1Si l’on se fie au contenu de ses œuvres, Don Juan Manuel était peu versé dans le « merveilleux chrétien » qui fleurissait dans la littérature cléricale de son temps. Ce petit-fils du roi Ferdinand III de Castille et León qui arborait les titres d’infant de Castille et de adelantado mayor de Murcie exerça un pouvoir politique direct sur les affaires de la cour et gouverna tel un monarque de très vastes territoires, tout en guerroyant fréquemment contre son roi, Alphonse XI. Ce profil social et politique permet de comprendre en partie l’orientation primordiale de son œuvre littéraire, et notamment de ses livres les plus célèbres, le Libro de los estados (vers 1330) et le Conde Lucanor (1335), qui s’intéressent avant tout aux formes du pouvoir d’ici bas, en particulier à celles qui incombent aux grands seigneurs dont leur auteur fait partie. Toutefois, cette approche du pouvoir n’exclut jamais le désir d’en interroger les fondements et d’en établir la légitimité spirituelle. C’est ensemble que Don Juan Manuel s’efforce d’examiner les obligations mondaines et l’aspiration au salut, tirant de cette concomitance posée par lui des règles taillées sur mesure pour ses semblables et pour lui-même1. Le Conde Lucanor se construit à partir du dialogue de deux personnages de fiction, le comte Lucanor et son conseiller avisé, Patronio, qui incarnent respectivement une autorité issue du pouvoir et une autorité issue du savoir que Don Juan Manuel, quant à lui, prétend assumer conjointement. Dans la première partie de l’œuvre, Lucanor expose des situations problématiques auxquelles il se trouve confronté et, à chaque fois, Patronio lui prodigue un conseil, adossé à la narration d’un exemplum. Ainsi, au fil d’une cinquantaine d’exempla, le texte explore pragmatiquement des cas d’espèce qui, par leur caractère sériel, modélisent une éthique nobiliaire : le plein exercice des obligations sociopolitiques n’empêche pas mais accompagne et, dans une certaine mesure, même, favorise la quête salutaire.

2Le miracle, lorsqu’il se manifeste, participe immanquablement de cette stratégie de spiritualisation du pouvoir temporel. Cinq exempla — les 3, 14, 28, 44 et 51 — relatent des événements prodigieux qui, de façon explicite ou implicite, apparaissent comme des miracles. Ils se distinguent des autres par ce trait thématique, mais aussi par la tension générique qui s’instaure dès lors que ces deux « formes simples2 » du récit que sont le miraculum et l’exemplum entrent en résonance. En effet, si le cadre dialogué est ouvertement fictionnel, il n’en va pas de même des exempla enchâssés, de natures très diverses : non seulement des fables ésopiques et des contes animaliers d’origine arabe côtoient des anecdotes prétendument historiques, mais la plupart des récits n’ont pas de statut tranché. Contrairement à l’exemplum destiné à la prédication, « donné comme véridique3 », les récits de statut indéterminé qui, dans le Conde Lucanor, entrent indistinctement dans la catégorie de l’enxienplo ne semblent pas aptes à fournir au miracle le régime de véridicité stable dont il a besoin. Un récit de miracle ainsi placé au sein d’un texte qui oscille entre convention référentielle et fiction peut-il assumer les mêmes fonctions rhétoriques et probatoires que celui qui s’insère dans des textes relevant clairement de la première (hagiographie, chronique) ou de la seconde (roman de chevalerie, par exemple) ? Un tel miracle semble d’emblée déplacé, s’affichant comme l’objet d’un transfert jamais tout à fait achevé. Cependant, il apporte bien avec lui sa charge de sacré, manifestation du divin en ce monde, ainsi que les usages rhétoriques et les modèles de croyance qui lui sont associés dans d’autres contextes. Au-delà de la question suspendue de sa véridicité, il apporte pragmatiquement la force de son évidence. Objet d’un transfert, il peut à son tour opérer de nouveaux transferts, qui ont trait à la représentation du sacré et aux usages que lui réserve un auteur laïc désireux de penser le pouvoir nobiliaire en termes spirituels.

3Le but de cet article est non seulement d’étudier ces miracles en eux-mêmes, mais d’établir une petite typologie qui concernera moins la nature de l’événement miraculeux que le type d’adaptation auquel l’auteur a soumis ses sources et ses modèles pour élaborer ses récits. Je crois a priori pouvoir distinguer trois types de transfert textuel, qu’il faudra explorer à la lumière même des textes car les catégories d’une typologie ne trouvent jamais leur justification qu’après-coup, une fois qu’elles ont été éprouvées à l’aune des cas particuliers qu’elles ont servi à distinguer. J’examinerai en premier lieu l’exemple 14 comme un récit de miracle qui semble issu de l’hagiographie et dont l’insertion dans le Conde Lucanor se donne donc comme une transplantation d’un genre à un autre. Les exemples 44 et 51 permettront ensuite d’étudier le transfert d’un modèle d’écriture, celui du miracle punitif, qui procède par imitation et prend donc davantage de distance face aux sources employées. Enfin, j’aborderai les exemples 28 et 3, qui ne se présentent pas explicitement comme des récits de miracle mais qui font du statut miraculeux des événements relatés l’enjeu de leur narration : au-delà de l’imitation d’un genre, ils instrumentalisent des motifs hagiographiques pour en faire des motifs spécifiquement chevaleresques.

I. — Adaptation d’un miracle pseudo-hagiographique : l’exemple 14

4L’exemple 14 est le seul qui mette en scène dans le Conde Lucanor le personnage d’un saint, en l’occurrence Dominique. Patronio relate l’histoire d’un Lombard qui, à Bologne, a accumulé un grand trésor par des moyens douteux (« non catava si era de buena parte o non4 »). Agonisant, il décide, sur le conseil d’un ami, de faire appeler Dominique à son chevet pour se confesser. Le saint, comprenant que Dieu veut punir cet homme pour ses péchés, ne s’y rend pas lui-même mais y dépêche un frère, qui ne peut accéder jusqu’au mourant car les fils de ce dernier le renvoient, de peur que leur père ne lègue sa fortune aux Prêcheurs. Peu après, le Lombard perd l’usage de la parole et meurt. Comme on s’apprête à l’enterrer, on demande à Dominique de faire un prêche à son sujet. Au cours de ce prêche, le saint cite le verset évangélique qui dit « Ubi est thesaurus tuus, ibi est cor tuum » (Matthieu, 6, 21)5 et il annonce que, pour éprouver la vérité de cette parole, il suffit d’aller chercher le cœur de cet homme, non dans son corps mais dans le coffre où il gardait son trésor. C’est en effet ce qu’il advient : dans le coffre, on trouve le cœur du Lombard qui, en outre, grouille de vers et dégage une puanteur surnaturelle (« olía peor que ninguna cosa por mala nin por podrida que fuesse6 »).

5Des cinq manuscrits du Conde Lucanor, seul S annonce clairement que, dans cet exemple, il sera question d’un miracle, par l’emploi d’un titre explicite, « Del miraglo que fizo sancto Domingo quando predicó sobre el logrero7 », alors que le mot « miraglo » n’apparaît pas dans le récit de Patronio. Ainsi, l’identification comme miracle de l’événement relaté, propre à un seul manuscrit, est en outre assumée, comme a posteriori, par une instance extérieure au dialogue et qui, par ailleurs, reste indécidable car rien ne permet de déterminer si les titres des exemples incombent au narrateur premier, à l’auteur du livre dans sa projection fictionnalisée qu’est « don Johán » ou bien au rubricator du manuscrit. Imposée de l’extérieur, cette appellation de miracle ne semble pourtant pas forcer le texte, tant il apparaît manifeste que l’exemplum emprunte sa matière sinon à un texte hagiographique particulier, du moins à une tradition qui relève de ce genre. En effet, le miracle est ici indissociable de la figure du saint. Préparée par une révélation divine qui fait savoir à Dominique que le Lombard n’a pas mérité le salut, la manifestation du miracle proprement dit se divise elle-même en deux temps : son annonce publique par le saint et la constatation collective de sa réalisation. Dominique, intermédiaire privilégié entre les hommes et Dieu, occupe une place centrale avant et après le miracle.

