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Le voile et la plume

 | 
Isabelle Poutrin

Chapitre iv

Modèles de sainteté et modèles littéraires

Texte intégral

I. Influence spirituelle et littéraire des mystiques médiévales

1Les écrits spirituels et autobiographiques des Espagnoles de l’époque moderne ont puisé à deux sources propres à l’Espagne du XVIe siècle. La première est celle des maîtres de la spiritualité du recueillement qui diffusèrent la pratique de l’oraison mentale. Les manuels de Luis de Granada et de Pedro de Alcántara, qui familiarisaient les débutants avec l’oraison individuelle et les guidaient dans la méditation discursive des épisodes de la vie du Christ, figurent parmi les lectures les plus communes de nos auteurs. Beaucoup les eurent en main dès leur enfance. La seconde source est l’œuvre de Thérèse d’Avila et, dans une moindre mesure, de Jean de la Croix. Alors que les traités de théologie mystique rédigés en latin ne leur étaient généralement pas accessibles, ces ouvrages ont eu une influence décisive sur la façon dont ces femmes ont pu conduire, appréhender et interpréter leurs expériences personnelles.

2À cet héritage s’ajoutent les écrits et les vies des mystiques de la fin du moyen âge et de plusieurs contemporaines célèbres. La lecture de ces textes était orientée par les conceptions dominantes en matière de sainteté et de mystique, d’autant qu’ils n’échappaient pas à la rhétorique des "merveilles divines" propre à l’hagiographie du temps ; ils ont eu sur les auteurs qui nous intéressent une double influence spirituelle et littéraire, que leur vie et leurs écrits reflètent à leur tour. Ces deux aspects doivent être étudiés conjointement.

  • 1 Les Revelationes S. Brigittae olim a Card. Turrecremata recognitae et a Consalvo Duranto (...) noti (...)

3Dans les prologues où les biographes espagnols justifient la rédaction et la publication de vies et de révélations féminines en langue vulgaire, les noms des mystiques nordiques et italiennes sont fréquemment cités. Si elle figure clans cette liste, Brigitte de Suède (m. 1373) ne constitue pas un modèle essentiel pour les contemplatives espagnoles. Ses Révélations n’étaient pas accessibles en castillan, ce qui réduisait fort leur audience auprès du public des couvents. Une religieuse aussi cultivée qu’Hipólita de Jesús (m. 1624) les avait lues en latin. Elle ne lut sans doute pas la seule. Les révélations de Marina de Escobar sur la Passion du Christ, reçues en 1615, semblent liées à la fréquentation de la visionnaire Scandinave. C’est d’ailleurs la stigmatisée de Valladolid qui introduisit en Espagne l’ordre des brigittines. Dans certaines éditions, les Révélations de Brigitte étaient accompagnées de celles d’Hildegarde de Bingen (m. 1179) et d’ÉIisabeth de Schönau (m. 1165), en latin également1.

  • 2 (Catherine de Sienne), Obra de las epístolas y oraciones de la bienaventurada virgen sancta Catalin (...)
  • 3 La biographie de 1569 est due à un anonyme, celle de 1604 à Isabel de Liaño. Puis : Diálogos de S. (...)

4Les traductions de leurs œuvres en castillan donnèrent à d’autres mystiques médiévales une plus large influence. Pour cette raison, Catherine de Sienne, Angèle de Foligno et Gertrude d’Helfta se détachent nettement de leurs semblables. Leurs ouvrages bénéficièrent de traductions et de multiples éditions. Les écrits de Catherine de Sienne (m. 1380) furent les premiers traduits, dès le début du XVIe siècle2. Plusieurs biographies de la sainte furent aussi mises en circulation et popularisèrent les principaux épisodes de sa vie : la brève tentative érémitique de son enfance, son vœu de chasteté à l’âge de sept ans, les jeûnes durant lesquels elle se nourrissait de l’Eucharistie, sa stigmatisation. Outre les biographies de 1569 et de 1604, on remarque dans la seconde moitié du XVIIe siècle une traduction des Dialogues et une biographie de sainte Catherine dues au dominicain Lucas Loarte3.

5C’est bien plus un modèle de sainteté ascétique et mystique qu’un modèle littéraire qu’offrit Catherine de Sienne. Les neuf auteurs d’autobiographies qui la nomment se réfèrent d’ailleurs à la biographie de la sainte qu’elles avaient lue, alors que seule Mariana de San José (m. 1638) mentionne ses Lettres. Nombreux sont les gestes inspirés de la vie de sainte Catherine qui émaillent les autobiographies espagnoles, comme le vœu de chasteté à l’âge de sept ans et les pratiques ascétiques, ainsi que les épisodes mystiques, tels que la communion reçue des mains du Christ, la stigmatisation par des rayons lumineux, l’échange des cœurs et les noces spirituelles accompagnées du don d’un anneau. La présence de ces thèmes chez des auteurs qui ne nomment pas expressément Catherine montre la diffusion très large du modèle. La mystique siennoise constitua sans aucun doute le modèle le plus attractif pour les Espagnoles. La cistercienne Maria Vela (m. 1617) s’identifia à elle de façon consciente et continue :

  • 4 "Después que tuve aquei sentimiento día de Santa Catalina, suplicaba a Nuestro Señor con instancia, (...)

Depuis que j’avais eu ce sentiment en la fête de sainte Catherine, je suppliais instamment Notre Seigneur de me donner un cœur nouveau comme il le lui avait donné à elle et j’avais un grand désir de l’imiter dans les vertus. Depuis lors il semblait que tout ce à quoi j’étais mue intérieurement était ordonné à son imitation, comme au silence, à l’oraison et à la veille, car je n’allais pas me coucher avant que minuit ne sonne, ainsi qu’elle le faisait ; à la pénitence de trois disciplines par jour et au port continuel du cilice ; dormir sur du liège, manger des herbes. À cela s’ajouta le fait de pouvoir me nourrir du Saint-Sacrement sans autre nourriture durant quelques jours4.

  • 5 Voir Jose Adriano Moreira de Freitas Carvalho, Gertrudes de Helfta e Espanha. Contribucao para estu (...)
  • 6 Hipólita de Jesús, De los Sagrados Huessos de Christo Señor Nuestro, t. II, Valence, Jaíme de Bordá (...)
  • 7 J’ai consulté une édition plus tardive : Libro intilulado Insinuación de la Divina Piedad. Revelado (...)
  • 8 Alonso de Andrade, Vida de la gloriosa Virgen, y Abadesa S. Gertrudis de Eyslevio Mansheldense, de (...)

6La pénétration en Espagne des œuvres de Gertrude d’Helfta (m. 1301) fut plus tardive5. Ses thèmes furent d’abord diffusés à travers le Directeur des âmes spirituelles de Louis de Blois, mais à la fin du XVIe siècle Hipólita de Jesús pouvait déplorer l’absence de traduction castillane des Révélations de sainte Gertrude et de sainte Brigitte6. La première traduction du Héraut apparue en 1599 fut rapidement supplantée par celle de Leandro de Granada7. Cette édition comprenait une brève biographie de sainte Gertrude, qui fut plus tard relayée par celle d’Alonso de Andrade8.

