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Miracles d’un autre genre

 | 
Olivier Biaggini
, 
Bénédicte Milland-Bove

Extension et limites de l’adaptation du miracle à d’autres genres

Parler des miracles dans les textes castillans du Moyen Âge : représentations et stratégies discursives

Carlos Heusch

Texte intégral

1Les textes castillans du Moyen Âge dans lesquels la question du miracle est abordée de façon théorique ne sont guère abondants. Les sources théoriques d’une réflexion sur le miracle se trouvent du côté des écrits théologiques latins, notamment dans le sillage de l’augustinisme et du thomisme. Augustin et Thomas vont, en effet, caractériser les deux voies majeures d’interprétation médiévale du miracle : soit comme une affirmation du pouvoir de Dieu en accord avec la nature, avec le monde ; soit, au contraire comme une action spécifique de Dieu qui se fait contre l’ordre de la nature mais obéissant à une finalité non moins spécifique. Les textes « littéraires » ou destinés au public des legos vont s’intéresser au miracle moins comme une matière à spéculation théologique que comme une « parole », comme un récit en quelque sorte proche du récit mythique qu’il convient sans cesse d’actualiser par l’acte énonciatif. Les textes castillans « racontent », « rappellent » des miracles bien plus qu’ils ne parlent « des » miracles. Dès lors, il y a comme un accord tacite sur ce qu’est un miracle et par conséquent il est rare que l’on se donne la peine de le définir. Aussi se contente-t-on de compiler les miracles, de les réunir dans des miracliers associés à une entité thaumaturgique (Marie, saint Jacques ou Christ-Dieu Lui-même). C’est pourquoi ce n’est pas une tâche simple que de chercher à étudier la théorie du miracle à partir de ces textes non directement théologiques.

2En filigrane, toutefois, des idées maîtresses se profilent à partir desquelles il est possible de comprendre les représentations du miracle dont héritent les auteurs ou bien les conceptions que ceux-ci cherchent à mettre en lumière. Je vais d’abord me centrer sur l’une de ces idées-maîtresses que l’on retrouve surtout dans les textes les plus théoriques, comme la première Partida du Roi Savant, qui est le lieu du code alphonsin qui s’approche le plus de la sphère théologique. Il s’agit de la question des liens entre miracle et nature, à travers laquelle se profile celle de l’intervention nécessaire ou pas de Dieu ainsi que celle de la responsabilité divine dans la merveille. Je tâcherai, ensuite, de synthétiser les principaux usages du miracle tels qu’ils apparaissent dans les textes « d’un autre genre », pour lancer quelques pistes de recherche, notamment sur la relation existant entre le miracle et les stratégies discursives inhérentes au genre dont relève chaque texte.

  • 1 Voir A. Boureau, « Miracle, volonté et imagination ».
  • 2 Ibid., p. 160.

3Les liens entre nature et miracle constituent la caractéristique la plus visible des discours sur le miracle qui tendent à s’imposer chez les penseurs du xiiie siècle. Cette « naturalisation » du miracle, selon l’expression d’Alain Boureau1, entraîne une prise en compte presque systématique de l’élément naturel dans la détermination du miracle. Il ne s’agit pas uniquement de considérer comme miraculeux tout ce qui est inexplicable pour l’homme, mais bien plutôt d’interroger les conditions de possibilité du miracle à l’aune de l’ordre de la nature, par rapport aux lois, de plus en plus rationalisées à la suite d’Albert ou de Thomas, de la nature. Cela signifie un renforcement de l’attitude critique, voire sceptique, déjà à l’œuvre dans le IVe Concile de Latran — qui, par exemple, condamne l’ordalie2 — mais aussi, inversement, une prise en considération du caractère « surnaturel » des phénomènes naturels eux-mêmes, comme si, en tant que domaine privilégié de l’action de Dieu, la nature avait cette faculté de se transcender elle-même. Puisque la nature est par Dieu seul « naturée », le miracle pourrait ainsi avoir lieu à l’intérieur même de cette nature pour ainsi dire divinisée.

  • 3 Ibid., pp. 169 sqq.
  • 4 « E avn deue saber si fizo milagros en su vida e despues de su muerte e quales fueron » (Siete Part (...)

