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Le voile et la plume

 | 
Isabelle Poutrin

Chapitre v

Visions

Texte intégral

I. Itinéraires spirituels

  • 1 Cf. M. de Certeau, op. cit., p. 196-204.

1En matière de mystique, l’expérience n’est pas séparable du texte et du langage qui la portent1. Si l’on devait étudier en profondeur le contenu des textes qui nous intéressent, il faudrait conjuguer les approches historiques, linguistique, psychologique, etc. Le cadre monographique se prêterait mieux à cette entreprise. Le lecteur sait déjà que notre propos est différent. De façon très générale et en partant des textes autobiographiques, nous tenterons de distinguer des types de parcours spirituels et de les rapporter à des modèles, comme nous l’avons fait précédemment à propos des influences spirituelles et littéraires avouées par nos auteurs.

  • 2 Sur la notion de pratique distinctive, voir P. Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugeme (...)

2Le point de départ de l’ascension spirituelle est marqué par le moment où les auteurs ont adopté des pratiques distinctives par rapport à la moyenne des fidèles2. On peut dresser la liste des pratiques les plus courantes : une assistance à la messe plus assidue, des confessions plus fréquentes et plus détaillées, des moments d’oraison prolongés, des mortifications plus pénibles et plus variées, des jeûnes souvent épuisants, un vêtement austère, le renoncement aux distractions profanes et, si possible, à toute vie mondaine. Tels sont les signes qui distinguaient les dévotes des simples chrétiennes. Ce moment survient pour chacune en des points variables de son existence. Le phénomène d’imitation y joue généralement un rôle.

  • 3 Exemples de conversions au couvent : María de la Antigua (m. 1617), Antonia de Jesús (m, 1627) et l (...)

3Soulignons tout d’abord la rareté de l’expérience de la conversion soudaine, sur les modèles augustiniens ou thérésien3. Curieusement, les conversions ne forment pas toujours la matière du récit autobiographique qui peut en être la conséquence, comme l’exemple de Thérèse d’Avila porterait à le croire. Les écrits de Maria de la Antigua (m. 1617) passent rapidement sur cette étape pour en privilégier les suites, les difficultés rencontrées dans sa communauté et les expériences visionnaires. Inversement, l’Anonyme dominicaine relate les souffrances vécues avant cet événement qui, dans son autobiographie inachevée, joue le rôle d’une clef extérieure au texte. Seules Hipólita de Jesús (m. 1624), Catalina de Jesús y San Francisco (m, 1671) et surtout Antonia de Jesús (m. 1627) retracent les étapes de leur évolution. Cette dernière adopte le modèle des Confessions de saint Augustin, avec des réminiscences du Libro de la Vida, pour narrer en détail les appels de Dieu et ses propres réponses, d’abord hésitantes.

4À ces conversions tardives s’oppose un type d’itinéraire comparable à celui de Gertrude d’Helfta : après une enfance pieuse et une brève période de tiédeur au début de l’adolescence, un événement est venu orienter soudain les auteurs vers la vie contemplative, alors définitivement adoptée. À l’âge de quatorze ans, Isabel de Jesús (m. 1682) fut frappée par la vue de la dépouille du cousin qu’elle aimait :

  • 4 "Me puse a mirarle, y le dije a mi alma: mira a lo que has tenido amor; ¿te parece ahora hermoso ? (...)

Je me mis à le regarder et dis à mon âme : "Regarde ce que tu as aimé, te paraît-il beau à présent ?" (...) Cette conversation avec mon âme et ces questions sur le lieu où s’était enfui son amour durèrent quelques jours avec la considération du néant, et je suis si emportée que plus rien ne me semblait bien désormais, ni aucune chose de cette vie, car mon âme était incitée à désirer ce qui est éternel et je ne pouvais ni ne savais rien faire d’autre que pleurer et demander à Dieu de m’apprendre à accomplir sa sainte volonté4.

  • 5 Ana de San José, n° 24, p. 6-7.

5L’intrusion de la volonté divine a pu adopter la forme d’une expérience onirique : Ana de San José (m. 1644), durant une maladie, se vit transportée sur la scène du jugement dernier et rêva sa condamnation par le Christ, épisode qui vint fortifier une vocation naissante5. Le sentiment radical de la précarité des plaisirs terrestres menait au desengaño, au dépassement des apparences éphémères. D’autres conversions suivirent une expérience visionnaire positive, comme le relate Ana Maria de la Concepción (m. 1746) :

  • 6 "Padre mío, siendo yo de diecisiete, o dieciocho años (que hasta esa edad no había tenido deseo de (...)

Mon Père, j’étais âgée de dix-sept ou dix-huit ans (et jusque là, je n’avais pas eu le désir d’être religieuse) quand il m’arriva ceci : je nettoyais du lin dans un lieu proche de la chapelle de ma Reine, et je vis avec les yeux de l’âme le ciel descendre sur terre ; parce qu’il me semblait que la pièce où je travaillais était envahie d’une telle splendeur glorieuse que je ne sais le dire et ne trouve pas de comparaison pour l’expliquer. Sa Majesté mit devant moi le mystère de son Incarnation. Ô Dieu de mon âme ! Quelle intelligence si vaste et si claire m’as-tu donné alors pour te connaître, et combien je suis malhabile à le dire ! Je demandai à sa Majesté ce que je devais faire pour payer de retour en quelque manière les prévenances d’amour si nombreuses et si grandes dont je lui étais redevable. La réponse fut :’Je veux que tu me cherches crucifié6.