6Mettre en scène un personnage aussi célèbre que saint Dominique dans un contexte qui lui sied si bien — c’est au premier chapitre général de Bologne, en 1220, que Dominique met en place la première organisation de son ordre et c’est dans cette même ville qu’il meurt en 1221 — et en suivant un schéma narratif aussi classique, fondé sur l’annonce préalable puis la réalisation effective d’un événement prodigieux, inscrit le récit dans le sillage des vitae consacrées à Dominique et des miracles qu’elles contiennent. Ainsi, dans la Légende dorée de Jacques de Voragine, le chapitre cix, consacré à Dominique, consigne de nombreux miracles qui, sans être directement apparentés à celui que relate Don Juan Manuel, constituent un arrière-fond diffus où il pourrait aisément trouver sa place. Certains de ces miracles sont explicitement situés à Bologne8. Certains, encore, confèrent au saint ce même rôle double, à la fois comme intercesseur du miracle et comme messager rétrospectif de sa réalisation9. D’autres, enfin, font appel à des motifs que l’on retrouve dans le récit du Conde Lucanor : miracle accompli lors d’un prêche10, miracle qui affecte les restes mortels11, intervention de la puanteur12 ou d’une odeur d’une suavité surnaturelle13, miracle lié à l’application d’un verset du Nouveau Testament14, ordalie liée à la vérité du livre15. Chez un lecteur ou un auditeur ayant quelque connaissance des miracles de Dominique, eux-mêmes peu innovants face au fonds miraculeux qui sous-tend le genre hagiographique et qu’un recueil comme la Légende dorée a contribué à diffuser plus largement auprès des laïcs dans tout l’Occident, le miracle du Lombard devait pointer assez clairement une tradition textuelle autre que celle qui domine dans le Conde Lucanor.

7Par ailleurs, la teneur hagiographique du miracle est renforcée par le jeu de contrastes qui s’établit entre la figure du saint et celle de l’avare châtié. L’événement surnaturel assigne au cadavre du Lombard des caractéristiques qui le définissent comme des reliques « à l’envers ». En premier lieu, la puanteur que dégage son cœur et la présence de la vermine renvoient, par inversion, à l’incorruptibilité du corps des saints et à l’odeur suave qui en émane. Il se trouve, en outre, que l’hagiographie insiste tout particulièrement, dans le cas de Dominique, sur l’extraordinaire parfum qu’exhalèrent ses restes16. En second lieu, la migration du cœur du Lombard reprend également un motif hagiographique, certes moins répandu mais qui prend une ampleur indéniable au tournant des xiii^e et xiv^e siècles dans le cadre plus restreint de la mystique féminine : il s’agit du motif de l’incorporation, soit l’intégration physique, dans le corps de la sainte, d’une portion du corps du Christ ou d’un des instruments de la Passion17. Cette incorporation, qui relève d’une rhétorique pénitentielle, n’en acquiert pas moins une dimension littérale, si l’on se réfère au cas de Claire de Montefalco, abbesse du monastère augustinien de la Croix à Pérouse, morte en 1308 : alors qu’elle avait déclaré à plusieurs reprises qu’elle n’avait pas besoin de croix parce que le Christ souffrant se trouvait en son cœur, les religieuses de son monastère découvrirent, au moment de la dissection du corps, que sur son cœur était gravée une représentation des instruments de la Passion. Le miracle du Lombard, outre qu’il porte sur le cœur, joue lui aussi sur la double acception, organique et spirituelle, que recouvre ce mot : de même que les sœurs de Claire vérifièrent l’application toute concrète des paroles de la sainte, saint Dominique, par le miracle, prétend éprouver et confirmer une vérité littérale du verset évangélique. Là encore, le motif hagiographique est inversé : ce cœur n’est pas le lieu d’une sainte incorporation mais il est lui-même en quelque sorte « excorporé », pour être placé dans un nouveau contenant, le coffre de l’avare, équivalent dégradé de son corps de chair, et pour devenir à son tour réceptacle, puisqu’il est le siège de la pourriture. Si l’on prend en compte cette logique de contenant / contenu, le miracle consiste à prendre au pied de la lettre la métonymie de l’argent pour désigner l’avarice mais aussi, incidemment, la métaphore de l’argent comme corruption et pourriture.

8Le miracle réalise concrètement la parole évangélique, ici et maintenant, dans le monde matériel. En outre, le récit exploite implicitement les deux versets qui précèdent celui qu’il cite : « Nolite thesaurizare vobis thesauros in terra, ubi aerugo et tinea demolitur, et ubi fures effodiunt et furantur ; thesaurizate autem vobis thesauros in caelo, ubi neque aerugo neque tinea demolitur, et ubi fures non effodiunt nec furantur. » Pour qui se rappelle le passage entier de Matthieu, le verset cité par l’exemplum suffit à poser une opposition entre le trésor matériel, qu’il ne faut pas accumuler, et le trésor spirituel que chaque homme doit se constituer dans les cieux. De ce dernier trésor, le Christ dit qu’il ne saurait être détruit par la vermine (« tinea », terme qui peut renvoyer aussi bien aux mites qu’aux vers), ce que le récit reprend a contrario en faisant que le cœur de l’avare, qui a rejoint son trésor matériel, soit rongé par les vers. Le saint est celui qui assume cette traduction en acte de l’enseignement évangélique. En ce sens, le miracle peut se charger de la fonction hagiographique par excellence en définissant le saint dans le sillage du Christ, dont il incarne les préceptes.

9Toutefois, c’est ici chez autrui, dans le corps du Lombard, que se manifeste cette actualisation matérielle de la parole christique : le saint est moins un imitateur du Christ qu’un commentateur de sa parole, qu’il cite et fait advenir par le miracle. Par ailleurs, le saint valorise aussi sa propre parole, en l’articulant à la parole sacrée, lorsqu’il s’adresse au public de son prêche : « Amigos, por que veades que la palabra del Evangelio es verdadera, fazet catar el coraçón a este omne et yo vos digo que non lo fallarán en el cuerpo suyo, et fallarlo han en el arca que tenía el su tesoro18. » La formule « yo vos digo », en renforçant la légitimité de l’énonciation, fait du miracle à venir une confirmation de la parole de Dominique. Elle semble souligner aussi une possible valeur performative de ce discours : pour ses auditeurs, la parole de Dominique produit un effet immédiat et patent, comme si c’était par elle qu’advenait le miracle. Cette mise en valeur de la parole du saint, alors que celui-ci exerce sa fonction emblématique de prédicateur, définitoire de l’ordre religieux qu’il a fondé, suggère peut-être que ce miracle, tout en se réclamant d’une tradition hagiographique, a partie liée avec l’exemplum : il pourrait même correspondre, dans le sermon du saint, à cet exemplum idéal qui ne se contente pas de faire exister ce qu’il relate sur un mode rhétorique mais transforme directement le monde matériel en vertu d’une efficacité propre19. Du miracle comme événement au miracle comme récit, cette dimension exemplaire perdure, puisque l’histoire du Lombard est exploitée par le livre comme un enxienplo : Patronio et Don Juan Manuel derrière lui donneraient donc par ce miracle une représentation superlative de ce que peut ou ce que doit être l’exemplum qu’ils manient eux-mêmes.

10L’ancrage hagiographique de ce récit passerait ainsi au second plan, au profit d’une exploitation proprement exemplaire du miracle. Cette hypothèse trouve une confirmation décisive lorsqu’on cesse d’examiner le récit isolément et qu’on le situe dans un ensemble plus vaste, à la fois du point de vue de ses sources (en diachronie) et de son insertion dans le corps de l’œuvre (en synchronie).

11En premier lieu, contre toute attente, on ne saurait trouver d’antécédent exact à cette anecdote dans la production hagiographique consacrée à Dominique, malgré l’air de famille qu’elle partage, nous l’avons vu, avec les miracles recueillis dans une vita comme celle de la Légende dorée. De fait, ce n’est pas un texte hagiographique, mais un recueil d’exempla qui fut sans aucun doute la source de l’exemple 14. Comme l’a indiqué Reinaldo Ayerbe-Chaux20, Don Juan Manuel a très probablement puisé la matière de son exemple dans le Tractatus de diversis materiis predicabilibus, du dominicain Étienne de Bourbon, qu’il utilise par ailleurs pour élaborer d’autres récits du Conde Lucanor. La relation privilégiée que Don Juan Manuel a entretenue avec l’ordre dominicain21 explique sans doute que son fondateur soit le seul saint qui apparaisse comme personnage dans son recueil, mais constitue aussi, peut-être, la voie par laquelle il a eu accès au traité d’Étienne. D’un point de vue philologique, Don Juan Manuel n’est donc pas responsable d’un transfert générique du miracle qui le ferait passer de l’hagiographie à la littérature exemplaire, même si bien des éléments de son texte le laissent accroire.