4Cette « mutation » de la pensée du miracle3, véhiculée en grande partie par le néo-augustinisme, ne semble pas avoir atteint le scriptorium alphonsin qui va, quant à lui, déterminer le miracle par opposition à la nature et, en outre, continuer d’affirmer le point de vue critique qui caractérise la pensée immédiatement post-latranienne. Cela explique peut-être, en partie, la part somme toute réduite réservée au miracle par les rédacteurs des Partidas du Roi Savant, et ce en dépit de l’importance que le projet juridique alphonsin accorde à la notion de nature. Seules deux lois de la première Partie s’occupent du miracle. Ce sont les lois 67 et 68 du titre iv, consacré aux sept sacrements. La petite théorie alphonsine du miracle apparaît presque comme une digression placée entre le quatrième et le cinquième sacrement. Rappelons que le quatrième sacrement est celui de l’eucharistie, ce qui conduit les rédacteurs alphonsins à évoquer différents aspects de la messe, de l’entretien des églises et même du processus de sanctification. C’est dans la loi 66 sur ce que le pape doit savoir avant la canonisation de quelqu’un qu’apparaît pour la première fois la notion de miracle. Le souverain pontife doit s’enquérir des éventuels miracles faits du vivant ou après la mort du candidat à la canonisation4. Est-ce ce point de l’énumération des choses à savoir avant la canonisation qui a justifié que les deux lois suivantes soient consacrées au miracle ? Est-ce plutôt la thématique du quatrième sacrement et son caractère miraculeux qui a suscité un développement immédiatement après sur le miracle ? On penche pour cette deuxième hypothèse au vu des exemples sur le miracle de la transsubstantiation, même si le texte des Partidas n’explicite à aucun moment l’éventuel lien logique entre les deux.

  • 5 « La natura non puede dexar nin desuiarse de obrar segund la orden cierta que puso Dios porque obra (...)

5La loi 66, « Que departimiento ay en las cosas que se fazen por natura o por milagro », présente la nature comme l’œuvre expresse de Dieu. Tout dans la nature obéit à l’ordre voulu par Dieu. Dès lors, la nature doit suivre de façon impérative un ensemble de règles établies par Dieu. Elle ne peut donc pas aller contre elle-même5. Le caractère passif, soumis aux règles divines, de la nature est plus explicitement mis en lumière dans la version de cette loi recueillie dans le manuscrit de la British Library (add. 20787) dont on pense qu’il émane certes du scriptorium royal mais qui serait quelque peu postérieur (vers 1300). La version de la British Library fait apparaître la théorie scolastique — qui allait tant influer sur le panthéisme spinoziste — des deux natures : la natura naturans et la natura naturata. La nature est seulement natura naturata alors que Dieu est la natura naturans qui crée la nature et la soumet à des règles spécifiques. Le manuscrit de la British Library met en évidence la hiérarchie qui existe entre les deux natures. Dieu en tant que nature naturante est une nature « bien plus noble » et supérieure à toutes les autres :

  • 6 Alfonso X, Primera Partida, éd. J. A. Arias Bonet, f° 16r°. Voir aussi The Electronic Texts. Toutes (...)

Mas otra y ha que es muy mas noble. & es sobre todas las otras. & llaman la en latin natura naturans. que quier tanto dezir; cuemo natura fazedor de las otras naturas. E esta es dios que faze de nada las cosas6.

6En tant que nature naturée, la nature ne peut d’elle-même rien faire contre les règles qui la régissent et par conséquent il ne peut pas y avoir de miracles « naturels » ou, pour le dire avec d’autres termes, qui seraient l’œuvre de la nature elle-même. La scission est donc complète ici entre une nature qui ne peut agir qu’à l’intérieur de règles données et une autre nature supérieure qui se confond avec Dieu et qui est celle qui peut transgresser les règles qu’elle a imposées à sa création. Seul Dieu peut alors faire des miracles. Ceux-ci se définissent par conséquent comme des actions qui se font explicitement contre les règles de la nature naturée.

  • 7 Siete Partidas, éd. G. López, f° 31v°.

Mas Dios faze todo esto e puede mas fazer contra este ordenamiento assi como fazer que el sol que nasce en Oriente e va a Ocidente que se torne a Oriente por aquella misma carrera ante que se ponga segund fizo por ruego de Ezechias quando torno el sol quinze grados atras7.

  • 8 Primera Partida, éd. J. A. Arias Bonet, f° 16r°.
  • 9 Siete Partidas, éd. G. López, f° 32r°.
  • 10 Ibid.