  • 7 Pour le modèle de Catherine de Sienne, cf. S. Caterina da Siena, Vita scritta dal Beato Raimundo da (...)

6La trajectoire de nombreux auteurs s’est conformée au modèle de Catherine de Sienne : une vocation précoce, sans retour en arrière notable, manifestée par des gestes de séparation tels que le vœu de chasteté, la coupe des cheveux et l’adoption d’un habit austère7. La fréquence de ces gestes, souvent consciemment inspirés de la vie de la sainte dominicaine, semble montrer le succès d’une entreprise éducative fondée sur la notion d’imitation.

  • 8 Au soubassement se trouve la Vierge. Les trois premiers degrés correspondent aux voies purgative, i (...)

7À partir de leur première rupture avec la pratique religieuse courante, les auteurs ont coutume de décrire les étapes de leur vie spirituelle. Par leurs lectures et leurs confesseurs, les contemplatives du XVIIe siècle disposaient de connaissances théoriques qui, jointes à leur expérience personnelle, pouvaient fonder une réflexion sur les étapes de l’ascension spirituelle, comme l’avait fait Thérèse d’Avila. Les écrits autobiographiques de la beata Mariana de Jesús (Baquero) (m. 1683) contiennent un véritable traité où le progrès de l’âme est marqué par son ascension sur les degrés d’une échelle8. Ces connaissances permettaient à celles qui pratiquaient l’oraison mentale d’orienter leurs exercices d’introspection vers la mesure de leurs progrès. L’aspiration à la douceur des faveurs célestes et aux plus hauts états d’union avec Dieu dans le mariage spirituel faisait partie intégrante de l’imitation des saintes, même si les contemplatives savaient que ces faveurs dépendaient du bon vouloir divin et qu’elles n’avaient pas le droit de les désirer. L’enseignement spirituel qu’elles recevaient de leurs lectures et de leurs directeurs portait en lui-même cette contradiction.

  • 9 Exemples de femmes qui présentèrent des stigmates visibles ayant fait l’objet d’examens : Magdalena (...)

8L’analyse de l’itinéraire intérieur des auteurs devrait être menée avec finesse, cas par cas. J’indiquerai ici quelques traits généraux. La première étape de l’ascension de l’âme se caractérise par l’imitation du Christ souffrant. Le nombre considérable de stigmatisées dans l’Espagne moderne montre la force de ce mouvement d’identification9 Les phénomènes de stigmatisation, d’abord valorisés par des autorités ecclésiastiques pourtant toujours vigilantes en la matière, tendirent à se raréfier dans la seconde moitié du XVIIe siècle, dans leurs manifestations visibles. Cette évolution marque la prudence accrue des dévotes, qui prirent acte de la défiance croissante des clercs face à ces manifestations spectaculaires qu’on appelait des "extériorités". Cependant, le nombre de celles qui, dans la première moitié du XVIIIe siècle, font état dans leurs écrits de douleurs aux mains et aux pieds à l’endroit où, selon l’iconographie, se trouvaient les plaies du Christ, reste remarquable. Ces notations indiquent la permanence d’un trait de spiritualité.

  • 10 Par exemple Maria Ángela Astorch Cm. 1665), Mariana de San José (m. 1638), Cecilia del Nacimiento ( (...)

9La valorisation des phénomènes extatiques et visionnaires par bon nombre des intéressées ressort clairement des textes. Le mimétisme, délibéré ou non, à l’égard de leurs modèles féminins conduisait les auteurs à exprimer l’expérience mystique sous une forme plus imagée que conceptuelle. La sobriété relative de certains auteurs10 contraste avec la tonalité de la plupart des récits, où domine un certain triomphalisme visionnaire. Une comparaison des itinéraires spirituels des auteurs et de leurs modes d’expression conduit à distinguer schématiquement deux pôles. Le premier se situe plutôt du côté du Carmel déchaussé et se caractérise par la recherche du dépouillement et de la sobriété. L’autre, représenté fréquemment mais non exclusivement par les franciscaines, et apparemment majoritaire au XVIIe siècle, reflète l’exubérance d’un imaginaire appliqué au domaine du surnaturel. Cette seconde tendance tient dans notre étude une place prépondérante, car c’est elle surtout qui provoquait la méfiance des antimystiques.

  • 11 Agustín Zamora, La Margarita preciosa del Corazón humano, sus excelencias y las finezas de Dios par (...)

10Sous l’influence de leurs lectures et de l’iconographie, l’itinéraire spirituel des femmes favorisées de grâces extraordinaires était balisé par des visions-types. Le répertoire des faveurs mystiques était si bien codifié qu’à la fin du XVIIe siècle le capucin Agustín Zamora pouvait en publier une anthologie. Sur le thème du cœur, il fournit des exemples de scènes communes à plusieurs vies : blessure, inflammation, échange des cœurs entre la visionnaire et le Christ, transverbération dont la plus connue est celle de Thérèse d’Avila, etc.11. Ces épisodes reviennent avec quelques variantes dans maints écrits autobiographiques. La mercédaire Gertrudis María de la Corona (m. 1678) en tenait une véritable comptabilité :

  • 12 "No es posible decir lo que a Dios debe este gusanillo. Todas las mercedes, que me ha hecho por su (...)