12En revanche, l’auteur castillan a mené à bien une totale refonte de sa source latine, puisqu’il ne se contente pas de reprendre un récit unique d’Étienne. Ayerbe-Chaux signale deux exempla du Tractatus utilisés par Don Juan Manuel pour l’exemple 14. Le premier, afin de montrer que l’avare est « excors » — qu’il porte son cœur en dehors de lui-même —, relate l’histoire d’un avare impénitent qui meurt loin de sa terre natale. Désireux de le rapatrier, ses amis ouvrent le cadavre pour l’éviscérer et n’y trouvent pas de cœur : celui-ci est ensuite découvert, sanglant, dans le coffre où le mort gardait ses trésors22. Le second, selon Étienne, provient d’un livre écrit par un frère dominicain — une source proprement hagiographique ? — et il raconte que saint Dominique rendit visite, en Lombardie, à un mourant, avocat de son état, qui s’était adonné à l’usure. Malgré la requête de Dominique, l’homme refuse de donner aux pauvres son argent mal acquis, prétextant que ses enfants n’y consentiront pas. Dominique le laisse donc et l’agonisant ne reçoit la communion qu’après avoir fait la fausse promesse d’un don, mais, ayant communié, il se met à crier, disant qu’il se sent brûler parce qu’on a fait entrer l’enfer par sa bouche, et il meurt consumé23.

13Dans le premier exemplum d’Étienne, Don Juan Manuel a trouvé le motif central de son récit, à savoir la migration miraculeuse du cœur de l’avare vers son trésor, signe de son aliénation. Du second, outre le personnage de saint Dominique, il a repris deux éléments circonstanciels, tout en les modifiant : son personnage est aussi un Lombard, mais il se trouve à Bologne ; il est là aussi question des enfants du mourant, mais ils jouent à présent un rôle actif en interdisant à leur père l’accès au sacrement. Un seul motif est totalement absent des deux sources mentionnées : le verset évangélique qui, interprété de façon littérale, énonce le miracle. Or, cet élément se trouve dans un troisième exemplum du Tractatus d’Étienne, ce qu’Ayerbe-Chaux et les critiques qui l’ont suivi n’ont pas remarqué. Il s’agit du tout premier exemplum du titre « De avaritia » du Tractatus et Don Juan Manuel l’a donc très probablement lu avec les autres. Il relate l’histoire d’un homme riche qui, ayant dissimulé son trésor dans un mur de sa maison, inscrit « hic est » sur une stèle qui recouvre la cache pour s’en rappeler l’endroit. Il prend ensuite l’habitude de manger ou de se reposer près de ce mur, tournant sans cesse son regard vers la stèle, conformément à ce que dit Matthieu : « Ubi est thesaurus tuus, ibi est cor tuum ; et ubi amor, ibi oculus. » Un clerc qui vit chez lui, observant son manège et voyant l’inscription, soulève la stèle en l’absence du maître des lieux, s’empare du trésor et, pour ne pas faire mentir la pierre, modifie plaisamment l’inscription en « Hic non est ». À son retour, le propriétaire du trésor, voyant que l’inscription a changé, s’écrie « Immo hic est », mais, soulevant la stèle, il constate le méfait24. Même s’il retient la référence aux yeux plutôt que la référence au cœur, le récit place le verset de Matthieu au centre de sa structure.

14Don Juan Manuel a donc très probablement combiné trois exempla d’Étienne de Bourbon pour composer son récit25. Cette façon de construire par assemblage, si elle était affichée, assimilerait le miracle à une forgerie et minerait la prétention du texte à la véracité hagiographique. S’il a paru licite à Don Juan Manuel de procéder ainsi, c’est sans doute qu’il ne se voulait pas hagiographe et que l’exemplum, même « donné comme véridique », n’exclut pas nécessairement une part de fiction. Cependant, cette fiction n’est pas déclarée : elle n’est à aucun moment posée par le pacte de lecture, qui suppose ce miracle authentique. Mieux : Don Juan Manuel renforce la vraisemblance du récit en le situant à Bologne et, surtout, il attribue au saint une implication dans le miracle bien supérieure à celle que lui accordait Étienne. Dominique, par son intuition initiale de la mort impénitente du Lombard, par son sermon et par l’annonce publique de l’événement miraculeux acquiert un rôle bien plus actif. Tout se passe comme si don Juan Manuel, sans sortir du cadre de l’exemplum qui est déjà celui de sa source, accentuait sa patine hagiographique.

15Cette apparente contradiction s’éclaire si on considère d’autres tensions, internes à la logique exemplaire du texte. L’insertion du miracle dans le cadre dialogué n’a rien de transparent et permet au contraire de creuser une distance, un écart délibérément construit par le texte entre deux formes génériques, deux types de morales mais aussi deux statuts sociaux distincts. Ce qui déclenche la narration du miracle est une question bien prosaïque posée par Lucanor à Patronio : le comte explique que plusieurs de ses proches l’incitent à accroître son trésor autant qu’il le peut et il demande donc à son fidèle conseiller ce qu’il en pense. Patronio répond qu’un trésor est utile aux grands seigneurs, mais que Lucanor ne doit pas le constituer au détriment de ce qu’il doit à ses gens, à son honneur et à son état (« lo que devedes a vuestras gentes et para guarda de vuestra onra et de vuestro estado »), sous peine de connaître le même sort qu’un certain Lombard, « ca si lo fiziéredes, podervos ýa acaescer lo que contesció a un lonbardo en Bolonia26 ». Or, malgré ce parallélisme formel posé par l’exemplum, qui est essentiel à son mécanisme fondé sur l’analogie, il est évident que le cas de Lucanor et celui du Lombard ne sont pas superposables, même pour faire du second un repoussoir pour le premier. L’histoire du Lombard est un contre-exemple inadapté. Il n’est pas pertinent de comparer, d’une part, un grand seigneur qui doit constituer un trésor pour asseoir des liens vassaliques, manier l’argent pour maintenir la cohésion du groupe nobiliaire et donc accumuler les richesses pour les faire circuler et, d’autre part, un riche parvenu, qualifié d’usurier (« logrero », dans le manuscrit S), qui thésaurise la richesse pour elle-même et en fait ainsi une source de discorde au sein de son propre groupe, comme l’atteste la réaction de ses fils. Face à un problème de nature politique, qui devrait appeler un récit nourri de sagesse mondaine, un miracle pseudo-hagiographique ne saurait apporter aucun véritable arbitrage. Si Don Juan Manuel déguise la matière exemplaire d’Étienne de Bourbon en matière hagiographique, c’est peut-être pour suggérer que la situation de Lucanor et celle du Lombard sont incommensurables. Contrairement à ce qu’annonce Patronio, rien, dans le récit du miracle, ne saurait renvoyer aux obligations du grand seigneur envers ses gens, son honneur et son état.

16La seule lecture cohérente possible consiste alors à considérer la logique exemplaire comme une analogie entre deux sphères morales séparées : l’avarice du Lombard, comme manquement aux préceptes moraux prêchés par les clercs, serait analogue à une incapacité de Lucanor à assumer ses obligations politiques. L’effet de cette manœuvre textuelle est de poser le respect des obligations politiques au même niveau que la pénitence salvatrice. La conclusion de Patronio tire de cette analogie abusive tout le bénéfice argumentatif possible. Alors que le miracle, pris isolément, semble pointer, dans le sillage du discours de Matthieu, la nécessité de délaisser le trésor mondain au profit du véritable trésor, les bonnes œuvres qui conduisent au salut, la conclusion de Patronio n’est pas régie par une logique exclusive, mais cumulative. Il est bon pour Lucanor de constituer un trésor, mais il devra prendre garde à deux choses. Premièrement, l’argent devra avoir une origine licite (« que sea de buena parte ») : sur ce point, l’attitude du Lombard peut constituer un contre-exemple littéral (lui qui « non catava si era de buena parte o non »). Deuxièmement — et toute la logique du contre-exemple est ici dépassée —, Lucanor ne devra pas mettre son cœur dans son trésor au point d’en oublier ses obligations qui, en l’occurrence, sont à la fois mondaines et spirituelles :

que non pongades tanto el coraçón en el tesoro por que fagades ninguna cosa que vos non caya de fazer, nin dexedes nada de vuestra onra nin de lo que devedes fazer por ayuntar grand tesoro de buenas obras, por que ayades la gracia de Dios et buena fama de las gentes27.