  • 9 Luisa de Carvajal, Epistolario y poesías, B.A.E., t. 179, Madrid, Atlas, 1965, p. 136, p. 140 et p. (...)

7L’influence réelle des écrits de la sainte allemande est difficile à mesurer. Ils sont mentionnés par six auteurs. Hipólita de Jesús les lisait dans le texte latin publié à Cologne en 1536 puis en 1579, mais c’est à partir de la traduction de Leandro de Granada qu’ils furent plus largement diffusés. Dès 1603, Luisa de Carvajal commandait à Madrid l’Insinuación de la divina piedad, qu’elle envoya l’année suivante à une religieuse de Medina del Campo. De Londres en 1611, elle demanda qu’on lui fît parvenir la seconde partie de l’ouvrage9. La capucine Maria Ángela Astorch, dans une lettre de 1642 à son confesseur, se comparait à sainte Gertrude percée d’une flèche par le Christ :

  • 10 "Y así sólo vivo atormentada; y voy asaetada como otra Gertrudis ton esta saeta, y se me abrasa el (...)

Ainsi, je ne vis que dans le tourment ; et je suis blessée d’une flèche comme une autre sainte Gertrude avec cette flèche, et mon âme et mon cœur sont embrasés10.

  • 11 Ángela María de la Concepción, n° 53, p. 270.
  • 12 J. A. Moreira de Freitas Carvalho, op. cit., p. 317.

8Les œuvres de Gertrude d’Helfta étaient une des lectures habituelles d’Ángela María de la Concepción (m. 1690), qui les mentionne à plusieurs reprises. Elle leur préférait celles de Thérèse d’Avila11. Les mentions du Héraut de la Divine Piété nous portent habituellement au milieu cru dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Seul un examen attentif de la présence dans nos textes des thèmes habituels à Gertrude, comme la vision de l’Enfant-Jésus, celle des anges protecteurs ou les références au calendrier liturgique, pourrait cerner avec précision l’influence de son œuvre. José Adriano Moreira affirme que Mariana de San José et la beata Mariana de Jesús (m. 1620) l’avaient fréquentée12. La diffusion de ces thèmes par d’autres canaux que la lecture des écrits de Gertrude d’Helfta ne permet pas de s’avancer beaucoup sur ce terrain.

  • 13 Vida de la Bienaventurada Santa Ángela de Fulgino. En la qual se nos muestra el camino por donde po (...)
  • 14 Cf. Angèle de Foligno, Le Livre des visions el instructions, Paris, Seuil, 1991.

9Si le livre des Visions et Instructions d’Angèle de Foligno (m. 1309) connut sa première édition latine à Tolède en 1505, la traduction castillane se fit attendre jusqu’en 161813. Le format de poche adopté par l’édition la destinait au grand public dévot. L’ouvrage d’Angèle de Foligno est celui qui offre la plus grande ressemblance avec le genre des autobiographies de mystiques tel qu’il était compris au début du XVIIe siècle. Le titre castillan ne reprenait pas le latin mais annonçait l’ouvrage comme une vie, et non strictement comme un recueil de révélations. En effet, les premiers chapitres de l’ouvrage retracent la conversion de la tertiaire franciscaine14. La structure des récits de visions d’Angèle de Foligno est également la même que celle qu’adoptèrent les contemplatives espagnoles. La forme autobiographique de l’ouvrage explique peut-être qu’il n’ait pas été relayé par d’autres biographies au XVIIe siècle.

10Les œuvres d’Angèle de Foligno peuvent-elles pour autant être considérées comme un modèle déterminant ? Deux auteurs seulement les nomment, Ángela María de la Concepción et l’Anonyme carmélite déchaussée, parmi d’autres lectures :

  • 15 "Las revelaciones de nuestra santa madre Teresa de Jesús de santa Gertrudis y santa Ángela de Fulgi (...)

Les révélations de notre sainte mère Thérèse de Jésus, de sainte Gertrude et sainte Angèle de Foligno, etc., m’ont apporté un profit manifeste15.

11Les thèmes familiers à Angèle de Foligno étaient trop largement diffusés par d’autres voies pour qu’il soit possible de discerner son influence. Celui de la contemplation du Christ souffrant est un lieu commun des manuels de méditation fort fréquentés par les contemplatives. La connaissance de Dieu dans les ténèbres est une expérience avec laquelle la Nuit obscure de Jean de la Croix avait familiarisé les dévots. Les œuvres de Jean de la Croix, dont l’édition princeps parut à Alcalá en 1618, sont plus souvent mentionnées par nos auteurs que celles d’Angèle de Foligno et eurent une influence sans doute beaucoup plus large. Une enquête approfondie sur la diffusion des écrits de la franciscaine italienne mériterait toutefois d’être menée.

12En marge des ouvrages spirituels publiés avec l’approbation des autorités circulait une littérature de révélations apocryphes dont on ne peut négliger l’influence. La piste nous en est fournie par une révélation attribuée à sainte Élisabeth de Hongrie, sainte Mechtilde et sainte Brigitte, diffusée sous la forme d’un feuillet et condamnée par l’Inquisition en 1707. Cette relation, prétendument découverte dans le Saint-Sépulcre, commence ainsi :

  • 16 "Habiendo santas Isabel Reina de Hungría, y santa Metildis, y santa Brígida hermanas hecho muchas, (...)

Sainte Élisabeth reine de Hongrie, sainte Mechtilde et sainte Brigitte sa sœur ayant fait des prières nombreuses et spéciales à Notre Seigneur Jésus-Christ, désireuses de savoir de sa divine Majesté quelques choses à propos de sa sainte Passion, le Christ Notre Seigneur leur apparut et leur dit de sa sainte bouche : "Sachez mes chères servantes que les soldats en armes qui me prirent au jardin furent 508, ceux qui m’amenèrent attaché furent 3. Les exécuteurs de la justice turent 32. Ils me donnèrent 30 coups de poing sur la bouche quand je fus emprisonné. Ils me poussèrent 100 fois. (...) Je fis 129 soupirs, fus traîné et tiré par la barbe 30 fois. Ils me donnèrent 5 676 coups de fouet devant la colonne, ils me firent 1 100 plaies sur le corps16.

  • 17 Luis de Santa Teresa, n° 121, p. 280.

13Ne peut-on rapprocher de ce texte la question posée au Christ par la carmélite María de Jesús (Muñoz) pendant le carême de 1652, à propos de la plus grande douleur qu’il ait ressentie lors de sa Passion17 ? Il offre surtout une similitude frappante avec une révélation sur les douleurs du Christ que l’un des biographes de Juana de Jesús Maria Rodriguez (m. 1650) a retranscrit parmi les écrits de la religieuse :

  • 18 "Llorando por los pecados de los hombres derramé 720 lágrimas. Después de ta cena última sudé en et (...)

Pleurant sur les péchés des hommes j’ai versé 720 larmes. Après la dernière Cène, j’ai versé dans le jardin 970 305 gouttes de sueur de sang. J’ai reçu sur mon corps 50 475 coups de fouet, et sur le cou 75 coups. Ils me crachèrent 32 fois au visage18.