Il est impossible de dire ce que ce petit ver de terre doit à Dieu. Toutes les faveurs qu’il m’a faites dans sa bonté ont été à plusieurs reprises. M’ôter le cœur est arrivé une quantité de fois. Me blesser le cœur n’est pas survenu rarement ; quelquefois c’est l’Enfant divin qui l’a fait, avec une flèche, d’autres fois c’est sa Mère qui la lui a donnée pour qu’il me la lance et Notre Dame me tenait pour que je ne tombe pas, Deux fois Notre Dame a saisi les petites mains de son divin Fils, comme si elle lui donnait des forces pour qu’il me la lance12.

11Le mariage spirituel était le sommet de cette ascension. Les auteurs qui se disent parvenues à ce degré d’intimité avec Dieu montrent une propension à exercer, pour elles-mêmes et leur entourage, le discernement entre vraies et fausses visions. Parvenues à l’ultime étape de leur parcours, elles semblent s’émanciper quelque peu de la tutelle de leurs confesseurs et revendiquer une connaissance directe de Dieu, fruit de la grâce et de l’effort personnel, et non d’un savoir livresque. Soumises aux contraintes des pratiques ascétiques, de la clôture et de l’observance conventuelles désormais bien établies en Espagne, ces femmes aspiraient à la jouissance, dans la réussite de leur trajectoire intérieure, d’un souverain espace de liberté.

II. Interprétation des visions mystiques

Grilles de lecture

  • 13 P. Dinzelbacher, op. cit.

12En raison de son ampleur, le corpus visionnaire proposé par les écrits de contemplatives espagnoles ne peut faire l’objet, dans cette étude, que d’une esquisse d’analyse. Plusieurs travaux récents en guident l’approche, dans une perspective historique. Peter Dinzelbacher a dégagé la richesse de ce type de sources pour l’histoire des mentalités, en distinguant de multiples thématiques13. Son enquête porte sur la période médiévale. Elle invite à définir les types de visions, de l’apparition à l’expérience onirique en passant par les visions reçues en extase. Il s’agit ensuite de repérer des espaces visionnaires, surnaturels (enfer, paradis, purgatoire), symboliques ou terrestres, puis d’observer les modes de communication des visionnaires avec les personnages de l’au-delà. L’étude des allégories complète celle du contenu des visions. Enfin, une sociologie et une politique de l’activité visionnaire visent à préciser la fonction des visions dans la vie des personnages et dans leur contexte social.

  • 14 Id., "La littérature des révélations au Moyen Âge : un document historique", Revue Historique. CCLX (...)

13L’application de cette grille de lecture a mené P. Dinzelbacher à montrer une évolution au cours du moyen âge, la charnière se situant aux XIe et XIIe siècles14. À la fin de cette période, les visions témoignent du rapprochement entre les mystiques et Dieu, et de l’insistance sur les expériences d’union extatique et de mariage mystique. Les personnages célestes deviennent plus actifs et plus précis, alors que s’estompe la description des lieux de l’au-delà. Aux réalités vues se superpose le plus souvent un sens allégorique fourni par les personnages célestes eux-mêmes, signe de la vulgarisation croissante de l’appareil théologique, en particulier auprès des femmes :

  • 15 Idem, p. 296.

Le sacré est devenu presque maniable (pour ne pas dire manipulable), on peut se préparer à la vision par la méditation, on peut quasiment provoquer la révélation par l’oraison15.

  • 16 Cf. P. Dinzelbacher et Dieter R. Bauer (éd.), Frauenmystik im Mittelalter, Ostfildern bei Stuttgart (...)

14À ces traits s’ajoute la féminisation croissante de l’activité visionnaire, témoin d’une émancipation par rapport à une conception fortement misogyne de la féminité16. On retrouve ici, justement, ces mystiques médiévales dont l’influence auprès des Espagnoles a été mise en lumière. Aussi ne sera-t-on point surpris que les traits dégagés par P. Dinzelbacher pour le bas moyen âge soient également applicables aux récits livrés par nos textes. Il serait possible d’affiner la typologie des expériences visionnaires chez les contemplatives espagnoles et les mettre en relation avec ces phénomènes connexes que sont les locutions, simples phrases ou longs discours explicatifs prononcés par les personnages célestes. En outre, les récits de visions sont riches de notations sensorielles : musiques et chœurs angéliques, parfums incomparables, mais aussi vacarme et puanteur des troupes démoniaques. La vision est un spectacle total qui met en jeu l’ensemble des perceptions.

  • 17 J. Le Brun, "Une lecture", art. cité.
  • 18 Voir Thomas D. Kendrick, Mary of Agreda. The Life and Legend of a Spanish Nun, Londres, Routledge (...)