7Suivent d’autres miracles célèbres, comme l’éclipse du jour de la Passion ou les miracles faits par Jésus (résurrection de Lazare, l’aveugle qui retrouve la vue…) qui apparaissent de manière moins explicite dans la version de la British Library, celle-ci retenant essentiellement l’idée majeure : « E esta [natura naturans] es dios que faze de nada las cosas, assi cuemo fazer alma de la cosa que no es. o fazer miraglos que es cosa que se faze contra natura8. » Les autres versions sont quelque peu moins catégoriques, comme celles de Montalvo ou de Gregorio López : « La cosa que non puede fazer natura nin artificio del ome que del poder de Dios viene tan solamente e no de otro9. » Elles insistent cependant sur le fait qu’une action de ce type est le fait exclusif de Dieu, contrairement à l’opinion qui se contente de voir dans le miracle un prodige inexplicable : « Miraglo es cosa que veemos mas non sabemos onde viene e esto se entiende quanto al pueblo comunalmente10. »

  • 11 La proximité entre miracle et prodige ou merveille est une question épineuse du point de vue religi (...)

8Les Partidas tentent donc d’établir une conception tout à fait restrictive du miracle, entièrement tournée vers Dieu, comme pour conjurer certaines opinions divergentes, notamment les croyances populaires en des forces spécifiques que l’homme ne pourrait pas comprendre. Cette vision restrictive pourrait même aller jusqu’à combattre des positions néo-augustiniennes tendant à réconcilier l’ordre naturel et l’ordre divin, nature et miracle. Face à de telles représentations, le miracle alphonsin — comme celui de Thomas d’Aquin — se fait explicitement contre la nature, ce qui permet de l’écarter de cet univers naturel où l’on retrouve des choses que l’on pourrait confondre avec lui comme les prodiges ou les merveilles. Si le miracle produit de l’émerveillement c’est, nous disent les Partidas, parce que c’est quelque chose de très rare. Il ne faut point, cependant, le confondre avec la merveille ou le prodige qui restent des actions possibles dans la nature dans lesquelles l’intervention explicite de Dieu n’est pas indispensable11. Tout miracle est donc l’œuvre de Dieu et il se fait contre la nature.

9Cette vision si restrictive du miracle est assurément l’expression d’un esprit critique face aux événements dits surnaturels qui correspond, d’ailleurs, à la position officielle de l’Église, à la suite du Concile de Latran. C’est cette attitude qui justifie la loi suivante qui définit les quatre conditions nécessaires pour qu’une action constatée relève du miracle. La plupart des versions des Partidas recueillent une leçon qu’on pourrait qualifier de minimaliste de cette loi 68 sur les « choses nécessaires pour qu’un miracle soit véritable ». Les quatre conditions permettent, en effet, de synthétiser les idées exprimées dans la loi antérieure :

  • 12 Ibid.

para ser tenido por verdadero ha menester que aya en el quatro cosas. La primera que venga por el poder de dios e non por arte. La segunda que el miraglo sea contra natura. Ca de otra guisa non se marauillarian los omes del. La tercera que venga por merescimiento de santidad e de bondad que aya en si aquel por quien Dios lo faze. La quarta que aquel miraglo acaesca sobre cosa que sea sobre confirmacion de la fe12.

  • 13 Voir la fin de l’article cité.

10Les troisième et quatrième conditions précisent davantage la dimension spirituelle du miracle tout en insistant sur le fait que tout miracle est l’œuvre exclusive de Dieu même si quelqu’un en particulier le réalise. Point également crucial, du point de vue de l’orthodoxie, pour éviter dans la question du miracle un glissement vers un culte de latrie à l’égard des saints thaumaturges. Cette version des Partidas renvoie bien à un « aquel » dont on peut imaginer qu’il évoque le saint thaumaturge. On se garde bien, cependant, de dire que c’est cette personne qui réalise le miracle. Le personnage thaumaturgique n’agit que comme une sorte de prolongement de l’action de Dieu, une sorte d’intermédiaire passif, presque involontaire. Là encore, on est très loin des positions naturalistes et volontaristes, dans la mouvance néo-augustinienne du xive siècle, étudiées par Alain Boureau13. De ce point de vue, il est intéressant de comparer ces versions des Partidas avec celle de la British Library, nettement moins orthodoxe. Comparons les deux versions de la troisième condition :

Autres versions (ex. López)

British Library

La tercera que venga por merescimiento de santidad e de bondad que aya en si aquel por quien Dios lo faze.

La tercera que auenga por mereci-miento de sanctidat. & de bondat que aya en si ; aquel que lo faze. o aquellos pora quien es fecho. & no por fuerça de palabras (f° 16r°).