  • 19 1 Co 14, 34. L’interdiction faite aux femmes par saint Paul de prêcher dans les assemblées était al (...)

14Par-delà l’inventaire des thèmes propres aux mystiques médiévales et la question des sources auxquelles puisèrent les contemplatives espagnoles, on doit souligner le rôle de référence joué par ces figures venues du Nord ou d’Italie. L’existence de leurs œuvres et leur approbation par l’Église fournirent un argument aux religieuses, à leurs confesseurs et à leurs biographes, toujours en quête d’une justification de la pratique de l’écriture par les femmes. En réponse à ceux qui leur opposaient les paroles de saint Paul19, les défenseurs des écrits féminins présentèrent systématiquement l’exemple des grandes mystiques médiévales. Ces personnages offrirent donc bien davantage aux contemplatives du XVIIe siècle qu’un modèle littéraire ou qu’un modèle de sainteté. L’intégration de leurs ouvrages dans le patrimoine de l’Église universelle témoignait d’une réussite à laquelle leurs émules espagnoles pouvaient également aspirer.

II. Les modèles contemporains

15La circulation des biographies et des écrits des mystiques médiévales aux XVIe et XVIIe siècle avait contribué à fixer des formes littéraires et à populariser des formes de sainteté. Ce phénomène fut amplifié par la publication de biographies de mystiques espagnoles contemporaines et par la diffusion imprimée de leurs écrits. Cette fois, les lectrices pouvaient connaître des personnages peu éloignés d’elles dans le temps et dans l’espace. Ces vies résultaient cependant d’une sélection. Les interdictions inquisitoriales ou les lenteurs des biographes empêchèrent certaines femmes, qui avaient joui de leur vivant d’une ample réputation de sainteté, d’accéder à la consécration de l’imprimé. D’autres, qui étaient demeurées dans une relative obscurité, furent connus du public par leur vie ou leurs écrits. Ces ouvrages permirent aux Espagnoles de lire leurs devancières immédiates et d’imiter, comme elles le faisaient pour les mystiques médiévales, à la fois des modèles de sainteté et des formes littéraires. Ces deux éléments tendirent presque à se confondre : à partir de Thérèse d’Avila les voies de la sainteté passèrent par la rédaction de textes qui adoptaient souvent la forme autobiographique et dont le caractère inspiré se trouvait hautement valorisé.

Lectures de Thérèse d’Avila

  • 20 Catalina de Jesús (m. 1586). Catalina de Cristo (m. 1594), María de San José (m. 1603), Ana de San (...)
  • 21 L. de la Puente, n° 144, p. 436.
  • 22 Juana Rodriguez affirmait l’avoir vue à l’âge de six ans, à Burgos, en 1582 (Juana de Jesús María R (...)

16Les mystiques médiévales, si forte que fût leur influence, n’occupèrent dans l’imaginaire des contemplatives espagnoles qu’une place secondaire en regard de Thérèse d’Avila. Son influence ne peut être sous-estimée. Le Libro de la Vida fut lu avec assiduité par des générations de religieuses et de beatas. De son vivant, la fondatrice apparaissait déjà comme un personnage hors du commun, si l’on en croit le témoignage de ses compagnes. On compte parmi les auteurs d’autobiographies plusieurs carmélites déchaussées qui l’avaient connue personnellement20. Hors du Carmel, d’autres femmes revendiquèrent un lien privilégié avec elle. Marina de Escobar (m. 1633) l’aurait fréquentée à Valladolid durant l’hiver 157521. Certains auteurs font état de souvenirs d’enfance très précis22. Par ces rencontres, Thérèse d’Avila marqua profondément la génération qui la suivit.

  • 23 Los libros de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de los monasterios de monjas y frayles Carmelitas (...)

17Plus nombreuses encore sont les femmes qui mentionnent ses écrits dans les leurs. On n’en compte pas moins de vingt-six, chiffre sans doute inférieur au nombre total des lectrices de Thérèse d’Avila parmi les auteurs d’autobiographies. L’édition princeps des œuvres de Thérèse d’Avila réalisée par Luis de León parut en 158823. Leur diffusion était antérieure à cette date comme le rappelle Mariana de San José :

  • 24 "Ya había días que me habían dado el libro del Camino de perfección de la Santa Madre Teresa de Jes (...)

Il y avait quelque temps que l’on m’avait donné le livre du Chemin de la Perfection de la sainte mère Thérèse de Jésus et ses Avis. (...) Dès que sortit le Livre de sa Vie, bien avant qu’il fut imprimé, on me l’apporta, je crois que c’était avant sa mort. Il m’aida beaucoup, et notoirement24.

  • 25 Francisco de Ribera, La Vida de la Madre Teresa de Jesús, Fundadora de las Descalças y Descalços Ca (...)

18Quoique les contemplatives mentionnent rarement le titre de l’ouvrage de Thérèse d’Avila auquel elles se réfèrent, le Libro de la Vida semble le plus fréquenté. Les multiples biographies de la fondatrice ont pu passer également entre leurs mains25. L’essentiel est moins de constater la diffusion de ces ouvrages que de savoir comment ils étaient lus par le public féminin. Les témoignages des carmélites du couvent de la Encarnación d’Ávila au procès de canonisation de la religieuse montrent qu’elles insistent sur le caractère inspiré de ces écrits :

  • 26 "Son taies y tienen cosas tan excelentes y celestiales, que esta testigo colige y tiene por cierto (...)

Ils sont tels et contiennent des choses si excellentes et si célestes que ce témoin en déduit et tient pour certain que l’Esprit Saint était en elle, parce que (pour écrire) un tel enseignement et des conseils si bons et si importants pour l’âme, il était impossible qu’elle n’ait pas été guidée, aidée et protégée par un tel Maître26.

19Les écrits de Thérèse d’Avila, et en particulier ses analyses des hauts états d oraison, se lisaient comme des révélations. Le dévoilement des mystères de la rencontre de l’âme avec Dieu ne pouvait avoir trouvé d’expression aussi haute qu’en vertu de la communication directe de Thérèse avec le ciel. L’enseignement de la fondatrice manifestait une intelligence supérieure des relations entre la créature et Dieu. Ses ouvrages portaient bien la marque d’une inspiration surnaturelle. Nous retrouvons ici les conceptions développées par les théoriciens de la "mystique des lumières". C’est précisément parce que la vie et les écrits de Thérèse d’Avila étaient interprétés comme une succession de grâces miraculeuses qu’il devenait possible de l’égaler. Car si Dieu l’avait favorisé de visions et de révélations extraordinaires, il pouvait bien, dans sa toute-puissance, en faire de même pour toutes celles qui s’y prépareraient.

20La fréquentation assidue des écrits de Thérèse d’Avila amena donc de nombreuses contemplatives à s’identifier étroitement à leur auteur. Certaines lectrices attentives à leur message proprement spirituel surent en dégager le sens pour le confronter à une expérience intérieure non dénuée de profondeur. Ces livres suscitèrent aussi des mouvements d’identification qui se fondaient sur une représentation plus superficielle du personnage de Thérèse comme fondatrice, mystique et sainte, et sur la perception du rôle de premier plan qu’elle avait joué auprès de ses contemporains. Les entreprises de réforme religieuse témoignent parfois d’un mimétisme conscient à l’égard de ce modèle. On en trouve un exemple caricatural chez Maria Magdalena de la Santísima Trinidad (m. 1677), qui aurait eu l’ambition de réformer les cisterciennes pour s’égaler à sainte Thérèse :

  • 27 "Un día destos me puse a leer en el libro de la madre Teresa de Jesús, y me dieron a entender, que (...)