15Les travaux menés par Jacques Le Brun sur les visions et la vie de Marguerite-Marie Alacoque (1647-1690), la visitandine de Paray-le-Monial17, mettent l’accent sur le contexte culturel, social et politique des visions, à travers l’étude des schémas idéologiques véhiculés par les textes et celle de l’accueil fait aux visions et aux révélations de la religieuse par ses contemporains. C’est par ce biais, sans doute, que l’on peut marquer une évolution entre la mystique féminine de la fin du moyen âge et l’expérience des contemplatives espagnoles de l’époque moderne. Pour décrire leurs relations avec les personnages célestes, ces dernières recourent au vocabulaire de l’amour baroque, de la monarchie moderne et de la procédure judiciaire. Mais au XVIIe siècle, l’activité visionnaire qui fait encore les beaux jours des éditeurs d’ouvrages de piété se trouve exposée aux critiques mordantes de certains théologiens, dans les rangs de l’Inquisition en particulier. Les aspirations de femmes comme María de la Antigua (m. 1617) à tenir, par leurs révélations, un rôle prophétique et réformateur dans l’Église paraissent anachroniques. D’ailleurs, l’accès aux plus hautes instances du gouvernement ecclésiastique (on pense à l’entrevue de Catherine de Sienne avec le pape Grégoire XI) se réduit. La sphère d’influence des mystiques devient de plus en plus localisée. Le contenu du message transmis aux grands de ce monde est dépolitisé, comme en témoignent la teneur de la correspondance de Luisa de la Ascensión (m. 1636), et la faiblesse réelle du rôle proprement politique de Marie d’Agreda (m. 1665) auprès de Philippe IV18.

  • 19 E. Pacho, "Literatura", art. cité, p. 350.

16Faut-il pour autant réduire les visions des contemplatives espagnoles au rang de survivances que leur "consistance doctrinale insignifiante" voue au désintérêt19 ? Dans la ligne des perspectives tracées par P. Dinzelbacher et J. Le Brun, nous proposons une lecture historique de ces révélations, sur deux thèmes : l’exaltation de l’idéologie monarchique et des ordres religieux, et la valorisation des visionnaires par elles-mêmes.

Mystique et idéologie monarchique

  • 20 "El gran Rey de su Magestad", L. de la Puente, n° 144, p. 228 notamment.
  • 21 "Un grande, y hermoso castillo (...) vestido de unas vestiduras reaies muy ricas, y preciosas (...) (...)
  • 22 Ibid., p. 530.
  • 23 Ibid., p. 351.

17Saturées de symboles monarchiques, les visions de Marina de Escobar (m. 1633) nous introduisent au message politique sous-jacent dans les écrits mystiques. Proche des gouvernants, la visionnaire de Valladolid semble ne pouvoir représenter la divinité, les anges et les saints que sous les catégories du pouvoir royal et de la société de Cour. Dieu le Père et son Fils sont ainsi dotés de tous les insignes du pouvoir monarchique, le trône, le sceptre et la couronne. Le Christ est désigné par une expression redondante, "le grand Roi de sa Majesté"20. Se tenant dans "un grand et beau château", il est "revêtu de vêtements royaux très riches et précieux" et "porte sur sa tête une couronne royale très belle et divine"21. Comme les États terrestres, le ciel dispose d’organes de gouvernement tel le "Consistoire" ou "Tribunal" de la Trinité22. Dieu envoie des ambassadeurs, les anges23. Il octroie des cédules à ses sujets :

  • 24 "Ví a Cristo nuestro Señor en un Trono real con vestido, y corona como de Emperador, el cual mister (...)

Je vis le Christ Notre Seigneur sur un trône royal, avec un vêtement et une couronne comme celle d’un Empereur, qui mystérieusement et gravement écrivait de son sang ce que j’avais gagné en vertu de ce sang par cette communion, de la manière dont un Roi d’ici-bas signe un privilège et une grâce octroyée à un de ses vassaux par sa seule libéralité24.

  • 25 Ibid., p. 90-91.

18Le roi du ciel et la "Cour céleste" évoluent dans le décor fastueux d’une Jérusalem impériale au centre de laquelle se tient le palais, siège de la puissance divine. Les cérémonies célestes, accompagnées de musiques délicates à plusieurs chœurs, se déroulent selon une stricte ordonnance et un protocole rigoureux. Le récit de mariage mystique de dona Marina décrit précisément les mouvements des personnages, mettant en valeur les règles de la préséance et ses subtilités honorifiques : la visionnaire est accueillie par la Vierge et saint Joseph qui vont un peu à sa rencontre, et elle est contrainte de prendre place avant ces personnages25.

  • 26 Torque sabe (...) muy bien que ese criado y privado suyo le ama con todo su corazón y aima, y desea (...)

19Dans l’univers visionnaire de Marina de Escobar, la transposition des signes et des procédés du gouvernement monarchique entraîne une idéalisation de celui-ci. Les intrigues de la société de Cour, la captation intéressée de la faveur royale, les limitations de la puissance du souverain sont abolies au profit d’une absolutisation de la royauté et d’une moralisation du service de l’État. La perfection de la royauté divine est précisément liée au caractère rédempteur du souverain, à l’institution d’un espace politique régi par la loi du Christ et libéré du péché. L’évocation du favoritisme royal, qui renvoie directement aux relations de Philippe III avec le duc de Lerma, fonde le rapport du souverain avec son privado non plus sur des motivations telles que la commodité du roi et l’intérêt économique du favori, mais sur l’amour, la confiance et la loyauté. Dieu se communique à l’âme comme un roi à son serviteur, "parce qu’il sait (...) très bien que son serviteur et favori l’aime de tout son cœur et de toute son âme, et désire de toutes ses forces son plus grand honneur, sa plus grande gloire et l’augmentation de sa Maison, de son État et de ses vassaux, et ainsi ce Roi et Prince, en tant que Seigneur absolu de sa Maison, de son État et de ses serviteurs, ordonne comme il le veut et fait ce qu’il veut, et il lui plaît (...) de gratifier ces bons, fidèles et loyaux serviteurs, de les remercier et de leur payer avec tant de largesse cet amour et cette loyauté qu’ils ont pour lui, et la bonne volonté avec laquelle ils le servent"26. Univers ordonné, inégalitaire mais harmonieux, entièrement soumis à la volonté de son souverain mais délivré des maux qui affligent les royaumes de la terre, le ciel décrit par Marina de Escobar présente l’accomplissement d’un projet politique. La vision mystique se fait porteuse des leçons de l’utopie, d’un "miroir de l’État" théocratique.