17Patronio reprend ici clairement à son compte la métaphore évangélique qui fait des bonnes œuvres le véritable trésor qu’il convient au chrétien d’accumuler. Cependant, d’une part, ce trésor-là n’exclut pas la thésaurisation matérielle et, d’autre part, il vaut à celui qui le constitue des bienfaits qui ne se manifestent pas uniquement dans le ciel, mais aussi ici-bas, puisque la grâce de Dieu va de pair avec une bonne renommée parmi les gens. Le tour de force de l’exemple 14 consiste à construire un récit qui se veut hagiographique tout en lui interdisant de servir la rhétorique attendue du mépris des richesses matérielles et du pouvoir mondain : bien au contraire, si Don Juan Manuel convoque saint Dominique, c’est pour que le miracle vienne in fine cautionner la thèse inverse, à savoir que par l’usage réglé d’un trésor matériel, le grand seigneur peut travailler conjointement à son salut et à son prestige social.

II. — Imitation du schéma narratif du miracle punitif : exemples 44 et 51

18Deux autres miracles, relatés dans les exemples 44 et 51 du Conde Lucanor, ont en commun avec celui de l’exemple 14 une fonction punitive, mais avec d’importantes différences. D’une part, l’événement miraculeux ne fait plus explicitement référence à l’hagiographie, puisqu’il se passe de la figure du saint. D’autre part, il n’est pas le point d’arrivée du récit, mais plutôt son point de départ : le Lombard est affecté post mortem par un miracle qui est le signe de sa damnation alors que les personnages des exemples 44 et 51, punis par un miracle qui sanctionne leur péché, vont réussir, directement ou non, à compenser le châtiment divin par une action réparatrice. Renvoyant tout autant à des modèles bibliques qu’à des modèles hagiographiques, ce miracle enclenche un cheminement pénitentiel qui détermine la structure du récit. Plutôt qu’à une adaptation d’un miracle particulier, le récit prétend plutôt procéder à la transposition d’un modèle d’écriture.

19L’exemple 44 n’accorde pas une grande place au miracle, qui est un facteur déclenchant plutôt qu’un motif central du récit. Par ailleurs, l’analyse du transfert du récit par Don Juan Manuel est rendue difficile parce qu’on ne connaît pas sa source, bien que des liens avec d’autres textes aient été mis en évidence. Il n’est pas impossible que Don Juan Manuel invente l’histoire en combinant divers récits préexistants, ce que suggère en outre le caractère sériel de la narration, constituée de plusieurs unités narratives autonomes28.

20S’étant rendu coupable d’un faux témoignage contre sa femme, un comte castillan, Rodrigo el Franco29, est miraculeusement frappé par la lèpre, ce qui va donner lieu à un premier noyau narratif. La dame injustement accusée en a appelé explicitement au jugement de Dieu, sollicitant le miracle : « Fizo su oraçión a Dios : que si ella era culpada, que Dios mostrasse su miraglo en ella ; et si el marido le assacara falso testiminio, que lo mostrasse en él30. » Patronio-narrateur assume ensuite directement la nature miraculeuse de cet événement : « Luego que la oraçión fue acabada, por el miraglo de Dios engafezió el conde su marido31. » Innocentée par Dieu, la dame bénéficie en outre d’une promotion sociale fulgurante : elle est demandée en mariage par le roi de Navarre et elle l’épouse — contre toute vraisemblance, puisque le récit n’indique pas que son premier mariage ait été annulé32. Le comte, quant à lui, décide de faire un pèlerinage en Terre Sainte pour expier son péché et, parmi tous ses vassaux, seulement trois acceptent de l’accompagner : ce sont Pero Núñez el Leal, Ruy González de Zavallos et Gutier Ruiz de Blaguiello. Tombés dans la pauvreté, ils n’hésitent pas à travailler de leurs mains pour subvenir aux besoins de leur seigneur et lavent régulièrement eux-mêmes ses plaies.

21Deux brefs épisodes narratifs s’enchaînent alors, qui mettent en évidence la fidélité des vassaux. Dans le premier, le comte, qui les voit cracher alors qu’ils sont en train de laver son corps, interprète à tort cette attitude comme une manifestation de dégoût et se met à pleurer : pour le détromper, les trois vassaux n’hésitent pas à boire l’eau souillée par les sécrétions purulentes du corps de leur seigneur. Le second épisode est celui de la mort du comte : les vassaux refusent de rentrer en Castille sans ramener son corps mais, n’admettant pas que l’on cuise le cadavre pour séparer ses os de sa chair, ils l’enterrent, attendent que les chairs soient décomposées puis recueillent les os dans un coffret qu’ils emportent avec eux33. Ces deux épisodes reprennent implicitement des motifs hagiographiques facilement identifiables. Moins célèbre que le baiser au lépreux pratiqué par saint François ou que d’autres actions pénitentielles faisant intervenir des lépreux, l’ingestion de l’eau putride qui a lavé leurs plaies est un motif attesté dans l’hagiographie si l’on pense au cas de sainte Angèle de Foligno34. Or, Angèle l’associe à l’eucharistie, métaphore que Don Juan Manuel ne reprend pas explicitement à son compte mais qui ne serait pas totalement à exclure dans le contexte de son récit : c’est bien la substance corporelle de leur seigneur que les trois vassaux décident d’ingérer. Quant au motif des ossements recueillis dans un coffret et pieusement transportés afin que leur soit donnée une nouvelle sépulture, il peut aisément rappeler une translation de reliques même si le personnage du comte n’est évidemment pas un saint. Ces motifs hagiographiques ne cherchent pas à sanctifier les personnages, mais mettent plutôt en concurrence l’action rédemptrice habituellement obtenue par l’intercession des saints et celle que confèrent ici les vertus laïques : la pénitence reste résolument confinée aux relations vassaliques.

22Un deuxième noyau narratif va plus loin en introduisant une variation sur le miracle initial. Alors que les vassaux s’en retournent en Castille, Pero Núñez, dans une ville près de Toulouse, décide de prendre la défense d’une dame injustement accusée par son beau-frère d’un crime, qui demande à être sauvée par un chevalier. Se tient alors un combat judiciaire, ce qui implique un jugement de Dieu assimilable à un nouveau miracle. Alors que le comte avait porté une fausse accusation contre sa femme, son vassal, Pero Núñez, s’emploie à en lever une autre, comme pour racheter la faute de son seigneur. Cette reprise inversée de la situation initiale permet de présenter l’action chevaleresque comme un moyen de compenser, en accord avec une nouvelle manifestation divine, la charge punitive du premier miracle. Cependant, cette compensation est incomplète : avant de se soumettre au combat, Pero Núñez apprend de la dame qu’elle n’est pas tout à fait innocente, car elle a eu l’intention de commettre le crime dont on l’accuse même si elle n’est pas passée à l’acte, et il a donc la certitude qu’il n’en ressortira pas indemne. Son intuition, qu’il annonce à ses compagnons, est confirmée par les faits : soumis au jugement de Dieu, Pero Núñez sort vainqueur de l’épreuve et sauve la dame, mais il perd un œil. Or, loin de représenter une limite à l’action rédemptrice du chevalier, cet œil perdu le valorise, au moins de deux façons. D’une part, il se définit, dans le sillage des actions précédentes de Pero Núñez au service de son seigneur, comme un sacrifice qui, cette fois, marque définitivement son corps et le distingue. D’autre part, l’anticipation du chevalier révèle chez lui une clairvoyance qui n’est peut-être pas seulement naturelle : la prédiction de Pero Núñez entretient quelque similitude avec le motif hagiographique du don de prophétie, d’autant qu’elle rappelle celle de saint Dominique dans l’exemple 1435. Cependant, le miracle n’est pas obtenu ici par une sainte intercession mais se manifeste bien comme un surplus de valeur guerrière accordée au chevalier : « Ayudó Dios a don Pero Núñez et venció la lid et salvó la dueña36. »

23Au terme de ces deux premiers noyaux narratifs, il apparaît que tout sacrifier aux obligations vassaliques ou chevaleresques permet non seulement de racheter solidairement le péché du seigneur et d’en tirer soi-même une distinction morale et spirituelle, mais aussi de recevoir une rétribution matérielle et sociale. En effet, Pero Núñez est gratifié d’une forte somme d’argent par la famille de la dame qu’il a sauvée, ce qui permet aux trois vassaux de rentrer en Castille dans de meilleures conditions. Arrivés aux confins du royaume, ils sont accueillis en grande pompe par le roi qui va à leur rencontre à pied (pour se mettre sur le même plan que ces chevaliers sans chevaux ?), les comble de bienfaits et donne aux ossements du comte une digne sépulture. Faisant pendant à l’épouse du comte, devenue reine de Navarre, les vassaux obtiennent, au terme de leur pénitence, une promotion personnelle et lignagère.