Un jour je me mis à lire dans le livre de la mère Thérèse de Jésus, et on (i. e. Dieu) me laissa entendre que ce qu’elle avait été pour son ordre je devais l’être pour le mien, et que je devais le réformer27.

  • 28 F. de Ahumada, n° 82, p. 9r et 23v.

21Les écrits de Thérèse d’Avila entretinrent durant plusieurs générations un esprit d’émulation et de compétition tendu vers la comptabilisation des faveurs reçues clans l’oraison, l’imitation à la lettre de l’action de la fondatrice et la recherche d’une réputation de sainteté. En vertu de sa parenté avec la sainte, Leonor de Ahumada (m. 1661) fut même engagée à revendiquer un rang d’égalité avec elle dans le domaine des faveurs spirituelles les plus hautes28.

22L’attraction du modèle thérésien touchait aussi les commanditaires des écrits autobiographiques. Dans les prologues des biographies de contemplatives, les références aux écrits de la fondatrice sont omniprésentes. La vulgarisation de la forme autobiographique semble même liée aux intentions hagiographiques des commanditaires, désireux de reproduire dans la personne et les écrits de leurs protégées le modèle de Thérèse d’Avila, mystique et écrivain. En dernier lieu, le caractère inspiré prêté aux ouvrages de la fondatrice par leurs lecteurs éclaire l’absence de rupture entre la forme autobiographique et celle des récits de faveurs et de révélations, caractéristique des textes que nous étudions.

Juana de la Cruz

  • 29 Voir Ronald E. Surtz, The Guitar of God. Gender, Power, and Authority in the Visionary World of Mot (...)

23Mais on comprendrait mal les caractères du mysticisme visionnaire en Espagne si l’on s’en tenait à la seule figure de Thérèse d’Avila. Un personnage moins connu aujourd’hui, Juana de la Cruz (m. 1534), joua un rôle essentiel dans ce domaine dès lors qu’en 1610 lut publiée sa première biographie29. L’évocation de ce personnage nous ramène au début du XVIe siècle, lors de la réforme des couvents féminins entreprise par le cardinal Cisneros. Durant treize ans, Juana de la Cruz, abbesse du monastère de tertiaires franciscaines de Cubas près de Tolède, prêcha en public durant ses extases sous la protection du cardinal, devant un auditoire où l’on comptait de grands personnages du royaume. Une de ses compagnes recueillit en 1509 les sermons prononcés cette année-là par la visionnaire. Ainsi fut composé le Conorte, recueil de soixante-douze révélations sur les épisodes de la vie de Jésus, de la Vierge et des saints :

  • 30 "Comienza el libro que es llamado Conorte el cual es hecho por boca del Espíritu Santo que hablaba (...)

Début du livre appelé Conorte, lequel est fait par la bouche de l’Esprit Saint qui parlait en une religieuse élevée en contemplation (...)30.

  • 31 Ibid., fol. 453r.
  • 32 Antonio Daza, Historía, Vida, Milagros, Éxtasisy Revelaciones de la Bienaventurada Virgen Santa Iua (...)

24Texte révélé, dicté par le Christ par l’intermédiaire de sœur Juana, le Conorte se voulait aussi un livre prophétique qui appelait les pécheurs à la conversion et les menaçait de catastrophes imminentes, huit ans seulement avant les quatre-vingt-quinze thèses de Luther31. Le Libro del Conorte demeura inédit, mais Juana de la Cruz fut largement connue en Espagne grâce son ordre qui soutint activement sa cause de béatification. La biographie rédigée par Antonio Daza parut en 1610. Le succès remporté par cet ouvrage, relayé par celui de Pedro Navarro en 1622, contribua à l’essor d’un mysticisme visionnaire qui faisait écho aux révélations de sainte Brigitte32. La transition assurée en ce domaine par Juana de la Cruz est l’une des clefs du développement en Espagne de la littérature inspirée.

  • 33 Marie d’Agreda, n° 186, témoignage de sœur Isabel de Orobio, fol. 120r.
  • 34 F. de Cepeda, n° 190, fol. 12r.

25On peut suivre sa trace sur certains thèmes. La visionnaire de Cubas disait être assistée d’un ange nommé Laurel Aureo ; les six anges gardiens de Marie d’Agreda (m. 1665) nommés Graciel, Munciel, Saciel, etc., et l’écriture de la Mística Ciudad de Dios sous la dictée de Dieu et de la Vierge ne sont-ils pas des réminiscences de la biographie de sœur Juana33 ? María Magdalena de la Santísima Trinidad s’inspira également de la vie de la franciscaine de Cubas : elle disait avoir le même ange gardien que Juana de la Cruz et avoir écrit sous la dictée du Christ un recueil de révélations, le Luz del Entendimiento34.

  • 35 I. Poutrin, "Les chapelets", art. cité, p. 33-54.

26Un autre fil conducteur permet de mesurer l’impact des vies de Juana de la Cruz : la diffusion d’objets bénits par plusieurs des auteurs d’autobiographies et de révélations. Dans l’Espagne du XVIIe siècle, des objets tels que des grains de chapelet appelés cuentas benditas, des croix et des médailles circulaient sous le nom de diverses mystiques, par l’intermédiaire desquels ils avaient reçu une bénédiction divine et avaient été dotés de pouvoirs miraculeux. Juana de la Cruz avait, la première, produit ces objets qui connurent auprès des dévots de toutes conditions un succès considérable. Après la parution de la biographie d’Antonio Daza qui accordait une large place au phénomène, d’autres contemplatives répandirent des grains de chapelet bénits dont les pouvoirs salutaires étaient calqués sur ceux des cuentas de sœur Juana. La Clarisse de Carrión Luisa de la Ascensión (m. 1636), qui nourrissait une vive dévotion envers Juana de la Cruz et dont Antonio Daza était le confesseur, produisit ses premières cuentas aux environs de 1604. Dans les années 1610-1635, la dominicaine Agueda de la Cruz (m. 1621) à Madrid, Juana Rodriguez à Burgos, Estefanía de la Encarnación à Lerma et Martina de los Angeles (m. 1634) en Aragon répandirent également des grains de chapelet et des croix bénits, à l’imitation de Juana de la Cruz. Marie d’Agreda mit en circulation des objets bénits avant 1635, puis à partir de 1653, passées les menaces d’une répression inquisitoriale à l’encontre de ces activités. Les cuentas benditas suscitaient des réticences croissantes de la part des théologiens35.