Mariages mystiques

  • 27 Cette liaison entre mariage mystique et profession petit découler de la simultanéité des deux événe (...)

20Les récits de mariage mystique mêlent les éléments symboliques de l’idéologie monarchique, de l’amour courtois et des cérémonies conventuelles. Ces scènes font jouer deux références associées mais bien distinctes : le mariage princier et la profession religieuse, où la symbolique nuptiale est également très27 présente. Le mariage est généralement célébré au ciel, durant une extase. Les mariages-professions transposent les éléments d’un univers familier aux religieuses ; les étapes de la cérémonie, avec le don du voile et de la couronne, la procession, le Te Deum et la bénédiction finale, sont fidèlement rapportées :

  • 28 "Dije las antífonas que se dicen en las profesiones, y las con que llaman los sacerdotes a la profe (...)

Je dis les antiennes qui se disent lors des professions, et celles avec lesquelles les prêtres appellent la professe étaient chantées par les anges avec de la musique, et ils m’appelaient. Le divin Époux me mettait la couronne et l’anneau. Les Bienheureux chantèrent un cantique qui ressemblait au Te Deum laudamus et plusieurs fois ils répétaient : "Saint, saint, saint"28.

  • 29 Le schéma général du mariage mystique admet bien des variantes qui reflètent le goût d’un symbolism (...)

21La représentation des scènes de mariage est plus idéalisée, même dans les récits des femmes qui ont été mariées. La jonction des mains des époux et la remise de l’anneau, qui marquent le moment de l’union, sont les seules références concrètes aux cérémonies humaines29. Cette tendance à l’idéalisation trahit la désaffection des auteurs à l’égard de la vie conjugale, dont on a évoqué les aspects souvent négatifs, ainsi que la valorisation de l’union avec le Christ, qui réunit toutes les qualités de l’amant épris, du parfait époux et du roi majestueux.

  • 30 Inés de la Encarnación, n° 59. p. 199-200 et Gertrudis María de la Corona dans Juan de Santa Barbar (...)
  • 31 La beata du Carmel Isabel de Jesús voit la Vierge accompagnée de Thérèse d’Avila et Marie-Madeleine (...)

22Le Christ et l’âme sont d’ailleurs les principaux protagonistes du mariage mystique. Le premier apparaît parfois sous la forme de l’Enfant-Jésus, ce qui donne à la scène une tonalité plus familiale30. Auprès de ces souverains que sont Jésus et la Vierge évoluent des personnages strictement hiérarchisés, saint Joseph en premier lieu, puis le fondateur de l’ordre auquel la visionnaire appartient, les saints de sa dévotion, et enfin une foule de bienheureux. La comparaison avec le mariage mystique de Catherine de Sienne montre la présence, dans les récits analysés ici, d’une composante monarchique bien affirmée. De la scène d’union intime, on est passé au mariage princier qui se caractérise par l’inflation des gestes et des symboles, et la présence d’une assistance pléthorique, mais ordonnée par le protocole. La primauté donnée à certains saints glorifie l’ordre religieux de l’auteur, tout en exprimant des relations d’alliance entre les familles religieuses et des dévotions locales31.

  • 32 Les récits les plus développés en ce sens sont ceux de Marina de Escobar dans L. de la Puente, n 14 (...)

23L’exaltation de la visionnaire n’est pas seulement exprimée par son union avec le Christ, mais suggérée aussi par quantité d’éléments qui ne pouvaient échapper aux lecteurs avertis. Le nombre et la dignité des personnages célestes, leurs gestes et leurs paroles, les accessoires du décor (trônes, costumes, métaux précieux), enfin toute la splendeur prêtée à la cérémonie contribuait à en faire une apothéose. Le point culminant de la scène était constitué par les déclarations d’amour de l’Époux, qui devaient manifester son don total de soi et l’intimité qui le liait désormais à l’âme élue32. Quelques exemples donnent le ton de ces récits :

  • 33 "Luego que lo recibí lo ví sentado en mi corazón. (...) No dormía, que sentía yo el corazón hecho u (...)

Après l’avoir reçu (i. e. après la communion), je le vis assis dans mon cœur. (...) Il ne dormait pas, et je sentais mon cœur embrasé et blessé, et mon Enfant disait : "Me voici dans le cœur de ma chérie. C’est ici que je repose sur ma couche et dans ma demeure. Qui me cherchera me trouvera dans ce cœur, et d’ici je répandrai des grâces sur le monde entier." À ces mots je vis que de sa poitrine sortaient comme de nombreux rayons de lumière qui se répandaient sur le monde entier, comme ils sortent du soleil33.