11Non seulement on reconnaît l’existence d’un miracle « fait » par quelqu’un de saint ou de bon, mais également l’idée que des miracles peuvent être faits pour récompenser la sainteté ou la bonté de certains. Quel est le texte qui corrige l’autre ? Il est difficile d’y répondre puisque les versions de Montalvo ou de Gregorio López sont en principe fondées sur des versions plus modernes que celle de la British Library. En même temps, cette dernière semble avoir été réalisée vers 1300, quelques décennies après les premières versions royales des Partidas. Si la version de gauche, dans notre tableau, corrige celle de droite, on a affaire à une forme de censure tendant à garantir l’orthodoxie du discours du juriste en matière de miracles. Si, en revanche, la version de droite est une amplificatio amendée de celle de gauche, alors il faut postuler une évolution du discours officiel sur le miracle tendant à donner plus d’importance au thaumaturge et à affirmer de façon plus claire la finalité du miracle. Le fait est que celle-ci n’est pas la seule différence troublante entre les deux versions. La suite de la phrase sur la troisième condition pour qu’un miracle soit véritable a aussi de quoi susciter des interrogations :

… & no por fuerça de palabras. assi cuemo acaece dalgunos clerigos missacantanos. que magar que ellos sean no tan de buena uida; por la fuerça de las palabras que dizen en la missa; muda se el pan & el uino marauillosamientre en el cuerpo & en la sangre de nuestro sennor ihesu xpisto.

12La fin de la citation accorde aux paroles dites pendant la messe une suprématie qui fait de l’eucharistie un miracle tout à fait particulier. Alors qu’il vient d’être dit que le miracle n’a rien à voir avec une incantation puisqu’il est une action de Dieu pour signifier la bonté et la sainteté de celui par lequel le miracle est fait indépendamment des paroles dites, avec l’eucharistie il en va tout autrement : quel que soit le comportement du prêtre dans sa vie en tant qu’homme, la force de ses mots pendant le sacrement de l’eucharistie permet de réaliser le miracle de la transsubstantiation.

13Enfin, la version de la British Library insiste sur un aspect dont on peut penser qu’il est capital aux yeux du législateur. Là où les autres versions se contentent de dire que le miracle doit être fait « por el poder de Dios e non por arte », cette version enfonce le clou à plusieurs reprises pour bien faire comprendre qu’il peut y avoir de faux miracles destinés à abuser les gens. Le mot arte est remplacé par une longue période on ne peut plus explicite :

La primera que uenga por poder de dios. & no por enganno. assi cuemo los encantadores que fazen semeiar las cosas dotra guisa que no son.

14La version de la British Library dénonce ainsi de manière très claire l’existence d’encantadores, des illusionnistes qui nous font croire que les choses sont autrement qu’elles ne sont. Quelques lignes plus loin, dans cette même loi, le texte revient sur ces encantadores en insistant sur leurs motivations vénales, dans un nouveau cas d’amplificatio :

Autres versions (ex. López)

British Library

La quarta que aquel miraglo acaesca sobre cosa que sea sobre confirmacion de la fe.

La quarta que aquella cosa que fuere fecha, que sea pora confirmamiento de la fe. Ca si por otra cosa lo fiziese alguno, no serie miraglo assi cuemo fazen los omnes por maestria de una cosa otra, con entencion de ganar y algo (f° 16r°).

15On peut supposer qu’avec de telles remarques les Partidas tentent de mettre en garde contre l’usage vénal des faux miracles. Or cela n’est pas un cas isolé dans le code juridique du Roi Savant. D’une façon générale, les Partidas font état d’une forme de scepticisme face aux croyances et aux superstitions populaires, sans doute dans un but, en quelque sorte, social. Qu’il s’agisse de philtres amoureux, de divinations ou de prétendus miracles, les Partidas font le choix de discréditer toute pratique de ce type. Il n’est donc pas étonnant que les Partidas n’évoquent à nouveau les miracles, plus loin, que pour dénoncer la mystification des prétendus lieux miraculeux dans le but de susciter de très lucratifs pèlerinages :

  • 14 Siete Partidas, I, x, 10, ffos 97r°-v°.

Descubren o fazen algunos [altar] engañosamente por los campos o por las villas diziendo que en aquellos lugares ay reliquias de algunos santos a sacando que fazen miraglos. E por esta razon mueuen las gentes de muchas partes que vengan alli como en romeria por lleuar algo dellos […]. Onde por toller tales engaños e otros yerros muchos que podrian acaescer touo por bien santa eglesia que quando tales cosas acaesciessen e lo sopiesse el obispo del lugar que los mandase destruyr, e si por auentura non lo podiesse fazer por quel pueblo lo touiesse por mal e non lo quisiesse sofrir que los destruyessen: deue el obispo amonestar las gentes que non vayan aquellos logares en romeria: fueras ende si fallassen çiertamente cuerpo o reliquias de algun santo o que y ouiesse fecho su morada o fuesse y martirizado14.