27L’omniprésence de la référence à Juana de la Cruz dans les écrits des auteurs cités, à propos de ces objets bénits, montre assez l’influence de ce personnage dans les premières décennies du XVIIe siècle, en particulier dans la famille franciscaine. Ainsi se transmit un modèle de sainteté proche de celui des grandes mystiques médiévales, dont le trait dominant était l’affirmation d’un contact direct avec le monde céleste. Ce contact se manifestait par la conformation au Christ souffrant dont certaines femmes reproduisaient les stigmates, par la production d’objets bénits, et enfin par l’écriture de textes inspirés, voire dictés par des médiateurs célestes.

María Vela

  • 36 Mauricia del Santísimo Sacramento acquit dès sa parution en 1665 la Vida maravillosa de doña Marina (...)

28Au long du XVIIe siècle, d’autres figures de contemplatives vinrent s’adjoindre aux modèles antérieurs, au rythme de la publication de leurs biographies ou de leurs écrits. Nous pouvons encore nous appuyer sur les mentions de ces ouvrages dans les textes autobiographiques, bien que leur rareté ou leur imprécision nous empêche souvent de mesurer l’impact des livres évoqués36. Le public des couvents féminins accédait rapidement à ces biographies, s’y intéressait et les faisait circuler. La lecture de ces ouvrages dans les réfectoires conventuels contribuait à les faire connaître.

  • 37 La dominicaine Agueda de la Cruz, la stigmatisée de Burgos Juana Rodríguez et plus encore Marie d’A (...)
  • 38 Miguel Gonzalez Vaquero, La Muger Fuerte. Por otro titulo la Vida de Doña María Vela, Monja de San (...)

29Certaines femmes jouirent de leur vivant d’une réputation de sainteté qui s’étendait bien au-delà de la sphère locale, comme Luisa de la Ascensión qui resta connue et vénérée dans la famille franciscaine malgré la prohibition par l’Inquisition en 1637 de tout écrit touchant sa personne37. Par le biais de l’imprimé, religieuses et beatas mortes en odeur de sainteté touchaient durablement un large public. La biographie de María Vela en offre le meilleur exemple38. Le confesseur de la cistercienne d’Avila, Miguel González Vaquero, avait commencé la rédaction de la biographie avant même la mort de sa dirigée en 1617. L’ouvrage parut dès l’année suivante et connut trois rééditions jusqu’en 1674, ainsi qu’une traduction italienne qui fut aussi rééditée. Le personnage de Maria Vela présentait des traits marquants qui justifiaient le titre de "Femme Forte" donné par son biographe et sous lequel elle passa à la postérité. Ces traits se prêtaient à l’identification. En adoptant un habit austère et en observant les jeûnes prescrits par la règle, la religieuse avait choisi d’aller à contre-courant d’une communauté de mœurs aristocratiques. Elle agissait sous la motion d’inspirations reçues du ciel, qui visaient à obtenir de ses supérieurs la permission de communier fréquemment et de se priver d’aliments les jours de communion. Sa biographie retraçait une lutte douloureuse entre les directives de confesseurs méfiants ou timorés, les tourments terribles infligés par le démon et les inspirations divines auxquelles elle ne pouvait résister.

  • 39 J. de Saracho, n° 149, p. 135. La lecture de l’ouvrage de M. Gonzalez Vaquero avait également une f (...)

30Il est compréhensible qu’elle ait pu constituer un modèle pour les mystiques en difficulté : en 1621 à Burgos, dona Antonia Jacinta de Navarra, dont les extases et les stigmates suscitaient la perplexité et l’hostilité des experts, reçut une vision encourageante de Maria Vela39. Ce livre pouvait inspirer aux jeunes religieuses le désir de traverser à leur tour des épreuves qui semblaient fortement valorisantes : l’augustine déchaussée María de Jesús (Gallart) eut cette pensée peu après sa profession, vers 1633 :

  • 40 "En aquel tiempo fue Dios servido, que me llevasen el libro de doña María Vela ; y oyendo los mucho (...)

Dieu voulut qu’à cette époque on m’apportât le livre de doña María Vela ; et en entendant les nombreuses souffrances qu’elle avait endurées je l’enviai, et avec de grands désirs je disais en mon cœur : "j’endurerais bien toutes ces souffrances avec la grâce du Seigneur40.

31La vie et les écrits de María Vela représentent une étape importante dans la reproduction et l’actualisation d’un modèle féminin que l’on pourrait désigner par le terme de "mystique-écrivain". Les fortes différences qui séparaient l’itinéraire de la cistercienne de celui de Thérèse d’Avila lui donnèrent une place à ses côtés dans la galerie des personnages imitables. Elle qui s’était attachée à suivre les pas de sainte Catherine de Sienne et qui avait reçu de son confesseur l’ordre d’écrire sa vie à l’exemple de Thérèse d’Avila, incarnait à son tour un type de sainteté extatique et souffrante. Les commanditaires d’autobiographies eux-mêmes invoquaient son exemple. Dans le prologue de la vie de Maria Salinas (m. 1657) publiée en 1660, le confesseur et biographe de la Clarisse aragonaise, Juan Ginto, justifie ainsi l’ordre d’écrire donné à sa pénitente :

  • 41 "Esto mismo hizo Santa Gertrudis, pues obedeció a su Padre espiritual, que le mandó escribir todo l (...)

C’est cela même que fit sainte Gertrude, puisqu’elle obéit à son Père spirituel qui lui ordonna d’écrire tout ce qui arrivait en son âme, comme le montre le prologue de son second livre. La sainte mère Thérèse fit de même sur le précepte de son confesseur, comme elle le dit elle-même dans le prologue de son livre. Dona Maria Vela également, appelée la Femme Forte, religieuse cistercienne d’une rare vertu, écrivit sur l’ordre de son confesseur les événements de sa vie spirituelle41.

Marie d’Agreda

  • 42 A. de Maya Salaberria, n°, 126, p. 293. Ana María de San José rapportait en 1632 ses déplacements a (...)

32Dans les années 1625-1630, un autre personnage vint peupler l’imaginaire des religieuses et des beatas espagnoles : Maria de Jesús, plus connue sous le nom d’Agreda, sa ville natale. La célébrité de la franciscaine conceptionniste fut bien antérieure à la publication de ses écrits. Peu après sa profession en 1620, la rumeur courut qu’elle voyageait, en esprit ou portée par un ange, aux Indes occidentales où elle évangélisait les païens. Ces expéditions missionnaires effectuées par une femme dans des circonstances entourées de merveilleux étaient propres à enflammer l’imagination des contemplatives confinées dans leurs couvents. Dès lors, certaines se virent transportées sur tous les fronts où combattait l’Église militante, surtout les franciscaines, consœurs de Marie d’Agreda dont l’ordre contribuait fortement au mouvement missionnaire. Elles firent parfois le récit de leurs campagnes. Marie d’Agreda apparaissait souvent à leurs côtés, caution de la vraisemblance du récit : elle est sûrement la franciscaine qui accompagnait Martina de los Angeles lorsque celle-ci assista à la bataille de Lützen en 1632 et y tua d’un coup de lance le roi de Suède Gustave-Adolphe, exploit qu’elle confia ensuite à sa prieure42.

