec Maria Áng (...)

48Dans certains couvents, des confesseurs et supérieurs ont délivré à plusieurs religieuses l’ordre d’écrire le récit de leur vie et des faveurs reçues du ciel34. Ces couvents ou monastères ont pour point commun la date récente de leur fondation. Ils se caractérisaient par une vie d’oraison intense et une observance rigoureuse. La personnalité de certaines fondatrices contribuait sans aucun doute à leur rayonnement et à la qualité spirituelle des religieuses. La fréquence de la pratique autobiographique au sein de ces établissements nous conduit à examiner de près les motivations des commanditaires.

  • 35 Sur la vie littéraire dans ce couvent, voir E. Arenal et S. Schlau, op. cit., p. 131-189.
  • 36 José de Santa Teresa, n° 161, p 375-385

49Le Carmel de Valladolid est l’un de ces ateliers d’écriture35. Maria Bautista (m. 1603), nièce de Thérèse d’Avila, en fut prieure de 1571 à 1578. C’est en 1593, semble-t-il, qu’elle rédigea pour Jerónimo Gracián un récit de sa vocation religieuse et de ses grâces d’oraison. La converse Catalina Evangelista (m. 1623), entrée en 1570, vécut sous le gouvernement de sœur Maria Bautista qui s’émut de ses pratiques ascétiques hors du commun. Selon la chronique de l’ordre, sœur Catalina écrivit une relation autobiographique36. Les deux sœurs Sobrino Morillas, Maria de San Alberto (m. 1640) et Cecilia del Nacimiento (m. 1646), qui firent leur profession en 1589, étaient connues pour leurs talents intellectuels et artistiques qu’elles purent développer dans le milieu favorable de ce couvent. Toutes deux rédigèrent des comptes rendus spirituels, la première sur l’ordre de ses supérieurs, la seconde à l’intention de son directeur Tomás de Jesús, puis pour ses supérieurs. Lorsqu’elle entra à son tour au Carmel en 1602, doña Brianda de Acuna y Avellaneda, en religion Teresa de Jesús (m. 1630), eut Maria de San Alberto pour maîtresse des novices. Son confesseur Diego de San Angelo lui ordonna également de rédiger des récits des grâces spirituelles. Les carmélites déchaussées étaient soumises à un contrôle étroit de la part de leurs supérieurs, ce qui a pu motiver la réitération des ordres d’écrire. Laboratoire de vie spirituelle et littéraire d’une grande richesse, le Carmel de Valladolid a surtout joui de l’effet d’entraînement dû aux entrées successives de religieuses douées de talents intellectuels et de grandes aptitudes pour l’oraison. Les supérieurs ont tenu à examiner l’orthodoxie de ces expériences et à en conserver des traces écrites.

  • 37 J. Andrés, n° 88
  • 38 R. Faci, n° 109
  • 39 J. Andrés, n° 89

50Les carmélites chaussées de la Encarnación de Saragosse ont subi l’ascendant de leur fondatrice Serafína Andrea Bonastre (m. 1649), émule de Thérèse d’Avila37. Sœur Bonastre est l’auteur de plusieurs écrits autobiographiques. C’est sans doute le P. Bartolomé Viota qui lui donna l’ordre d’écrire en 1636. Ce même confesseur passa commande de relations spirituelles à María Escobar y Villalba (m. 1634), qui fit profession au couvent en 1618. La Relación de los favores, y varios avisos del Cielo composée dans les années 1630 sur l’ordre du P. Viota était destinée à la prieure du couvent. La propre sœur de María, Margarita (m. 1641), professe depuis 1624, reçut du P. Viota l’ordre d’écrire son autobiographie en 163838. Enfin la converse María Josefa de Jesús (m. 1625), dont les extases et les troubles étonnaient la communauté, écrivit elle aussi durant une brève période des récits de ses visions et de ses tourments, sur l’ordre de son confesseur le P. Pérez de Artieda39. Le couple représenté par la fondatrice et par le confesseur Bartolomé Viota est donc à l’origine de la plupart des écrits autobiographiques. Le souci d’examiner la nature des expériences spirituelles de ces carmélites et d’enrichir la chronique conventuelle se traduit par la délivrance des ordres d’écrire.