16La perspective n’est donc pas que théologique et on la retrouvera dès la première loi du titre xvii, consacré à la simonie, où l’on évoquera à nouveau le miracle. Les Partidas mettent en effet en lumière une dimension des miracles qui intéresse autant le pouvoir spirituel que le pouvoir temporel.

17La prise en considération de la part de mystification qu’il pourrait y avoir dans de prétendus miracles est sans doute l’une des caractéristiques du discours alphonsin en la matière. Au-delà de la question philosophique de la relation entre nature et miracle que l’on retrouve dans les autres discours théoriques, notamment théologiques, le législateur doit également prendre en considération la question sociale du miracle, en rapport avec l’utilisation abusive des croyances et des superstitions.

  • 15 Sevillana medicina de Juan de Aviñon, Séville, f° 110v°. Nous suivons la transcription d’Eric Naylo (...)

18Le fait est que les textes théoriques postérieurs où il est question de miracles reviendront à la question fondamentale de déterminer le miracle par rapport à la nature. Cela nous permet sans doute de mesurer l’influence de la vision aussi bien alphonsine que thomiste du miracle. En ce sens, il est à noter qu’un texte relevant de la médecine, comme la Sevillana medicina, de la fin du xive siècle, s’attarde, dans un chapitre sur la procréation, sur le caractère « miraculeux » du pouvoir engendrateur du patriarche Abraham alors que celui-ci était centenaire. On a donc affaire à un miracle puisque cela est physiologiquement impossible : « La cosa que es natural : non es miraglo : mas abrahan el patriarca : por quanto engendro : seyendo de cient años : tiene la ley que fue miraglo15. » Dans le même esprit, un autre théoricien, Alfonso de Madrigal, dit « El Tostado », dans une œuvre de jeunesse destinée aux legos de la cour et adressée à la reine Marie, va également réfléchir sur le caractère forcément miraculeux, car contraire aux lois de la nature, de certains dogmes chrétiens. Les cinq Figuratas paradoxas concernant la Vierge et Jésus sont passées au crible du rationalisme naturaliste pour déboucher sur le miraculeux. Le Tostado maintient l’idée que le miracle se fait obligatoirement contre la nature en ajoutant une idée qui n’apparaît pas en tant que telle dans les Partidas, à savoir que Dieu ne peut pas faire quelque chose de superflu. Or s’il faisait quelque chose qui pourrait se produire naturellement ce serait une démonstration vaine de son pouvoir :

  • 16 Alfonso Fernández de Madrigal, Las çinco figuratas paradoxas, ch. 26, p. 99.

Dios nunca faze en alguna miraglo, si aquella cosa se pueda fazer por naturaleza et sin miraglo. Ca fazer miraglo lo que sin miraglo convenientemente se podía fazer, es mostrar poderío en balde, lo qual Dios nunca faze, según dize Aristótiles en el primero de las Políticas: « Deus et natura nihil faciunt frustra. » Que quiere dezir: « Dios y la naturaleza nunca fazen alguna cosa en balde16. »

19Il convient donc de noter tout ce qui peut être déterminé comme physiologiquement impossible, notamment dans la conception de Marie ou la passion de Jésus, pour mettre en lumière son caractère miraculeux. Il s’agit en quelque sorte d’un exercice d’artien a contrario puisque le Tostado peut ainsi nous livrer en creux ses connaissances en matière de philosophie naturelle (gynécologie, procréation, physique…) tout à fait en adéquation avec son statut de jeune maître ès arts.

  • 17 Ibid., ch. 351, pp. 355-356.

20Inversement, ces quaestiones aux accents scolastiques du Tostado servent aussi à voir ce qui dans le dogme est compatible avec la nature et donc ne relève pas du miracle. Dans le chapitre consacré à l’ascension aux cieux de Jésus, le Tostado va insister sur le fait que ce serait une erreur que d’associer l’ascension de l’âme à quelque chose de surnaturel. Par conséquent l’ascension des âmes vers le paradis après la mort n’a rien de miraculeux : « Non es miraglo sobir las ánimas al çielo17. » La finalité du Tostado est donc essentiellement didactique. S’adressant à un public non-lettré, il est pour lui important de combattre certaines opinions fausses avec l’autorité de ce que nous appellerions aujourd’hui la science.