  • 43 Après la mort de sœur Luisa, Maria de Jesús pria Philippe IV d’intervenir afin que l’Inquisition rè (...)
  • 44 Elle aurait été consultée en 1634 sur le cas de Beatriz de Enciso, dont les jeûnes prolongés, les e (...)
  • 45 Mauricia del Santísimo Sacramento, n° 68, p. 259.
  • 46 María de Jesús (Gallart), n° 64, p. 373.

33De 1625 à 1665, année de la mort de Marie d’Agreda, son influence s’étendit et se transforma. La nouvelle des voyages aux Indes sut faire place à une image de conseillère spirituelle avec laquelle le roi Philippe IV entretenait une correspondance. Comme son aînée Luisa de la Ascensión à qui elle vouait une grande dévotion43, Marie fut en relations avec des religieuses et des beatas qui lui demandaient ses prières et son aide44. Sa réputation de sainteté lui valut aussi de hanter l’esprit des contemplatives et d’apparaître dans leurs visions. Lors d’une maladie en 1665, l’augustine récollette Mauricia del Santísimo Sacramento en eut une qui réunissait plusieurs des mystiques de son siècle : sa prieure Maria de Santo Tomé, encore vivante, la tante de celle-ci Marina de Escobar, Maria de Jesús (Muñoz), une carmélite de Piedrahita avec laquelle sœur Mauricia et Maria de Santo Tomé avaient été liées, et les deux franciscaines Luisa de la Ascension et Marie d’Agreda45. La vie de la célèbre conceptionniste incitait aussi ses contemporaines à l’imiter et à rivaliser avec elle. Maria de Jesús (Gallart), qu’on a vu plus haut envier les épreuves de Maria Vela, se vit également entrer dans le sein du Christ où elle rencontra Marie d’Agreda ; dans la suite du récit, l’augustine dépassait la franciscaine et rencontrait le Père éternel, suggérant sans doute sa propre supériorité46.

  • 47 La franciscaine María de Cristo (m. 1711) s’efforçait de mettre ces "doctrines" en pratique (F. de (...)

34Plus tard, les écrits de la religieuse d’Agreda provoquèrent chez leurs lectrices un effet similaire. Il ne s’agissait pas, en l’occurrence, de son autobiographie mais de son épais volume de révélations sur la vie de la Vierge intitulé Mística Ciudad de Dios. La Mística Ciudad se présentait comme un texte écrit sur les instances répétées de Dieu et de la Vierge, sous la conduite d’une inspiration céleste. Elle se rangeait dans le genre prophétique, d’autant que la plu part des chapitres s’achevaient par des enseignements livrés par la Vierge’47. L’ouvrage, commencé dès 1637, détruit, puis réécrit en 1655-1660, fut publié à Madrid en 1670. La circulation de cette première édition, dénuée de toutes autorisations nécessaires, fut entravée par l’Inquisition. Mais les franciscains prirent la défense du livre en dépit des réticences exprimées en Italie et en France. La mise à l’Index romain de la Mística Ciudad en 1681 ne l’empêcha pas d’être maintes fois rééditée.

  • 48 "Tenía escrito de su mano el Misterio Sacratísimo de la Encarnación de Nuestro Señor Jesucristo, se (...)

35L’œuvre de Marie d’Agreda influença les auteurs de la génération postérieure. Tandis que le Libro de la Vida de Thérèse d’Avila avait contribué à répandre le genre autobiographique, le livre de Marie d’Agreda mit en vogue les histoires inspirées. Certains confesseurs prirent part au mouvement. Deux exemples en témoignent. Selon un de ses confesseurs, Micaela de Aguirre (m. 1677) "avait écrit de sa main le Très Sacré Mystère de l’Incarnation de Notre Seigneur Jésus Christ, selon ce que Sa Majesté lui avait révélé et enseigné dans une faveur qu’il lui fit"48. En admettant que la dominicaine de Valladolid n’ait pas eu accès à la Mística Ciudad avant sa publication, elle rédigea son texte entre 1670 et 1677. Bien que le livre de Marie d’Agreda ne soit pas mentionné, il semble évident que le titre, le thème et le caractère inspiré de l’ouvrage calquent la Mística Ciudad.

36Vers la fin du siècle, une Clarisse aragonaise rédigea plusieurs écrits qui forment comme l’anthologie des genres littéraires pratiqués par les contemplatives sur le modèle des mystiques célèbres : en 1692, Teresa Longás commença la rédaction d’une prolixe autobiographie sur l’ordre de son confesseur, Manuel de Val. Elle était convaincue de l’authenticité de ses visions, et son confesseur l’encouragea à écrire le récit de sa vie et des faveurs reçues du ciel. D’après le réquisitoire du procès de sœur Teresa, il lui fournissait même la documentation nécessaire. Il lui demanda aussi de rédiger "des explications des points difficiles des livres de la Mère Marie d’Agreda". Il lui aurait livré un écrit apparemment inédit de la célèbre franciscaine, qu’elle aurait copié sous le titre de Templo de Salomón. Cette supercherie évoquée par le réquisitoire reste incertaine. La religieuse dit aussi avoir écrit à l’automne 1701, après en avoir reçu l’ordre exprès de la Trinité, une Vie du Christ qui semble avoir renchéri nettement sur les révélations de Marie d’Agreda :

  • 49 "Tuvo una vision intelectual estando fuera de sus sentidos naturales, y hallándose en la presencia (...)

Elle eut une vision intellectuelle étant hors de ses sens naturels et, se trouvant en présence de Dieu, les esprits angéliques (elle ne sait pas combien ils étaient) lui fournirent une plume et du papier, et avec le sang de son cœur tiré d’une plaie qu’elle y avait (...) elle écrivit la Vie du Christ en commençant depuis comment sa divine Majesté était en elle-même avant la création, jusqu’à la façon dont les apôtres implantèrent la loi de l’Évangile après la venue de l’Esprit Saint49.

III. un modèle de sainteté : la "mystique-écrivain"

  • 50 Surtout Juan Baptista de Lezana, Vida de la Bienaventurada y Extatica Virgen María Magdalena de Paz (...)
  • 51 Libro de la Vita mirabile et Dottrina santa de la Beata Caterinetta da Genova. Net quale si contien (...)

37Le modèle de la "mystique-écrivain" s’est formé à partir des grandes saintes-auteurs du moyen âge et des mystiques espagnoles les plus connues des XVIe et XVIIe siècles, mais il n’a pas tenu compte des personnages comparables qui surgissaient hors d’Espagne à la même époque. La seule mystique étrangère mentionnée par nos auteurs est la carmélite florentine Marie-Madeleine de Pazzi (1566-1607), béatifiée en 1626 et canonisée en 1669. À la faveur de ces deux reconnaissances officielles, des biographies souvent brèves de Marie-Madeleine de Pazzi parurent en castillan et furent lues dans les couvents50. Elle n’apporta pas de modifications notables au type de la religieuse extatique, déjà bien connu en Espagne et dont Maria Vela était la représentante. La mystique de l’amour pur, Catherine de Gênes (1447-1510), est absente des écrits des Espagnoles. Sa vie, publiée en italien en 1551, fut mise à l’Index espagnol en 1583 et la traduction castillane ne parut qu’en 1647 à Lisbonne. Seule une étude attentive du thème du Purgatoire dans les écrits des mystiques espagnoles pourrait alors discerner d’éventuels contacts51.