24La symétrie avec l’épisode initial est renforcée par un troisième noyau narratif, qui permet de revenir à la question des relations conjugales. À leur retour, deux des vassaux constatent que leurs femmes respectives font preuve d’une fidélité conjugale hors du commun : il s’agit clairement de la récompense qu’ils reçoivent pour leur fidélité politique envers le comte. Or, comme c’était déjà le cas dans le champ politique, la loyauté de leurs épouses passe par le corps37. La femme de Ruy González n’a mangé que du pain et de l’eau depuis le départ de son mari, prenant au pied de la lettre une recommandation anodine qu’il lui avait adressée avant de partir : comme son mari, elle a renoncé temporairement à certaines prérogatives de sa condition sociale, qu’elle retrouve en même temps que lui, puisqu’elle lui prépare de la viande accompagnée de vin. L’épouse de Pero Núñez, quant à elle, assume une action beaucoup plus spectaculaire, prenant son corps à témoin pour prouver sa bonne foi. Elle accueille son mari dans la joie et les rires mais, parce qu’il interprète ce rire comme une raillerie relative à son œil perdu, elle s’en crève volontairement un à son tour. D’une part, ce geste rejoue celui des vassaux buvant l’eau souillée parce que leur seigneur avait cru qu’il les dégoûtait. D’autre part, cet œil sacrifié pose une équivalence entre les deux sphères pourtant bien séparées que sont la vertu courtoise, d’une part, et la vertu conjugale, de l’autre : pour avoir défendu, en bon chevalier, la dame injustement accusée, Pero Núñez trouve en son foyer une épouse qui pousse la fidélité jusqu’au sacrifice physique. Dans les deux cas, l’abnégation chevaleresque, dans sa variante politique (envers le seigneur) et dans sa variante courtoise (envers la dame), porte ses fruits dans la relation entre époux, qui étaient précisément l’objet du péché initial du comte. C’est à l’aune d’un sacrifice que se mesure la vertu conjugale : sans constituer un miracle, il consiste lui aussi à malmener le corps pour manifester le vrai.

25Ainsi, les actions des chevaliers, complétées par celles de leurs épouses, ne sont certes pas miraculeuses (quoiqu’il y ait intervention divine dans le combat judiciaire de Pero Núñez), mais elles compensent les conséquences du miracle initial et, dans la logique du récit, en sont l’équivalent. Tout le récit consiste à montrer que le péché individuel du seigneur peut être racheté par l’action solidaire du groupe vassalique, comme si le salut de chacun passait par l’exercice collectif des vertus politiques. Or, cherchant à compenser la charge punitive du miracle, les vassaux obtiennent, au terme d’un long chemin pénitentiel, la restauration de l’ordre conjugal rompu, transféré à leur propre situation. Par ce montage narratif, la sacralité de l’institution du mariage, loin d’un discours sacramentel propre à la rhétorique cléricale, tient entièrement au bon exercice des vertus laïques. L’exemplum ne prétend pas transférer un récit hagiographique, comme dans l’exemple 14, mais esquisse un déplacement du concept même de miracle. Pourtant, la laïcisation du miracle est incomplète : elle n’est qu’un horizon idéologique clairement pointé mais jamais explicite.

26L’exemple 5138, en revanche, place le miracle au cœur de son élaboration et on conserve une source probable qui permet de mesurer la part qui revient sans doute à Don Juan Manuel. Cette source n’est pas un récit hagiographique : il s’agit d’un exemplum tiré des Gesta Romanorum, recueil du début du xiv^e siècle dont l’ambition est de mettre à la portée des prédicateurs des exemples tirés de l’histoire antique en les assortissant systématiquement d’une moralisation. Or, le récit des Gesta, intitulé « De nimia presumpcione imperatoris, qui ideo correptus est39 », ne prétend à aucun moment transmettre un miracle : c’est Don Juan Manuel, semble-t-il, qui choisit de désigner comme un miracle les éléments surnaturels rapportés.

27Dans le récit des Gesta aussi bien que dans celui du Conde Lucanor, il est question d’un monarque qui pèche gravement par orgueil : l’empereur des Gesta, appelé Jovinianus, se dit un soir en son cœur qu’il n’y a pas d’autre Dieu que lui-même ; le roi anonyme du Conde Lucanor inverse sciemment et publiquement le sens d’un verset sacré40 pour lui faire dire que Dieu favorise les orgueilleux et abaisse les humbles. Le châtiment du sacrilège ne se fait pas attendre. Après avoir pris un bain, le souverain ne retrouve plus ses habits et, alors qu’il se présente devant ses sujets — totalement nu dans les Gesta, vêtu de hardes dans le Conde Lucanor —, il n’est plus reconnu par personne. En effet, un ange a pris physiquement sa place et se fait passer pour lui auprès de tous. Le véritable monarque est rejeté par les siens, y compris par son épouse qui le prend pour un imposteur. Dans la version des Gesta, on lui inflige plusieurs peines corporelles parce qu’il tente de s’imposer à la cour ou auprès de ses vassaux ; dans celle du Conde Lucanor, il en vient à douter lui-même de sa propre identité41, pensant qu’il est devenu fou. Dans les deux récits, il prend néanmoins conscience de sa faute, ce qui le conduit à la repentance. Il se confesse à l’ermite qui avait déjà été son confesseur lorsqu’il était roi (dans la version des Gesta) ou à l’ange qui a pris sa place (dans la version du Conde Lucanor) et retrouve alors son identité et son autorité politique. Dans la version des Gesta, l’ange se contente de révéler à tous la substitution d’identité, affirme que l’empereur a dûment expié son péché et disparaît. Dans le Conde Lucanor, la fin de l’histoire est beaucoup plus élaborée et, surtout, la substitution angélique est explicitement qualifiée de prodige, puis de miracle. L’ange, qui emploie le premier terme, énonce à partir de lui les règles de la vraie pénitence : « Este prodigio verdaderamente amostró dos cosas para seer el repentimiento verdadero : la una es que [el pecador] se arrepienta para nunca tornar aquel pecado ; et la otra, que sea de repentimiento sin infinta42. » C’est Patronio-narrateur qui assume le second, reprenant les paroles du roi qui a prié l’ange de ne pas disparaître avant d’avoir révélé à tous la vérité : « Pidiól merced que se non partiesse ende fasta que todas las gentes se ayuntassen, por que publicasse este tan grant miraglo que nuestro señor Dios fiziera43. » Le terme « miraglo » occupe une position stratégique dans le jeu des énonciations : il se trouve formellement inséré dans le discours du narrateur, mais il semble appartenir aussi au discours du personnage, rapporté au style indirect libre. Partagée par le personnage et le narrateur, la caractérisation de l’événement comme miracle est d’emblée admise et, assumée de façon diffuse, elle se dérobe à toute objection.