21Le discours médiéval sur le miracle se déploie, cependant, dans les textes « d’un autre genre », vers d’autres domaines nettement moins théoriques. Malgré sa brièveté, cet aperçu de la théorie médiévale du miracle ne peut pas ne pas évoquer les principaux de ces domaines auxquels il faudrait consacrer d’autres études. Cette présentation synthétique nous renseignera, cependant, sur la raison d’être des miracles au sein de textes qui ne relèvent pas directement du genre théologique ou hagiographique.

  • 18 Citons le texte en entier : « En Grecia dizen que fue una ymagen que el viernes desde nona un velo (...)
  • 19 Los miraglos de Santiago, p. 56.
  • 20 « En las partes de Lonbardia en una çibdat un cavallero que traya mucha conpaña ovo de posar en una (...)

22Les Partidas et les textes théoriques que nous venons de voir n’insistent sans doute pas assez sur une idée qui se trouve indirectement dans la plupart des textes non théologiques ou hagiographiques qui évoquent les miracles. C’est l’idée que Dieu se manifeste aux hommes à travers le miracle et que, par conséquent le miracle est en lui-même quelque chose de signifiant ; un message qu’il convient d’interpréter. Certains textes se demandent, après avoir raconté un miracle, quel en est le sens, c’est-à-dire aussi sa cause : « E la razón deste miraglo pudo ser para… ». Un auteur comme Clemente Sánchez de Vercial ose timidement une hypothèse18. Mais pour la plupart des auteurs, le miracle est loin d’être à ce point énigmatique. Illuminé par la foi, son sens doit être clair pour le fidèle, comme l’est la moralité d’un exemplum : « Por este miraglo, podedes entender que… ». L’affirmation se trouve dans les Milagros de Santiago19, mais il est possible de la retrouver, avec des formulations semblables, dans maint recueil de miracles. Le miracle peut ainsi être enseignement, castigo et on ne sera pas étonné de trouver grand nombre de récits de miracles dans les Castigos e documentos attribués au roi Sanche IV : des nonnes pécheresses puis repenties ou des chevaliers séducteurs sans scrupules y font souvent l’expérience de l’action miraculeuse de la Vierge ou de Dieu Lui-même. Le miracle-exemplum va, toutefois, au-delà de la sphère du discours proprement religieux ou moral. Les miracles sont aussi là, en tant que récits exemplaires, pour faire régner l’ordre social et l’on peut être étonné de ce que les Partidas, comme on vient de le voir, n’aient pas recours au récit miraculeux dans le cadre de cette espèce de pédagogie éthique que l’on retrouve, par exemple, chez Sanche IV. Ainsi, dans ces textes postérieurs aux Partidas, un menu larcin, qui pourrait pourtant paraître insignifiant, peut provoquer une action surnaturelle, comme ce cheval soudainement doté d’une force extraordinaire qui arrête le voleur d’avoine dans un des Ejemplos por abc de Sánchez de Vercial20.

  • 21 Juan Fernández de Heredia, Gran crónica de España, f° 569v°.

23En principe, le miracle devrait pouvoir se passer de toute recherche d’autorité puisqu’il est censé être lui-même le porteur privilégié de sa vérité. Il arrive, cependant, qu’en raison du caractère surnaturel, voire peu « crédible » de son contenu, il faille asseoir l’acte énonciatif du miracle avec un certain arsenal d’armes probatoires. Ainsi recourt-on parfois à des topoi courants comme par exemple le caractère récent du miracle (qui aurait eu lieu « en estos tiempos… » ou « en los tiempos presentes ») ou, plus efficace encore, le motif de l’adtestatio rei visae : le miracle a été effectivement vu par le narrateur, par un proche de l’auteur ou, tout simplement par les habitants d’un lieu, topos extrêmement répandu et ancien qui remonte au sixième livre de l’Énéide. La Gran crónica de España de Juan Fernández de Heredia use avec brio de ce motif : « Yo uos fablo uerdat en ihesu xristo. que aquesti miraglo sobre dicho me reconto aquel qui lo uido fazer por sus oios21. »