38L’imitation du modèle de la "mystique-écrivain" et son actualisation au long de plusieurs générations, par des femmes réputées pour leur sainteté, concourut à l’enraciner et à en élargir l’influence, qui se faisait sentir à la fois sur les lectrices, émules de leurs devancières, et sur les clercs qui leur passaient commande de textes autobiographiques et spirituels. Des générations semblent se faire écho, en particulier dans la famille franciscaine, de Juana de la Cruz aux disciples de Marie d’Agreda, en passant par Luisa de la Ascensión. Ces personnages connurent une audience qui dépassa les limites de leur ordre.

39Il n’en fut pas de même, semble-t-il, pour d’autres écrivains. L’influence posthume de Mariana de San José (m. 1638) fut apparemment limitée à l’ordre des augustines récollettes qu’elle avait fondé, alors qu’elle avait été de son vivant au centre d’un remarquable réseau de relations. Dans le Carmel déchaussé, le souvenir écrasant de la fondatrice fut entretenu par la politique des supérieurs, qui soutinrent les causes de canonisation des premières déchaussées aux dépens des suivantes. Les carmélites ne purent donc parvenir à une large célébrité auprès du public, bien qu’elles aient compté nombre d’écrivains spirituels de haute volée. Leurs écrits demeurèrent largement inédits, ne paraissant que sous forme d’extraits insérés dans la chronique de l’ordre. Enfin, l’évolution des mentalités et de la conjoncture joua contre les mystiques du début du XVIIe siècle dont les écrits n’avaient pu être publiés à temps. Lorsque parurent le Desengaño de Religiosos de María de la Antigua (m. 1617) en 1678 et les œuvres de la dominicaine Hipólita de Jesús (m. 1624) dans les années 1679-1685, les réticences des antimystiques étaient accrues par l’affaire du quiétisme.

Notes

1 Les Revelationes S. Brigittae olim a Card. Turrecremata recognitae et a Consalvo Duranto (...) notis illustratae connurent plusieurs éditions au cours du siècle : Rome (1606), Anvers (1611), Cologne (1628).

2 (Catherine de Sienne), Obra de las epístolas y oraciones de la bienaventurada virgen sancta Catalina de Sena, Alcalá de Henares, 1512.

3 La biographie de 1569 est due à un anonyme, celle de 1604 à Isabel de Liaño. Puis : Diálogos de S. Catalina de Sena, traducidos de lengua latina en castellana, par (...) Fr. Lucas Loarte, Madrid, Andrés García de la Iglesia, 1668, et Lucas Loarte, Historia de la admirable vida, y heroycas virtudes de la Seráfica Virgen Santa Catalina de Sena, de la Tercera Orden de Santo Domingo, Madrid, Lucas Antonio de Bedmar y Baldivia, 1678. Voir J. Simón Díaz, "Hagiografías individuales publicadas en español de 1480 à 1700", Hispania Sacra, XXX, n° 60, 1977, p. 421-480.

4 "Después que tuve aquei sentimiento día de Santa Catalina, suplicaba a Nuestro Señor con instancia, que me diese un nuevo corazón, como a ella le había dado, y traía gran deseo de imitarla en las virtudes. Desde aquí parecía que a todo lo que interiormente era movida, era enderezado a su imitación, como era al silencio, a la oración y vigilia que hasta que daban las doce no me recogía a dormir como ella lo hacía; a la penitencia de tres disciplinas al día y continuo cilicio: dormir en el corcho, corner yerbas. A ésto se añadió poderme sustentar con el Santísimo Sacramento, sin otro manjar algunos días", María Vela, n° 22, p. 314-315.

5 Voir Jose Adriano Moreira de Freitas Carvalho, Gertrudes de Helfta e Espanha. Contribucao para estudo de historia da espiritualidade peninsular nos seculos XVI e XVII, Porto, Instituto nacional de Investigacao cientifica, 1981, et Gertrude d’Helfta, Œuvres spirituelles, t. II, Le Héraut, "Sources Chrétiennes", n° 139, Paris, éditions du Cerf, 1968.

6 Hipólita de Jesús, De los Sagrados Huessos de Christo Señor Nuestro, t. II, Valence, Jaíme de Bordázar, 1681, p. 108-109.

7 J’ai consulté une édition plus tardive : Libro intilulado Insinuación de la Divina Piedad. Revelado a sancta Gertudis, Monja de la Orden de San Benito. Traduzido de Latin en Romance, por el P. Maestro Fr. Leandro de Granada, Salamanque, Antonia Ramírez viuda, 1605. La seconde partie parut en 1611. La quatrième édition date de 1682.

8 Alonso de Andrade, Vida de la gloriosa Virgen, y Abadesa S. Gertrudis de Eyslevio Mansheldense, de la Orden del Glorioso Patriarcha San Benito, Madrid, José Fernández de Buendía, 1663.

9 Luisa de Carvajal, Epistolario y poesías, B.A.E., t. 179, Madrid, Atlas, 1965, p. 136, p. 140 et p. 319.

10 "Y así sólo vivo atormentada; y voy asaetada como otra Gertrudis ton esta saeta, y se me abrasa el alma y el corazón", María Ángela Astorch, n° 25, p. 328. Cf. Gertrude d’Helfta, op. cit., p. 250-251.

11 Ángela María de la Concepción, n° 53, p. 270.

12 J. A. Moreira de Freitas Carvalho, op. cit., p. 317.

13 Vida de la Bienaventurada Santa Ángela de Fulgino. En la qual se nos muestra el camino por donde podamos seguir los pasos de nuestro Redentor. Escrita por ta misma Santa (dictándosela el Espíritu Santo) (...) aora de nuevo traduzida de Latin en lengua castellana, por doña Francisco de los Ríos, Madrid, Juan de la Cuesta, 1618.

14 Cf. Angèle de Foligno, Le Livre des visions el instructions, Paris, Seuil, 1991.

15 "Las revelaciones de nuestra santa madre Teresa de Jesús de santa Gertrudis y santa Ángela de Fulgino etc., me han hecho conocido provecho", Anonyme carmélite déchaussée, n° 4, fol. 331v.

16 "Habiendo santas Isabel Reina de Hungría, y santa Metildis, y santa Brígida hermanas hecho muchas, y particulares oraciones a Nuestro Señor Jesucristo, deseosas de saber de su divina Majestad algunas cosas de su Pasión sacrosanta, se les apareció Cristo Nuestro Señor y las dijo por su santísima boca. Sabed muy queridas siervas mías, como los soldados armados que me prendieron en el huerto fueron 508, los que me trujeron atado fueron 3. Los ejecutores de la justicia fueron 32. Dieronme 30 puñadas en la boca cuando fue preso. Dieronme 100 empujones. (...) Dí 129 suspiros, fue arrastrado y tirado por la barba 30 veces. Dieronme en la columna 5676 azotes. Hiziéronme en el cuerpo 1100 llagas", Copia de una relación que fue hallada en et Sepulcro de Jesucristo, la cual tiene su Santidad de Urbano VIII en su oratorio, y el Rey Felipe III la tiene escrita en una lámina de plata, VAL-BU, ms. 852, fol. 374.