28De fait, Don Juan Manuel introduit des éléments propres au modèle du récit de miracle qui ne se trouvent pas dans sa source. D’une part, le rachat du pécheur n’intervient qu’après un long processus de repentir dont l’unique objet est le salut : alors que le personnage des Gesta s’acharne à se dire empereur, le roi de l’exemple 51 perd très vite l’espoir de recouvrer son pouvoir et sollicite seulement le pardon divin, contrition sincère qui appelle le miracle. D’autre part, à la suite de la révélation de l’ange, le récit met l’accent sur les témoignages, les preuves et les conditions de la transmission du récit. C’est l’ange, doté d’une autorité supérieure, qui énonce la première moralité de l’histoire. Devant la communauté assemblée, le monarque réitère sa confession et l’ange, qui apparaît comme tel devant tous, confirme son récit. Pour qu’il reste un témoignage matériel de l’événement, le roi fait écrire en lettres d’or le verset qu’il avait altéré et ordonne qu’il soit ainsi affiché partout dans le royaume, ce que Patronio-narrateur confirme dans le présent qui est le sien : « Et oý dezir que hoy en día assí se guarda en aquel regno44 », attestant par ouï-dire la permanence des traces que le miracle a indirectement laissées. Tous ces traits manifestent dans l’exemplum le recours à un schéma du récit de miracle qui était absent de la source. Pour ce faire, l’accent est mis sur la véracité de l’événement et sur la transmission authentique du récit.

29Néanmoins, cette surenchère visant à garantir la véracité du miracle s’accompagne d’un glissement vers la fiction à peine perceptible, mais dont l’enjeu est capital. De même que Patronio achève son récit en soulignant l’actualité du miracle, il le commençait en affirmant que l’histoire avait lieu dans un pays dont il ne se rappelait plus le nom : « Señor conde — dixo Patronio —, en una tierra de que non acuerdo el nombre avía un rey45… ». À la permanence temporelle du miracle répond donc l’indétermination affichée de sa localisation, selon une formule qui peut apparaître comme une déclaration du statut fictionnel du récit et que l’on pourrait être tenté de lire rétrospectivement à la lumière de l’incipit du Quichotte. Dans ce cas, tout l’effort de certification introduit dans le sillage du miracle s’applique à une vérité, sans doute distincte de la vérité historique, que l’on devra définir comme une vérité de la fiction. Ainsi transplanté dans un cadre fictionnel, le miracle ne peut plus coïncider avec son modèle hagiographique. De même, du point de vue idéologique, le choix du miracle est également piégé. Il ne signifie pas une vocation plus cléricale pour le texte et encore moins la volonté de lui donner une patine hagiographique. Ce miracle reprend certains procédés du modèle hagiographique, mais se passe totalement de l’intercession du saint, figure absente du récit. En outre, le personnage de l’ermite qui, dans la moralisation des Gesta, est interprété comme une représentation de la sainte Église, est supprimé du récit du Conde Lucanor. Le roi fait pénitence par son propre effort, sans avoir recours à la médiation ecclésiastique, et lorsqu’il se confesse, c’est auprès de l’ange, qui est certes l’envoyé de Dieu, mais qui joue moins un rôle ecclésiastique qu’un rôle politique : il est avant tout le gouvernant idéal qui a remplacé dans sa fonction un monarque déficient. Tout en exaltant l’humilité face à l’orgueil, le miracle permet encore une fois à Don Juan Manuel de neutraliser — par voie angélique et divine — l’opposition entre le temporel et le spirituel au profit d’une logique cumulative : les deux dimensions coexistent sans heurt en la personne du roi humble. Ainsi, la moralité que tire Patronio de l’exemplum est loin d’être un ascétisme ou une morale du renoncement : « Et entre todas las cosas del mundo vos guardat de soberbia et set omildoso sin beguenería et si ypocrisia, pero la humildat sea sienpre guardando vuestro estado en guisa que seades omildoso, mas non omillado46. » Être humble, ce n’est pas s’humilier, et Lucanor devra assumer pleinement le rang qui est le sien, fort de la légitimité que donne ce miracle à l’exercice du pouvoir temporel.

30Le miracle, formellement redevable au modèle hagiographique mais vidé de toute référence à la sainteté, a été envisagé comme une refondation des liens vassaliques et conjugaux, puis comme la condition d’un exercice légitime du pouvoir. Qu’il s’agisse du mariage comme fondement du lignage, de la vassalité ou de la légitimité du prince, le miracle touche aux fondements du politique et contribue activement à une laïcisation du sacré.

III. — Le miracle comme légitimation du chevalier : instrumentalisation du modèle hagiographique (exemples 28 et 3)

31Face aux exempla précédents, qui contiennent tous des miracles punitifs, il en est deux autres, le 28 et le 3, où le miracle vient récompenser un personnage qui, en l’occurrence, s’est distingué par son action chevaleresque. Dans ces deux cas de miracle légitimant, néanmoins, son statut reste sujet à discussion car le mot « miracle » n’apparaît pas, même s’il y a de bonnes raisons pour considérer comme tel l’événement décrit. De plus, le point commun saillant des deux récits est que l’événement prodigieux vient valoriser le personnage laïc (un vassal de Ferdinand III dans l’exemple 28 ; le roi Richard-Cœur-de-Lion, dans l’exemple 3) contre un clerc qui, pourtant, semblait au premier abord plus digne que lui. Le transfert textuel à l’œuvre serait le suivant : alors que le miracle sert dans l’hagiographie à établir et justifier le statut du saint, il devient ici l’instrument de légitimation du chevalier en dehors, voire à l’encontre, de toute logique cléricale.

32L’exemple 28 n’a pas de source connue, mais il peut s’agir d’une anecdote historique ayant circulé dans le cercle familial de Don Juan Manuel, puisqu’elle fait intervenir Ferdinand III, grand-père de l’auteur. Par ailleurs, il semble s’ancrer dans une convention vériste en précisant le nom de son personnage, Lorenzo Suárez Gallinato, qui apparaît également dans l’exemple 15 où Patronio dit qu’il faisait partie des « tres cavalleros que tenían por los mejores tres cavalleros de armas que entonce avía en el mundo47 ». On sait de ce personnage qu’il fut exilé par Ferdinand III et qu’il servit un temps le roi maure d’Écija avant de se réconcilier avec le roi de Castille. L’exemple 28 se réfère à cette circonstance, mais présente Lorenzo Suárez comme l’ancien garde du corps du roi de Grenade, position plus prestigieuse. Toutefois, il est évident que, dans son schéma même, l’exemple emprunte sa logique aux récits de miracle, très répandus, qui font intervenir une hostie menacée par les infidèles, bien qu’aucun récit précis ne lui soit suffisamment apparenté pour pouvoir être considéré comme sa source.

33Comme c’est souvent le cas dans le recueil, cet exemplum de Don Juan Manuel exploite un paradoxe. Ferdinand III demande à Lorenzo Suárez Gallinato si, malgré l’allégeance qu’il a faite par le passé aux ennemis de la foi, il a accompli quelque action qui, selon lui, peut lui permettre de gagner le salut. Lorenzo Suárez répond qu’une action l’a peut-être racheté : alors qu’il était garde du corps du roi de Grenade, il a tué un prêtre. Devant l’étonnement du roi, il raconte son histoire. Le prêtre en question était un renégat qui venait de dire la messe et consacrer une hostie pour que les maures puissent la malmener à loisir. Alors que l’hostie avait été jetée dans la boue et subissait les outrages des maures, Lorenzo Suárez, prêt à mourir au service de la foi, a coupé la tête du prêtre et s’est agenouillé pour adorer le corps du Christ. Alors, un miracle a eu lieu (bien que le mot n’apparaisse pas dans le récit) : l’hostie, qui se trouvait loin du personnage, a sauté jusqu’à lui comme pour se réfugier dans un pli de son habit (« saltó del lodo donde estava en la falda de don Lorenço Suárez48 », dit le texte sans autre précision). Les maures ont commencé à attaquer Lorenzo Suárez et le roi de Grenade, alerté par le bruit, est arrivé sur place. Devant lui, Lorenzo Suárez s’est expliqué en disant que s’il était son garde du corps loyal, il lui fallait à plus forte raison garder loyalement le corps de Dieu, qui est roi des rois et seigneur des seigneurs, ajoutant qu’il voulait bien mourir au nom de cette loyauté : « Et que si por resto le mandase matar, que nunca vería mejor día49. » Le récit se termine en indiquant que le roi apprécia fort l’action et les paroles de Lorenzo Suárez et qu’il le prisa davantage à partir de ce jour, mais sans préciser s’il s’agit du roi de Grenade ou de Ferdinand III, ce qui laisse un doute quant au niveau narratif sur lequel s’achève le récit de Patronio.