  • 40 Il s’agit des vies d’Ana María de San José (J. Niño, n° 135) et Isabel de San Francisco (G. de Aran (...)
  • 41 "Entre estas omite a la V. Madre Soror Petronila Manuela de Jesús, a la V. Madre Soror Ángela de S (...)

51Fondé en 1603, les couvent des clarisses déchaussées de Salamanque compta lui aussi de nombreuses rédactrices d’autobiographies, d’Ana María de San José (m. 1632), qui fut abbesse et maîtresse des novices, à Isabel de San Francisco (m. 1679), abbesse elle aussi, en passant par Maria de las Llagas (m. 1678) et par une série de religieuses dont les écrits n’ont pas été publiés, mais que signale José Martínez dans son approbation à la chronique composée par l’abbesse Manuela de la Trinidad. En 1695, il expliquait que la chronique conventuelle omettait les vies d’Ana Maria de San José et d’Isabel de San Francisco parce qu’elles avaient fait l’objet d’ouvrages déjà publiés40. Il ajoutait que si les vies de Petronila Manuela de Jesús, Ángela de San Buenaventura et Clara de Jesús, "qui par obédience, et décision de leurs confesseurs ont laissé leurs vies écrites", étaient absentes de la chronique, c’est que "la divine Providence disposera qu’elles soient imprimées"41. Nous nous voyons donc privés de trois autobiographies.

52Une fondatrice éminente, un fort dynamisme spirituel, des confesseurs soucieux de rassembler des matériaux capables d’étayer leur diagnostic, puis d’enrichir la chronique du couvent et de l’ordre : tels sont les éléments que met en lumière l’étude des communautés à autobiographies multiples. Le contrôle des grâces spirituelles favorisées par la ferveur collective semble jouer un moindre rôle que la prévision hagiographique et l’activité historiographique. Si l’on peut parler en l’occurrence d’ateliers de production autobiographique, il ne semble pas, toutefois, que les religieuses aient habituellement eu accès aux manuscrits les unes des autres et moins encore que ces relations autobiographiques soient le résultat d’un travail en commun. L’utilisation d’une secrétaire (dans le cas de Teresa de Jesús à Valladolid), ou la lecture des écrits des religieuses par la prieure (sœur Bonastre à Saragosse) sont des traits qui permettent de relativiser l’aspect individuel de l’écriture. De toute façon, l’atmosphère de ces établissements et le rayonnement des fortes personnalités de la communauté ont sans nul doute constitué un arrière-plan essentiel pour l’activité de rédaction des religieuses.

53Les interventions constantes des confesseurs et des supérieurs dans la pratique de l’écriture autobiographique tendent à déplacer la question de l’autonomie des auteurs par rapport à l’institution ecclésiastique. Car cette autonomie semble très faible. L’ordre d’écrire était sélectif : il s’adressait à des femmes dont la vie manifestait l’intervention de la Providence, qui avaient vécu les premiers temps de l’ordre ou du couvent, ou qui étaient favorisées de grâces extraordinaires, généralement des visions et des extases. Les religieuses du rang, les tièdes, et celles qui ne dépassaient pas le premier degré de l’ascension spirituelle, étaient exclues de la pratique autobiographique. Après avoir délivré leur ordre, les commanditaires influaient sur la forme, le contenu, le volume et la présentation des écrits, choisissaient le personnel des copistes et des secrétaires et suivaient les étapes de la production du texte. La nécessité de contrôler l’authenticité des phénomènes extraordinaires fournit aux directeurs une raison d’enjoindre à ces femmes de coucher sur le papier les grâces reçues du ciel. Mais cette raison n’apparaît souvent que comme un prétexte. Les commanditaires étaient en général animés d’un souci plus durable, qu’il s’agît pour eux d’étoffer la chronique des saints et saintes de leur ordre à l’aide de documents originaux ou qu’ils aient envisagé à long terme une éventuelle canonisation. Ces diverses préoccupations pouvaient se mêler de même que, dans l’esprit de leurs pénitentes, la peur de l’illusion et la certitude d’être favorisées du ciel semblent inséparables.