24Il est aussi un usage fort répandu du miracle comme manifestation de la volonté de Dieu dans les discours littéraires à caractère épique. Le miracle est la manifestation au combat de la justice divine. Il s’agit du corollaire de l’idée que Dieu accorde la victoire à ceux qui la méritent. Cette justice peut aller jusqu’au Deus ex machina et alors des faits surnaturels ont lieu pendant un combat qui vont permettre la victoire des uns sur les autres. Ce motif regorge évidemment d’exemples, aussi bien dans l’historiographie (à commencer par l’épisode, dans l’Estoria de España, de la bataille de Covadonga où Pelayo et une poignée de chrétiens arrivent à l’emporter sur d’innombrables sarrasins et quelques traîtres comme le tristement célèbre don Opas ; ou dans la Gran crónica de Alfonso XI, la Crónica del moro Rasís…) que dans la littérature à caractère épique, surtout si la dimension spirituelle ou hagiographique est spécialement significative. Ainsi on le retrouve dans pas mal d’épisodes de la Gran conquista de Ultramar, et surtout dans le Libro del Caballero Zifar où il s’agit d’un motif récurrent. Dans ces cas, il apparaît clairement que le miracle s’intègre parfaitement dans l’économie narrative de l’œuvre et on ne sera pas surpris de rencontrer un tel usage du miracle dans les discours fictionnels ou fictionnalisés (comme l’est souvent le discours historiographique). On aurait donc là des « miracles d’un autre genre » au sens où ils sont utilisés non seulement pour rapprocher les héros de Dieu, mais aussi comme un outil narratif. Le recours au miracle peut s’avérer d’une très grande utilité puisqu’il permet la résolution rapide et efficace de situations difficiles pour les héros dont le but était de décupler la tension et, par conséquent, d’attirer l’attention du public. Par le recours au miracle, le narrateur est tiré d’affaire à bon compte sans même prêter le flanc aux critiques d’invraisemblance qu’il pourrait encourir s’il abusait d’autres péripéties contraires à l’ordre naturel. On ne saurait, en effet, contester le miracle dans un tel contexte littéraire. À ce sujet, il convient de noter, toutefois, que la prose de fiction chevaleresque castillane va progressivement délaisser le recours au miracle pour s’orienter vers un surnaturel plus immanent, fait d’enchantements et autres artifices dont usera, bien plus tard, Cervantès avec son habituelle malice.

  • 22 J. Rodríguez Velasco, « Espacio de certidumbre ».

25Il s’ensuit de ce qui précède que le discours sur le miracle est tout à fait tributaire des spécificités discursives. Il n’y a donc pas, dans ces textes, une théorie en soi du miracle et l’exemple des Partidas le prouve assez puisque le discours théologique sur le miracle y cède vite le pas à un discours presque juridique en accord avec la finalité de l’œuvre. On ne joue pas avec la nature et le code alphonsin réalise, à partir de la théorie du miracle, un balisage strict qui laisse peu de place à l’intervention de l’homme dans le merveilleux. Le but est ici, comme ailleurs, de défendre un ordre social qui doit être fondé sur des principes clairs et assurés, en d’autre termes, sur un « espace de certitude », pour paraphraser Jésus Rodríguez Velasco22, condition indispensable à l’instauration d’une organisation politique qui aspire à être définitive.

26De même, il est un usage didactique du miracle qui tend davantage vers le performatif que vers le théologique : le miracle exemplaire, on l’a vu, va au-delà de la manifestation de l’action divine toute-puissante ; son objet premier est en l’occurrence d’agir sur le récepteur, de le transformer et de le pousser à avoir un comportement spécifique. À l’instar des imagines agentes, le miracle exemplum est tout entier tourné vers le movere, bien plus que vers le docere.

27Il est enfin un usage épique ou narratif du miracle qui, lui, se déploierait dans la sphère du delectare, du « plaisir du texte », pour reprendre la célèbre expression de Roland Barthes, tout à fait à propos s’agissant de textes comme le Zifar qui, dès le prologue, évoquent la suprématie du principe de solaz, le principe du plaisir. Il y aurait ainsi également un plaisir réel des destinataires pour un miracle qui fait, certes, partie de la palette narrative des auteurs, mais que le public a intégré dès le départ, en raison de la porosité si médiévale des genres — où l’hagiographie côtoie le roman d’aventures —, à l’esthétique et à la pratique du discours fictionnel.

28Dans tous les cas, le recours au miracle se fait en adéquation avec les stratégies discursives que le texte cherche à mettre en place. Dès lors, même si tous les miracles semblent concomitants, à partir de l’idée de la manifestation de l’ordre de Dieu, ils n’arrivent cependant pas à se superposer entièrement.

Notes

1 Voir A. Boureau, « Miracle, volonté et imagination ».

2 Ibid., p. 160.

3 Ibid., pp. 169 sqq.

4 « E avn deue saber si fizo milagros en su vida e despues de su muerte e quales fueron » (Siete Partidas, I, iv, 66, éd. G. López, f° 31v°).