34Ce dernier point apparaît comme une astuce énonciative lourde de conséquences idéologiques. Par cette ambiguïté, le destinataire de l’énoncé tend à assimiler la réaction possible du roi maure, au moment des faits, et celle du roi de Castille, après coup. Il peut même imaginer les deux monarques louer conjointement Lorenzo Suárez et lui accorder tous deux leurs bienfaits pour son action avisée. Au moyen de cette indistinction narrative, le texte rend équivalentes les deux loyautés successives de Lorenzo Suárez, suggérant qu’il n’y aucune différence entre elles à partir du moment où le personnage est resté loyal à Dieu. On a pu voir dans cet exemplum une justification pro domo de la part de Don Juan Manuel, qui lui-même fit alliance à plusieurs reprises avec des dignitaires musulmans pour combattre Alphonse XI50. L’ironie serait alors que la figure prestigieuse de Ferdinand III, dont Alphonse XI et Don Juan Manuel descendent tous deux directement, cautionnerait symboliquement la révolte de l’infant contre son roi.

35Toutefois, au-delà de cette possible dimension autobiographique, le récit est moins structuré par la rivalité entre un roi et son vassal que par la comparaison entre un prêtre vil et un vertueux chevalier, et le surgissement du miracle tranche clairement cette comparaison en faveur du second. Il est donné à tout prêtre, quel que soit son profil moral, de faire advenir la transsubstantiation, conformément à l’idée admise que les péchés de l’officiant n’entachent en rien sa capacité à consacrer l’hostie51. Dans l’exemple 28, cependant, cette logique est poussée très loin car le prêtre s’est converti à l’islam (« fuera cristiano e tornárase moro52 ») et il est précisé que le renégat, après avoir proposé aux maures de leur livrer le Dieu des chrétiens, fabrique lui-même les habits liturgiques et l’autel qui lui permettent d’officier : « E entonces el clérigo traydor fizo unas vestimentas e fizo un altar e dixo una misa e consagró una hostia53. » Le récit construit donc un cas-limite : par l’action d’un prêtre qui n’est plus chrétien, entouré d’objets liturgiques assimilables à des simulacres, s’opère néanmoins une eucharistie en tout point véritable. Lorenzo Suárez n’en doute pas un instant et sa foi en l’eucharistie, qui le pousse à défendre le corps du Christ, débouche logiquement sur l’espoir d’un salut immédiat s’il vient à mourir : « Creyendo que aquel era verdaderamente el cuerpo de Dios e que pues Christo muriera por redemir los nuestros pecados, que sería él de muy buenaventura si muriese él por le vengar e por le sacar de aquella desonra que aquella falsa gente cuydavan que le fazían54. » Tandis que le prêtre trahit le Christ, Lorenzo Suárez le défend et, ce faisant, il l’imite car, de même que Dieu s’est sacrifié pour sauver les hommes, le chevalier est prêt à s’offrir en sacrifice à son tour pour défendre son Dieu. Le miracle, qui consiste en un mouvement spontané de l’hostie vers le vêtement du chevalier, disqualifie sans doute, par contraste, les vestimentas du prêtre renégat, mais il manifeste surtout l’affinité de l’hostie avec le corps de Lorenzo Suárez, qui est à la fois son refuge et son image possible. À se mettre ainsi à couvert dans l’habit de son défenseur (dans son giron ?), l’hostie s’incorpore à Lorenzo Suárez qui, implicitement, en tire le même bénéfice sacramentel que s’il avait communié. En outre, dans cette communion, le bénéficiaire ne reçoit pas l’hostie de la main du prêtre, s’unit à elle sans intermédiaire. Face à un prêtre qui a détourné l’eucharistie, miracle qu’il peut faire advenir en vertu de sa dignité sacerdotale et qu’il retourne contre Dieu, le texte construit un miracle chevaleresque qui empêche le dévoiement du premier et profite spirituellement au chevalier.

36Le miracle affectant l’hostie, sous-classe très prolifique du miracle exemplaire dans les sermons et la littérature cléricale, vise le plus souvent à renforcer la légitimité de la médiation du prêtre. Il intervient fréquemment pour confirmer auprès des ignorants ou des impies la réalité du premier miracle qu’est la transsubstantiation eucharistique elle-même, invérifiable par les sens, et il réaffirme donc le bien-fondé des pratiques sacramentelles55. Or, ce schéma est ici transféré à contre-emploi. Disqualifiant le prêtre — même si ce prêtre est essentiellement déviant et ne saurait représenter tous les prêtres —, le miracle érige le chevalier en défenseur de la foi, alors même qu’il est infidèle à son roi chrétien et sert un roi infidèle. Sans être à proprement parler sanctifiante, l’action du chevalier fait de lui le gardien du sacrement. En outre, en acceptant joyeusement la mort au nom la foi, il se place à la lisière du martyre.

37L’exemple 3 du Conde Lucanor, consacré à un exploit du roi Richard-Cœur-de-Lion, (« Del salto que fizo el rey Richalte de Inglaterra en la mar contra los moros »), adopte aussi cette logique mais pour la pousser plus loin. Là encore, la nature miraculeuse de l’événement décrit n’est pas explicitement soulignée et doit être déduite de la situation : dans ce cas, elle ne peut apparaître qu’après-coup, à partir de celle de martyre. En effet, l’exemplum associe clairement, cette fois, le chevalier au martyre et, donc, à la sainteté.

38Cet exemplum résulte de la combinaison originale de la part de Don Juan Manuel de deux récits indépendants. Le premier, qui ne concerne en rien le roi Richard-Cœur-de-Lion avant la version de Don Juan Manuel, dérive d’une légende d’inspiration ascétique dont l’origine est orientale (on en connaît des versions indiennes et arabes) et qui a été christianisée pour entrer, entre autres, dans la littérature hagiographique. Le motif principal du récit est une comparaison des mérites respectifs de deux personnages, celui qui semble le moins digne étant finalement jugé le plus méritant. Une version du récit figure dans la Légende dorée, dans le chapitre consacré à Grégoire, où un ermite croit à tort qu’il est plus vertueux que le saint pape56. Dans le Conde Lucanor, ce premier noyau narratif est également centré sur le personnage d’un ermite, mais le personnage qu’il croit surpasser en vertu n’est pas un membre de l’Église. Cet ermite très pieux obtient de Dieu l’assurance de son salut. En réponse à ses prières incessantes, un ange lui apprend aussi que son compagnon dans l’au-delà sera le roi Richard d’Angleterre, ce qui le surprend beaucoup parce que ce roi a mené une vie belliqueuse qui semble bien incompatible avec le salut. L’ange ajoute alors que par un simple bond en avant que le roi a fait un jour, il a obtenu autant de mérite aux yeux de Dieu que l’ermite en une vie de prières. Incrédule, l’ermite écoute le récit de l’ange, qui entend justifier cette affirmation.

39Ce récit qui, à l’origine, n’a rien d’hagiographique, mais relèverait plutôt de la « matière de croisade », peut-être combinée à une source exemplaire57, constitue un second noyau narratif, enchâssé dans le premier. L’ange rapporte que Richard se trouvait aux côtés du roi de France et du roi de Navarre à la croisade, prêt à débarquer en Terre Sainte, mais la côte était envahie par une telle multitude d’infidèles que les chrétiens étaient sur le point de renoncer à leur avancée. Richard, conscient qu’il avait des fautes à expier, se recommanda à Dieu, fit le signe de croix et, d’un bond — qu’il convient peut-être de mettre en relation avec le bond de l’hostie dans l’exemple 28 ? —, s’élança dans les flots monté sur son cheval. Il fut entièrement englouti un instant mais Dieu lui porta secours et il put poursuivre son assaut. Alors, tous les Anglais suivirent son exemple, s’élançant à leur tour, ce que firent aussi les Français à leur suite et, ainsi, les infidèles furent défaits. L’ermite est satisfait par cette histoire, qui établit une équivalence entre l’efficacité salutaire de la pure prière et celle de l’action chevaleresque, c’est-à-dire entre deux modes de salut qui seraient spécifiques aux oratores, d’une part, et aux bellatores, de l’autre, selon une thèse qui est déjà centrale dans le Libro de los estados.