Notes

1 Cf. M-E Montulet-Henneau, op. cit.

2 La beata dominicaine Agueda de la Cruz (m. 1621), dont le père spirituel appartenait à l’ordre franciscain, est l’exception qui confirme la règle puisque son second confesseur était dominicain.

3 Concilium Tridentinum Diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova collectio, 12 vol., Fribourg-en-Brisgau, 1901-1931 Sess XXV, c. 10.

4 La franciscaine Isabel de San Francisco (m. 16791 fut dirigée par deux bénédictins La trinitaire Ángela Maria de la Concepción (m. 1690) eut un confesseur capucin La capucine Maria Ángela Astorch (m. 1665) se plaça sous la direction d’un prêtre séculier.

5 Voir Camilo María Abad, Vida y escritos del V. Padre Luis de la Puente de la Compañía de Jesús (1554-1624), Comillas, Universidad Pontificia, 1957, p 474-478 et p 493-507.

6 L’abbesse du monastère de Santa Ana d’Ávila permit à Maria Vela (m. 1617) de se placer sous la direction d’un jésuite puis d’un prêtre séculier, mais fit intervenir dans la direction de la religieuse ses propres confesseurs dominicains.

7 María Salinas (m. 1657) par exemple fut dirigée par deux provinciaux, théologiens et qualificateurs du Saint-Office : Francisco de Torres et Bartolomé Fuyas Le second récusa la charge de directeur de la religieuse, la confiant à Juan Ginto, le futur biographe Le confesseur ordinaire du couvent de Xelsa apparaît également (J Ginto, n° 111).

8 Maria de Jesús (Ruana), par exemple, fut formée par le P Pedro Estrada, curé de son village du Guijo de Coria, en Estrémadure Le P. Estrada (m. 1673) est à bien des égards une exception Ancien étudiant de Salamanque, il avait été le précepteur des enfants du duc d’Albe L’humilité l’aurait retenu au Guijo 11 introduisit Maria auprès des théologiens de Salamanque et de Madrid, consolidant ainsi sa réputation de sainteté (A, de Trujillo, n° 168 et F. Arcos, n° 93).

9 La direction de Beatriz Ana Ruiz (m. 1735), une beata de la région valencienne, était assurée à la fois par un théologien augustin résidant à Valence et par un secrétaire municipal du lieu, qui, après avoir été ordonné prêtre, put devenir son confesseur ordinaire Il recevait sous la dictée les comptes rendus spirituels de Beatriz et les envoyait à son directeur (T Pérez, n° 140).

10 "En nombre de toda la santísima trinidad en el cual y por su amor se hace esta obediencia", Ana de San Agustín, n° 23, fol 1r (incipit de la 1ère relation).

11 "Escribo el discurso de mi vida, a fuerza de obediencia, y mandamiento expreso de vsa, el cual tengo resistido muchas veces antes de mandármelo con el rigor de santa obediencia", María Ángela Astorch, n° 25, p 45.

12 "Yo la mandé en virtud de Santa Obediencia y del Espíritu Santo, y por la que ella me tiene dada, que escribiese su vida bien y fielmente, comenzando desde su niñez hasta el día de Santa Ana de este año, de mil seiscientos treinta y uno que fue cuando la comenzó a escribir, y la acabó la Octava de la Asunción de Nuestra Señora deste mismo año", Estefanía de la Encarnación, n° 29, fol 3r.