  • 34 "Me dijo su Majestad: "Hija mía, con esto ni tú puedes vivir sin mi amor, ni yo estar sin el tuyo." (...)

Sa Majesté me dit : "Ma fille, après cela, tu ne peux plus vivre sans mon amour et je ne peux plus me passer du tien," Il me répéta je ne sais combien de fois : "Voici que le cœur de Jerónima m’appartient, et le mien est à elle"34.

  • 35 "Pasé a sentir en el alma un afecto de amor recíproco, como los que se aman con inexplicable cariño (...)

Je sentis en mon âme un élan d’amour réciproque, comme ceux qui s’aiment d’une tendresse inexplicable, Soudain ces paroles me vinrent à l’esprit : ego dilecto meo ad me conversio ejus, et alors que je ne pouvais déjà plus y tenir ni rester debout, je vis avec les yeux de l’âme Notre Dame, notre Père saint Joseph, notre Mère sainte Thérèse et mon saint Ange gardien, et devant eux tous le Christ Notre Seigneur avec une grande splendeur, avec l’aspect qu’il avait sur terre ; il me prit la main et me disant avec une grande tendresse des mots que seule l’âme percevait, il poursuivit : "Je ne te donne pas seulement la main mais je me donne à toi tout entier"35.

24C’est à ce moment que le spectacle visionnaire s’arrête sur le sentiment d’une transformation définitive, d’un excès d’amour qui échappe à l’expression verbale.

25Les représentations de la monarchie, de la vie de Cour et de la figure de l’amant-époux inspirées par la littérature amoureuse se combinent dans ces récits avec des références héritées des mystiques antérieures, pour produire des scènes dont tous les éléments contribuent à la valorisation de l’auteur. C’est elle, ou plutôt son âme, qui est placée au centre de la scène. Les personnages célestes ont pour fonction de lui signifier combien elle est aimée de Dieu et quelle préférence il lui accorde sur les autres. Sous une forme codifiée, ces visions expriment dans la plupart des textes un égocentrisme de l’affectivité que le déchiffrement des symboles employés et de la portée des locutions reçues met en évidence. Or cet imaginaire triomphaliste, parvenu à son apogée, évolue dans un contexte de moins en moins favorable aux mysticismes.

Notes

1 Cf. M. de Certeau, op. cit., p. 196-204.

2 Sur la notion de pratique distinctive, voir P. Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Éditions de Minuit, 1979.

3 Exemples de conversions au couvent : María de la Antigua (m. 1617), Antonia de Jesús (m, 1627) et l’Anonyme dominicaine. Le cas d’Hipólita de Jesús (m. 1624) correspond plutôt au type suivant.

4 "Me puse a mirarle, y le dije a mi alma: mira a lo que has tenido amor; ¿te parece ahora hermoso ? (...) Esto de hablar con mi alma, y pedirle cuenta del amor donde se había ido, me duró algunos días con la consideración de la nada, de que soy tan viva, que ya no me parecía nada bien, ni cosa que fuese de esta vida, por darle a mi alma el desear lo eterno, y yo no podía más, ni sabía más, que llorar, y pedirle a Dios me enseñase a hacer su santa voluntad", Isabel de Jesús (Díaz), n° 61, p. 6. Gregoria Francisca de Santa Teresa (m, 1736) dit avoir reçu à l’âge de treize ans un avertissement divin ; regardant ses amies, elle vit leur visage sous un aspect cadavérique et entendit une voix qui lui disait : "Voici ce que devient la beauté et la vanité du monde", (D. de Torres Villarroel, n° 151, p. 40).

5 Ana de San José, n° 24, p. 6-7.

6 "Padre mío, siendo yo de diecisiete, o dieciocho años (que hasta esa edad no había tenido deseo de ser Monja) me sucedió lo que dije: estando mondando lino en una tierra cerca de la capilla de mi Reina, ví con los ojos del alma bajar el Cielo a la tierra; porque la pieza donde estaba trabajando, me tenía cercada con tanta gloria, y resplandor, que, ni lo sé decir, ni hallo comparaciones para explicarlo. Pusóme su Majestad delante el misterio de su Encarnación. ¡Oh Dios de mi alma! ¡Qué inteligencia tan grande, y tan clara me disteis en esta ocasión para conocerte, y que torpe soy para decirlo! Yo le pregunté a su Majestad, qué haría para corresponder de alguna manera a tantas, y tan grandes finezas de amor como le debía. La respuesta fué: "Quiero que me busques crucificado", B. de Mendoza, n° 127, p. 116-117. Autres exemples : Ana de San Agustín, n° 23, fol. 3r-4v et Leonor de Ahumada dans F. de Ahumada, n° 82, p. 4r-5r.

7 Pour le modèle de Catherine de Sienne, cf. S. Caterina da Siena, Vita scritta dal Beato Raimundo da Capua, confessore della Santa, Sienne, Edizioni Basilica Cateriniana di San Domenico, 1982. Sur les vocations religieuses précoces, voir I. Poutrin, "Souvenirs", art. cit., p. 342-346.

8 Au soubassement se trouve la Vierge. Les trois premiers degrés correspondent aux voies purgative, illuminative et unitive. L’âme se voit ensuite transformée dans le Christ par la médiation de son humanité. Elle peut alors le contempler et l’imiter parfaitement, atteindre un état de paix et de spiritualisation, avant d’être divinisée et de parvenir au degré ultime, la rencontre avec le Père éternel et l’Esprit Saint (P. Baquero, n° 96, p. 116-129).