40Le récit, comme l’exemple 28, exploite le paradoxe qui consiste à valoriser un chevalier apparemment indigne face à un religieux. Dans ce cas, le paradoxe est plus marqué car le religieux n’est pas un prêtre renégat, mais un ermite dévot. En outre, étant donné les légendes sulfureuses qui circulaient sur le roi Richard, rien ne le prédisposait à remplacer le pape Grégoire dans le premier noyau narratif. L’étonnement de l’ermite de se voir ainsi comparé à un laïc associé à de noires actions n’en est que plus logique et cette tension, éventuellement partagée par le lecteur ou auditeur du texte, semble appeler à plus forte raison le surgissement d’un miracle. Comme dans d’autres exemples du Conde Lucanor précédemment analysés, si Richard obtient la rédemption escomptée, c’est par son rapport direct à Dieu, sans qu’intervienne la médiation du sacrement ecclésiastique : d’une part, le roi assume lui-même la préparation pseudo-liturgique qui précède l’assaut (il se recommande à Dieu et se signe) ; d’autre part, l’instant où son cheval et lui sont submergés par la mer peut symboliquement être assimilé à un nouveau baptême, dont la valeur rédemptrice se ferait immédiatement sentir. Il n’est pas dit que le roi ressorte de la mer par miracle, mais une intervention divine est clairement mentionnée. Or, comme dans l’exemple 51, c’est l’ange, envoyé direct de Dieu, qui assume la valorisation finale du roi et, en outre, c’est lui qui prend ici en charge la narration. Ce détail importe car c’est seulement dans la bouche de l’ange, informé des projets divins, que peuvent pleinement se justifier les affirmations relatives aux intentions de Dieu :

Dios, así commo señor tan piadoso et de grant poder, et acordándose de lo que dixo en el Evangelio, que non quiere la muerte del pecador, sinon que se convierta et viva, acorrió entonce al rey de Inglaterra, libról de muerte para este mundo et diol vida perdurable para sienpre et escapól de aquel peligro del agua58.

41De façon étonnante, et même assez contradictoire, l’aide que Dieu accorde au chevalier pécheur consiste à lui sauver la vie, ce qui est exprimé par deux formules équivalentes (« libról de muerte para este mundo » et « escapól de aquel peligro del agua ») mais ces formules en encadrent une troisième, qui se réfère au salut de l’âme (« diol vida perdurable para sienpre ») et qui, en principe, devrait être énoncée à la mort du personnage. Si miracle il y a, il consiste à la fois à sauver la vie de son bénéficiaire et à sauver son âme : tout se passe comme si, pour Don Juan Manuel, il importait avant tout de souligner ensemble le bénéfice matériel et le bénéfice spirituel qu’est susceptible d’apporter l’action chevaleresque au service de Dieu, au risque de tomber dans l’incongruité narrative. La cohérence est seulement préservée par l’attribution du récit à l’ange, qui peut rétrospectivement annoncer à l’ermite que Richard a bel et bien gagné son salut ce jour-là, même s’il est mort plus tard.

42Dans la morale qu’il tire du récit, Patronio incite Lucanor à agir face aux maures d’Espagne comme Richard l’a fait contre les infidèles en Terre Sainte. S’il a des péchés à expier, il lui faut devenir chevalier de Dieu, vivre « en verdadera penitencia » (pénitence qui, là encore, semble se passer de prêtre) et mettre son épée au service de la foi sur le champ de bataille afin d’être martyr. Or, le martyre n’est pas nécessairement gagné par une mort les armes à la main : « Et si muriéredes en servicio de Dios, viviendo de la manera que vos yo he dicho, sere-des mártir et muy beinaventurado ; et aunque non murades por armas, la buena voluntad et las buenas obras vos farán mártir59. » Alors que le mot « miracle » n’est pas employé, la sanctification explicite du guerrier par l’action militaire au service de Dieu confère rétrospectivement aux événements relatés un caractère miraculeux. Le miracle n’est pas ici le point de départ du texte, mais son aboutissement, la conclusion logique qui doit en être tirée. Cependant, ce miracle qui affirme que le chevalier est devenu une sorte de saint échappe à la logique traditionnelle du martyre : le roi Richard ou Lucanor n’ont pas à mourir au combat. Non seulement ils auront la vie sauve, mais Dieu leur accordera le salut de l’âme pour récompenser non leurs exploits militaires à son service, mais cet état de pénitence dans lequel ils se tiennent et qui échappe à la sanction des clercs. Le martyre n’exige pas la mort et le salut n’est pas la contrepartie d’un renoncement au monde. Lucanor pourra être martyr en se consacrant pleinement aux obligations de sa condition et de son rang : « Tengo que esta es la mejor manera que vós podedes tomar para salvar el alma, guardando vuestro estado et vuestra onra60 », dit Patronio. Ce miracle qui ne dit pas son nom se dispense du contrôle ecclésiastique mais, surtout, passe au contrôle des laïcs, qui négocient directement avec Dieu leur propre pénitence pour tendre vers une sainteté laïque61, que le chevalier peut obtenir par l’exercice même de sa fonction, voire en se mettant simplement en conditions de l’exercer. Le genre hagiographique et le modèle du miracle qui lui est propre sont ici instrumentalisés pour être mis au service des valeurs chevaleresques et nobiliaires.

43Dans le Conde Lucanor, le miracle, comme événement et comme récit, est l’objet d’un processus de laïcisation. L’exemple 14, centré sur l’action de Dominique, conserve la figure du saint comme médiateur de l’événement miraculeux, mais décentre les enjeux du récit en l’exploitant à contre-emploi, pour servir une morale nobiliaire. S’affichant comme un miracle hagiographique transplanté vers l’exemplum, il épuise de l’intérieur les fonctions traditionnelles du miraculum. Dans les exemples 44 et 51, qui mettent en scène un miracle punitif dont l’effet est surmonté par l’exercice d’une pénitence toute laïque, c’est l’événement lui-même qui se passe de la figure du clerc. Le récit, quant à lui, imite le schéma du miracle biblique ou hagiographique mais prend ses distances vis-à-vis de ces modèles en reléguant le prodige aux marges de la narration (dans l’exemple 44, il est à la fois un point de départ et un horizon du récit plutôt qu’une matière narrative) ou en amorçant un glissement vers la fiction (exemple 51). Dans ces exemples, le miracle n’est plus seulement un objet laïcisé, mais tend à participer à une laïcisation plus large du sacré, à partir du sacrement de pénitence. En partie délié de l’effort de véracité littérale qui accompagne le récit de miracle dans l’hagiographie (où le miracle doit être à la fois prouvé et probant), il s’apparente plutôt ici à une unité rhétorique qui opère un déplacement conceptuel : en sanctionnant les fautes des laïcs dans l’exercice de leurs prérogatives sociopolitiques, le miracle dissout la frontière entre les sphères temporelle et spirituelle, posant l’ordre social comme socle du sacré. Dans les exemples 28 et 3, cette tendance est poussée à son ultime conséquence : utilisé comme pur instrument rhétorique qui tranche une opposition entre un clerc et un laïc en faveur de ce dernier, le miracle n’a même plus à être identifié comme tel. C’est au lecteur que revient la responsabilité de le reconnaître dans l’événement relaté, comme si le texte en faisait la conséquence laissée implicite — mais totalement préconstruite — de son argumentation. D’autres sacrements, tels l’eucharistie (exemple 28) et le baptême (exemple 3) sont ici contrôlés symboliquement par les laïcs, qui apparaissent plus proches de Dieu que les clercs. Du point de vue du récit, c’est le genre hagiographique lui-même qui est instrumentalisé : dans l’exemple 3, le chevalier, sans mourir ni renoncer à aucune de ses prérogatives, est un martyr, et donc un saint, par le simple état de « vraie pénitence » qu’il s’est imposé. Transplantation, imitation, instrumentalisation : les trois catégories de cette typologie sont plutôt les étapes d’un processus de translation dont le miracle est l’objet mais aussi, et surtout, l’agent. Les événements miraculeux eux-mêmes — migration physique du cœur du Lombard, substitution du corps du roi par celui d’un ange, saut de l’hostie vers le chevalier, bond en avant du roi Richard — ou leur équivalent symbolique — translation des ossements du comte Rodrigo — disent assez que le miracle est déplacement.