13 "Fr Alonso de Jesús María General de la Orden de Descalzos de nuestra Señora del Carmen etc. Por la presente mando en virtud de Espíritu santo, santa obediencia y debajo de precepto a la Madre Ana de San Agustín Priora de nuestro convento de Santa Ana de la villa de Valera que llana, y verdaderamente escriba, y apunte todas las cosas extraordinarias de particulares mercedes y regalos que hubiere recibido de Dios, desde que se acuerda, haciendo por esto memoria con cuidado y juntando todo lo que hubiere escrito y escribiere de nuevo, me lo envíe, y a cualquiera Religiosa que algo de esto supiere, mando que lo diga debajo del mismo precepto en fe de lo cual doy esta firmada de mi nombre y sellada con el sello de nuestro oficio en Alcalá, a tres días de febrero de 1609", Ana de San Agustín, n° 23, fol 92 bis.

14 "El Espíritu Santo me comunique su divina luz, y me dé su espíritu, y gracia para que en todo haga su divino gusto, y voluntad, pues en su día comienzo a escribir lo que la obediencia me manda, que seran los favores que de Dios he recibido (…) Digo, pues, que advierte V M que solo escribo lo que Dios ha obrado en mi, que mi vida la callaré, por no dar mal ejemplo al que la leyere", P. Baquero, n° 96, p 1.

15 "Este divino Señor me enseñe a cumplir su santa voluntad y dé su divina gracia para que con toda claridad y verdad haga esta relación de las misericordias que Dios me ha hecho en el discurso de mi vida como me lo manda Vuestra Paternidad", Luisa de la Ascensión, n° 38, fol 1r.

16 "La mandé que comenzando desde su nacimiento, me fuese dando cuenta por escrito de toda su vida, y cosas que le habían pasado, y pasaban en la oración", J Niño, n° 135, préambule, sans p.

17 "Me mandó en virtud de santa obediencia, y juntamente con él mi confesor, que escribiera cuanto me acordase desde edad de tres años", F. de Ahumada, n° 82, p 1.

18 "Contrístame, que he de decir las buenas obras que he hecho con la gracia del Altísimo, y dejar las malas por no escandalizar", Marie d’Agreda, n° 50, fol 59r.

19 "No me consuela otra cosa sino el tener licencia para decir mis faltas y miserias", Estefanía de la Encarnación, n° 29, fol 5r.

20 E. Llamas Martínez, op. cit., p 228-230, demeure ambigu et penche plutôt pour la fonction de contrôle du Libro de la Vida S’il montre que "mère Thérèse écrivit son autobiographie en pensant au tribunal de l’Inquisition", il se contente de suggérer l’intention hagiographique du commanditaire le P Garcia de Toledo, qui "connut très vite le trésor de sainteté accumulé dans la vie de mère Thérèse et le caractère exemplaire de son itinéraire dans la pratique de l’oraison Pour cela il lui conseilla de mettre par écrit l’histoire de sa vie spirituelle et d’y détailler les faveurs et les merveilles que Dieu avait réalisées dans son âme" De son côté, Rosa Rossi, Thérèse d’Avila, Paris, Cerf, 1989, p 36-47, relit le Libro de la Vida dans la perspective de ses destinataires, en insistant sur le problème du discernement des esprits.

21 S. Herpoel, op. cit., p 118-131.

22 "Luego que comencé a confesar a nuestra Hermana la mandé con obediencia me diese por escrito toda su vida poniéndola por motivo que para que yo tuviese acierto en el gobierno espiritual de su alma necesitaba saber el camino por donde el Señor la guiaba (…) Y aunque fue este mi motivo también lo fue el que su vida quedase escrita para enseñanza de los fieles y para que conociesen los favores que Dios hace a los que de veras lo sirven", B. Camuñas, n° 101, fol 30v.

23 "Preguntó a un Religioso la razón, porque la mandaban escribir, dando cuenta todos los días de su alma al Confesor (…) El Religioso poco advertido, le respondió: era, para sacarlos a luz después de su muerte, para que los Fieles se aprovecharan de sus ejemplos, y doctrina", J. de Saracho, n° 149, p 561.

24 En 1676, alors que la religieuse âgée de soixante-cinq ans avait exercé des charges éminentes dans sa communauté, son directeur Felipe de Beamonde entreprit d’écrire sa vie. C’est à ce moment qu’il lui donna l’ordre de rédiger une autre relation autobiographique, afin sans aucun doute d’étoffer son propre ouvrage (G. de Aranda, n° 93).