9 Exemples de femmes qui présentèrent des stigmates visibles ayant fait l’objet d’examens : Magdalena de la Cruz (Cordoue, stigmates jugés simulés par l’Inquisition, m. 1560), María de la Visitación (Lisbonne, stigmates en 1585 jugés simulés par l’Inquisition), Mariana de Jesús (Tolède, stigmatisation en 1613, m. 1620), Agueda de la Cruz (Madrid, m. 1621), Marina de Escobar (Valladolid, m. 1633), Luisa de la Ascensión (Carrión de los Condes, m. 1636), Juana de Jesús Maria Rodriguez (Burgos, stigmatisation en 1615, m. 1650), Maria de la Santísima Trinidad (Séville, stigmatisation en 1626 puis 1630, m. 1653), Antonia Jacinta de Navarra (Burgos, stigmatisation en 1621, m. 1656), Micaela de Aguirre (Lerma-Valladolid, m, 1677), Beatriz Maria de Jesús (Grenade, stigmatisation en 1622 puis 1663, m. 1702).
Exemples de femmes ayant fait état de stigmates "intérieurs", non visibles : Juana de la Cruz (Tolède, marques visibles, m. 1534), Francisca Dorotea (Séville, marques visibles, m. 1623), Bernardina de Jesús (Baeza, m. 1626), Jerónima de la Asunción (Tolède, m. 1630), Maria de Escobar y Villalba (Saragosse, m. 1634), Inès de la Cruz (Valence, m, 1651), Lucía de Jesús (Madrid, m. 1653), Estefanía de la Encarnación (Lerma, m. 1665), Isabel de Trilles (Valence, m. 166- ou 167-), Inès de Jesús (Aragon, m. 1677), Ana Felipa de los Ángeles (Medina del Campo, m. 1710), Jerónima de Jesús (Priego) et María de Cristo (Gómez) (Estrémadure, m. 1711), Luisa Zaragoza (Valence, m. 1727), Clara de Jesús María (Toro, m, 1733).

10 Par exemple Maria Ángela Astorch Cm. 1665), Mariana de San José (m. 1638), Cecilia del Nacimiento (m. 1646), l’Anonyme carmélite déchaussée et sa consœur Violante de la Conception (m. 1631).

11 Agustín Zamora, La Margarita preciosa del Corazón humano, sus excelencias y las finezas de Dios para con él, Madrid, Francisco Sanz, 1678. L’auteur utilise notamment les vies de María Vela (M. Gonzalez Vaquera, n° 112), Isabei de Jesús (n° 60) et Juana de Jesús María Rodríguez (F. de Ameyugo, n° 86).

12 "No es posible decir lo que a Dios debe este gusanillo. Todas las mercedes, que me ha hecho por su bondad, han sido repetidas veces. Sacarme el corazón, han sido muchas. Herirme el corazón, no han sido pocas veces. Unas el divino Niño, con una flecha. Otras dándosela su Madre para que me la tirara, y mi Señora teniéndome para que no me cayera. Dos veces tomó mi Señora las manitas de su divino Hijo, como dándole fuerzas para que me la tirara", Juan de Santa Bárbara, n° 116, p. 57.

13 P. Dinzelbacher, op. cit.

14 Id., "La littérature des révélations au Moyen Âge : un document historique", Revue Historique. CCLXXV, n° 558, avril-juin 1986, p. 289-305.

15 Idem, p. 296.

16 Cf. P. Dinzelbacher et Dieter R. Bauer (éd.), Frauenmystik im Mittelalter, Ostfildern bei Stuttgart, Schwabenverlag AG, 1985, et Elizabeth Alvida Petroff, Medieval Women’s Visionary Literature, New York-Oxford, Oxford University Press, 1986.

17 J. Le Brun, "Une lecture", art. cité.

18 Voir Thomas D. Kendrick, Mary of Agreda. The Life and Legend of a Spanish Nun, Londres, Routledge & Kegan, 1967, p. 116-147 et J. Pérez Villanueva, "Sor María de Agreda y Felipe IV: un epistolario en su tiempo", dans Ricardo García Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España, t. IV, Madrid, B.A.C., 1979, p. 359-417.

19 E. Pacho, "Literatura", art. cité, p. 350.

20 "El gran Rey de su Magestad", L. de la Puente, n° 144, p. 228 notamment.

21 "Un grande, y hermoso castillo (...) vestido de unas vestiduras reaies muy ricas, y preciosas (...) en su Cabeza tenía una Corona Real muy hermosa, y divina", idem, p. 215.

22 Ibid., p. 530.

23 Ibid., p. 351.

24 "Ví a Cristo nuestro Señor en un Trono real con vestido, y corona como de Emperador, el cual misteriosa, y gravemente escribía con sangre lo que yo había ganado en virtud desta sangre por aquella comunión, al modo que un Rey de acá firma un privilegio, y merced hecha a uno de sus vasallos por sola su liberalidad", ibid., p. 61.