5 « La natura non puede dexar nin desuiarse de obrar segund la orden cierta que puso Dios porque obrase assi como fazer noche e dia e frio e calentura e otrosi que los tienpos non recudan a sus sazones segund el mouimiento cierto del cielo e de las estrellas en quien puso Dios virtud e poder de ordenar la natura. Nin puede fazer otrosi que lo pesado non descienda e que lo liuiano no suba » (Siete Partidas, éd. G. López, f° 31v°).

6 Alfonso X, Primera Partida, éd. J. A. Arias Bonet, f° 16r°. Voir aussi The Electronic Texts. Toutes les citations de la version de la British Library sont tirées de cette transcription.

7 Siete Partidas, éd. G. López, f° 31v°.

8 Primera Partida, éd. J. A. Arias Bonet, f° 16r°.

9 Siete Partidas, éd. G. López, f° 32r°.

10 Ibid.

11 La proximité entre miracle et prodige ou merveille est une question épineuse du point de vue religieux et par conséquent cruciale pour les rédacteurs des Partidas. Des confusions resteront possibles, ce qui pousse un Enrique de Villena au début du xve siècle à bien distinguer les concepts : « Aquí es de notar qué diferençia es entre miraglo e maravilla e estrañieza, porque paresca qué nombre a esta señal pertenezca. Miraglo es lo que se faze contra curso común de natura, siquier que paresçe ser contra natura, e que sea en favor de la fe e confirmaçión de aquélla e fecho por ruegos e poderío de alguna sancta persona en nombre de Dios e en su virtud. E maravilla es lo que natura fazer puede, pero acaesçe tan tarde que, cuando se vee, faze maravillar a los presentes. Estrañieza es cosa que algunas vezes acaesçe, pero pocas, e cuando se vee de nuevo en alguna parte es avido por estrañio. Onde este caso non es de contar entre los miraglos, porque natura fazer lo puede, ansí como algunas vezes acaesçe en las naos e en las almenas de la fortaleza, que apparesçen lumbres e se detienen algúnd espaçio de tiempo » (Enrique de Villena, Traducción y glosas a la Eneida, p. 530). Palencia, dans son Universal vocabulario, distingue bien, à son tour, miracle et merveille : « Mirum. cosa maravillosa, segund ya diximos que es maravillar e que es miraglo. Pero miraglo, como dize Nonio, usavan deste vocablo los antiguos en cosas temporales. La virtud es que miraglo es más que maravilla e compete solamente al poderío de Dios » (Alonso de Palencia, Universal vocabulario, fº 284v).

12 Ibid.

13 Voir la fin de l’article cité.

14 Siete Partidas, I, x, 10, ffos 97r°-v°.

15 Sevillana medicina de Juan de Aviñon, Séville, f° 110v°. Nous suivons la transcription d’Eric Naylor.

16 Alfonso Fernández de Madrigal, Las çinco figuratas paradoxas, ch. 26, p. 99.

17 Ibid., ch. 351, pp. 355-356.

18 Citons le texte en entier : « En Grecia dizen que fue una ymagen que el viernes desde nona un velo que tenia ençima de la cabeça e en la cara se partia della por virtud de Dios e el sabado despues de nona se tornava a ella. E la rrazon deste miraglo pudo ser para mostrar que tal dia espeçialmente la cara de la Virgen acatava a los pecadores que fazian oraçion, por lo qual los griegos establescieron de fazer la solempnidat todos los sabados a Santa Maria », Clemente Sánchez de Vercial, Libro de los exemplos por abc, p. 202.

19 Los miraglos de Santiago, p. 56.

20 « En las partes de Lonbardia en una çibdat un cavallero que traya mucha conpaña ovo de posar en una posada. E desque echaron de comer a los cavallos, un servidor del huespede, venida la noche, fue al establo e furtava la çevada que tenian los cavallos en los presebres. E quando llego al cavallo, estendio la mano para tomar la çevada. E el cavallo travole del braço con los dientes e apretole muy fuertemente. E con el gran dolor dio [bozes] e venieron los donzeles del cavallero e el huespede. E en ninguna manera non podieron sacar el braço del ladron de la boca del cavallo fasta que toda la vezindat se ayunto. E estonçe levaron al ladron ante el joez e conffesso el pecado que feziera, e mandolo enforcar », Clemente Sánchez de Vercial, Libro de los exemplos por abc, p. 190.

21 Juan Fernández de Heredia, Gran crónica de España, f° 569v°.

22 J. Rodríguez Velasco, « Espacio de certidumbre ».

© Casa de Velázquez, 2012

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