25 "En lo que V. P. me escribe en la otra plana, de que me avisa, de que en lo que escribo de lo que pasa entre Dios, y el alma, mezcle algunas exhortaciones al pueblo, como hizo la Madre Teresa ¡Oh Padre!: sepa V. P. que lo he hecho así (…) Y el libro que esta escrito de mi pecadora mano, este si, claro esta que quiero que lo lea, y que le examine, note, y pondere todos sus defectos, y me los corrija y que al margen, o en un cuaderno, y que después de leído me los envie", A de Lorea, n° 119, p 110.

26 "Y no me meter en bachillerías, corne se me ha aconsejado", Juana de Jesús María Rodríguez, n° 34, fol 83r.

27 "Van, Señor mío, los papeles de la reescripción, en folio, los márgenes no mayores que el del libro Pongo las cosas como fueron, ano, día y mes, excepto las de los primeros años, que no escribía yo con tantos reparos ni imaginación que hubiesen de quedar en pie", María Angela Astorch, n° 25, p 389.

28 María de la Antigua, n° 41, al 4, sans p ; Maria de la Fe dans A de Villerino, n° 169, p 130 ; María Vela dans M. González Vaquero, n° 112, p 67v-68r.

29 L’autobiographie de la beata Mariana de Jesús (m. 1624) fut ainsi écrite de la main de son directeur Juan Bautista del Santísimo Sacramento, dont on a conservé l’autographe : voir E Gomez Dominguez, op. cit.

30 "Primeramente preguntándole yo cuya hija era (porque desde que tuvo uso de razón me manda la obediencia le tomara cuenta) me respondió (…)", Bernardina de Jesús, n° 6, fol 263r.

31 Isabel de Jesús, n° 60, p 6, et E Arenal, "The convent as Catalyst for Autonomy: Two Hispanic nuns of the seventeenth Century", dans : Beth Miller (éd), Women in Hispanic Literature Icons and Fallen Idols, Berkeley, University of California Press, 1983, p 147-183.

32 Agueda de la Cruz, n° 177, sans fol.

33 "Todo lo que acerca de los arrobos queda dicho en esta pregunta escribió este testigo como tiene dicho por orden del licenciado Luis de Mesa confesor que fue de la sierva de Dios a quien por obediencia ie mandó declarase las cosas que nuestro Señor comunicaba a ésta su sierva y comunicadas al dicho confesor ordenaba que este testigo las escribiese", Mariana de Jesús (Rojas), n° 185, témoignage de Bernardino de Villasante, fol 60v Voir idem, fol 22v et 59r-60v.

34 On trouve d’autres exemples d’autobiographies multiples chez les capucines de Murcie avec Maria Ángela Astorch (m. 1665) et Úrsula Michaela Morata (m. 1703), les cisterciennes récollettes de Valladolid avec Magdalena de Jesús (m. 1666), Ángela Francisca de la Cruz (m. 1711) et Ana Maria de la Conception (m. 1746), et les mercédaires déchaussées de Toro avec Gertrudis Maria de la Corona (m. 1678) et Clara de Jesús María (m 1733).

35 Sur la vie littéraire dans ce couvent, voir E. Arenal et S. Schlau, op. cit., p. 131-189.

36 José de Santa Teresa, n° 161, p 375-385

37 J. Andrés, n° 88

38 R. Faci, n° 109

39 J. Andrés, n° 89

40 Il s’agit des vies d’Ana María de San José (J. Niño, n° 135) et Isabel de San Francisco (G. de Aranda, n° 93)

41 "Entre estas omite a la V. Madre Soror Petronila Manuela de Jesús, a la V. Madre Soror Ángela de S Buenaventura, y a la V. Madre Clara de Jesús, que por obediencia, y disposición de sus confesores dejaron escritas sus vidas, y la divina Providencia dispondrá el que se impriman", José Martínez, Aprobación, dans Manuela de la Santísima Trinidad, n° 165, sans p.

© Casa de Velázquez, 1995

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