25 Ibid., p. 90-91.

26 Torque sabe (...) muy bien que ese criado y privado suyo le ama con todo su corazón y aima, y desea cuanto es de su parte su mayor honra, gloria y acrecentamiento de su Casa y Estado, y de sus vasallos, y así este Rey y Principe, como Señor absoluto de su Casa, y Estado, y de sus criados, manda como quiere, hace como quiere, y a estos buenos, y fieles y leates criados gusta (...) de gratificarlos, y agradecerlos, y pagarlos con tan larga mano ese amor y lealdad que le tienen, y esa tan buena voluntad con que le sirven", ibid., p. 546.

27 Cette liaison entre mariage mystique et profession petit découler de la simultanéité des deux événements : Isabel de Jesús (m. 1682) reçoit la vision de son mariage mystique le matin de sa vêture (Isabel de Jesús (Díaz), n° 61, p. 181-182), Juana Rodriguez quelques instants avant sa profession (Juana de Jesús María Rodríguez, n° 36, fol. 434v), tandis que Clara de Jesús María (m. 1733) superpose le déroulement des deux cérémonies, de sorte que les personnages célestes acquièrent une réalité égale ou supérieure aux acteurs humains (Marcos de San Antonio, n° 124, p. 199-205).

28 "Dije las antífonas que se dicen en las profesiones, y las con que llaman los sacerdotes a la profesa, cantaban los Angeles con música, y me llamaban. El divino Esposo me ponía la corona y anillo. Cantaron un cántico los Bienaventurados que parecía al Te Deum laudamus, y muchas veces repetían santo, santo, santo", Marie d’Agreda, n° 186, écrit cité par Andrés de Fuenmayor, fol. 56v.

29 Le schéma général du mariage mystique admet bien des variantes qui reflètent le goût d’un symbolisme tendant vers la préciosité : l’anneau de Marina de Escobar est d’or fin, incrusté de pierres où sont gravées les scènes de la Passion (L. de la Puente, n° 144, p. 92) tandis que Juana Rodriguez en reçoit trois, qui symbolisent les dons des personnes de la Trinité (Juana de Jesús María Rodríguez, n° 73, fol. 330r-v).

30 Inés de la Encarnación, n° 59. p. 199-200 et Gertrudis María de la Corona dans Juan de Santa Barbara, n° 116, p. 52-53.

31 La beata du Carmel Isabel de Jesús voit la Vierge accompagnée de Thérèse d’Avila et Marie-Madeleine de Pazzi - Carmel déchaussé et chaussé, Léocadie et Madeleine, saintes ermites intégrées à la spiritualité carmélitaine, François d’Assise, Antoine de Padoue, Diego d’Alcalá, franciscains ; le dernier est un tolédan comme la visionnaire (Isabel de Jesús (Díaz), n° 61, p. 181-182). La beata franciscaine Mariana de Jesús est menée vers la Vierge par saint François (Mariana de Jesús (Rojas), n° 185, témoignage de Luis de Mesa, fol. 8r-v). La carmélite Ana de San José est couverte d’un voile par saint Jean et Élie, considéré comme le fondateur de l’ordre (Manuel de San Jerónimo, n° 164, p. 143). Le mariage spirituel de Juana Rodríguez est célébré en présence de tous les apôtres, évangélistes, patriarches et prophètes (Juana de Jesús María Rodríguez, n° 33, fol. 330r).

32 Les récits les plus développés en ce sens sont ceux de Marina de Escobar dans L. de la Puente, n 144, p. 90-92, Isabel de Jesús (Diaz), n° 61, p. 181-182, Juana de Jesús María Rodríguez, n° 33, fol, 330r-v, Mariana de Jesús, n° 185, témoignage de Luis de Mesa, fol. 8r-v, et Martina de los Ángeles dans A. Maya Salaberria, n° 126, p. 107-108.

33 "Luego que lo recibí lo ví sentado en mi corazón. (...) No dormía, que sentía yo el corazón hecho una llama, y llagado, y decía mi Niño: Aqui estoy en el corazón de mi querida. Aquí descanso en mi lecho, y en mi morada. Quien me buscare, en este corazón me hallará, y desde aqui tengo de hacer mercedes a todo el mundo.’Diciendo esto, ví que de su pecho salían como muchos rayos de luz que se extendían por todo el mundo, como salen los del sol", Gertrudis María de la Corona dans Juan de Santa Bárbara, n° 116, p. 350.

34 "Me dijo su Majestad: "Hija mía, con esto ni tú puedes vivir sin mi amor, ni yo estar sin el tuyo." Me repitió no sé cuantas veces: "Ya es mío el corazón de Jerónima, y el mío es suyo", Jerónima de Jesús dans J. Rodríguez de Cisneros, n° 148, p. 94.

35 "Pasé a sentir en el alma un afecto de amor recíproco, como los que se aman con inexplicable cariño. Se me ofrecieron de repente aquellas palabras : Ego dilecto meo ad me conversion ejus, y con su inteligencia estando ya que no podía valer ni tener en pie, se le representaron a los ojos de mi alma Nuestra Señora, nuestro Padre San José, nuestra Madre Santa Teresa y el Santo Ángel de mi Guarda, y delante de todos Cristo nuestro Señor con mucho resplandor, y en aquella forma con que andaba en el mundo, el cual me tomó la mano, y diciéndome con gran cariño palabras, que sólo las percibía el alma, prosiguió así : ‘No sólo la mano, sino todo me doy a ti’", Gregoria Francisca de Santa Teresa dans D. de Torres Villaroel, n° 151, p. 381-382.

© Casa de Velázquez, 1995

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