17 Luis de Santa Teresa, n° 121, p. 280.

18 "Llorando por los pecados de los hombres derramé 720 lágrimas. Después de ta cena última sudé en et huerto 970.305 gotas de sangre. Recibí en mi cuerpo 50.475 azotes. Recibí en mi cuello 75 golpes. En el rostro me escupieron 32 veces", J. de Santo Tomás, n° 117, p. 12r.

19 1 Co 14, 34. L’interdiction faite aux femmes par saint Paul de prêcher dans les assemblées était alors interprétée par bon nombre de clercs comme une prohibition qui s’étendait à toute forme d’expression féminine, qu’elle fût verbale ou diffusée par écrit.

20 Catalina de Jesús (m. 1586). Catalina de Cristo (m. 1594), María de San José (m. 1603), Ana de San Agustín (m. 1624) et Ana de San Bartolomé (m. 1626).

21 L. de la Puente, n° 144, p. 436.

22 Juana Rodriguez affirmait l’avoir vue à l’âge de six ans, à Burgos, en 1582 (Juana de Jesús María Rodríguez, n° 34, fol. 2r). Mariana de San José l’avait vue à l’âge de quatre ans, à Alba de Tormes en 1571 (L. Muñoz, n° 132, p. 7).

23 Los libros de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de los monasterios de monjas y frayles Carmelitas Descalços de la primera regla, Salamanque, Guillermo Foquel, 1588.

24 "Ya había días que me habían dado el libro del Camino de perfección de la Santa Madre Teresa de Jesús, y sus avisos. (...) Luego que salió el libro de su vida, mucho antes que se imprimiese, me lo llevaron, creo fue antes que muriese. Ayudóme mucho, y conocidamente", L. Muñoz, n° 132. p. 27. Sur la diffusion du Libro de la Vida du vivant de Thérèse d’Avila, voir E. Llamas Martínez, op. cit., p. 244-249.

25 Francisco de Ribera, La Vida de la Madre Teresa de Jesús, Fundadora de las Descalças y Descalços Carmelitas, Salamanque, Pedro Lasso, 1590, réédité en 1602, 1615 et 1616 ; Diego de Yepes, Vida, virtudes y milagros de la bienaventurada Virgen Teresa de Jesús, Fundadora de la nueva Reformación de la Orden de los Descalzos y Descalzas de Nuestra Señora del Carmen, Saragosse, Ángelo Tavanno, 1606 ; Antonio de la Encarnación, Vida y Milagros de la esclarecida y seráfica Virgen Santa Teresa, erectora de la nueva reformación de Carmelitas Descalzos, Salamanque, 1614.

26 "Son taies y tienen cosas tan excelentes y celestiales, que esta testigo colige y tiene por cierto que estaba en ella el Espíritu Santo, porque tal doctrina y avisos tan buenos para el alma no era posible sino ser guiada, ayudada y favorecida por tal Maestro", témoignage de sœur Ana María de Jesús (1610), Silverio de Santa Teresa, Procesos de Beatificación y Canonización de Santa Teresa, Burgos, el Monte Carmelo, 1934-1935, t. II, p. 446.

27 "Un día destos me puse a leer en el libro de la madre Teresa de Jesús, y me dieron a entender, que lo que ella había sido para su orden, eso habia yo de ser para la mía, como que la había de reformar", E. de Cepeda, n° 190, fol. 13r.

28 F. de Ahumada, n° 82, p. 9r et 23v.

29 Voir Ronald E. Surtz, The Guitar of God. Gender, Power, and Authority in the Visionary World of Mother Juana de la Cruz (1481-1534), Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1990.

30 "Comienza el libro que es llamado Conorte el cual es hecho por boca del Espíritu Santo que hablaba en una religiosa elevada en contemplación", Juana de la Cruz, n° 78, fol. 1r.

31 Ibid., fol. 453r.

32 Antonio Daza, Historía, Vida, Milagros, Éxtasisy Revelaciones de la Bienaventurada Virgen Santa Iuana de la Cruz, de la Tercera Orden de N. Seráfico Padre S. Francisco, Madrid, Luis Sánchez, 1610, et Pedro Navarro, Favores de el Rey del Cielo hechos a su Esposa la Santa Juana de la Cruz, Religiosa de la Orden Tercera de Penitencia de N. P. S. Francisco, Madrid, Tomás Junti, 1622.

33 Marie d’Agreda, n° 186, témoignage de sœur Isabel de Orobio, fol. 120r.

34 F. de Cepeda, n° 190, fol. 12r.

35 I. Poutrin, "Les chapelets", art. cité, p. 33-54.

36 Mauricia del Santísimo Sacramento acquit dès sa parution en 1665 la Vida maravillosa de doña Marina de Escobar et l’envoya à un ancien condisciple de Luis de la Puente (Mauricia del Santisimo Sacramento, n° 68, p. 251-252). Dans les années 1680, Ángela María de la Concepción avait lu à la fois la vie de Juana Rodríguez par Francisco de Ameyugo, parue en 1673, et celle d’Antonia Jacinta de Navarra par Juan de Saracho, publiée en 1678, puisqu’elle semble les confondre (Ángela María de la Concepción, n° 53, p. 75).

37 La dominicaine Agueda de la Cruz, la stigmatisée de Burgos Juana Rodríguez et plus encore Marie d’Agreda étaient également connues des dévots avant même la publication de leur vie ou de leurs écrits.

38 Miguel Gonzalez Vaquero, La Muger Fuerte. Por otro titulo la Vida de Doña María Vela, Monja de San Bernardo en el Convento de Santa Ana de Ávila, Madrid, Viuda de Alonso Martin, 1618.

39 J. de Saracho, n° 149, p. 135. La lecture de l’ouvrage de M. Gonzalez Vaquero avait également une fonction thérapeutique : en 1637 le confesseur de Margarita Escobar y Villalba, une carmélite de Saragosse qui traversait une période d’incompréhensibles épreuves spirituelles, lui recommandait de lire la vie de Maria ; Vela (R. Faci, n° 109, p. 441).

40 "En aquel tiempo fue Dios servido, que me llevasen el libro de doña María Vela ; y oyendo los muchos trabajos que padeció, la tuve envidia, y con grandes ansias decía en mi corazón : bien pasaría yo todos estos trabajos con la gracia def Señor", María de Jesús (Gallart), n° 64, p. 298.

41 "Esto mismo hizo Santa Gertrudis, pues obedeció a su Padre espiritual, que le mandó escribir todo lo que por su alma pasaba, como consta del Prólogo de su Segundo Libro. La Santa Madre Teresa hizo lo propio, por el precepto de su Confesor, como ella misma dice en el prólogo de su libro. También Doña María de Vela, llamada la Mujer Fuerte, Monja Bernarda, de rara virtud, por precepto de su Confesor escribió sucesos de su espíritu", J. Ginto, n° 111, prologue, sans p.

42 A. de Maya Salaberria, n°, 126, p. 293. Ana María de San José rapportait en 1632 ses déplacements au Japon (J. Nirio, n° 135, p. 111). Juana Rodriguez, entrée en 1633 au couvent des clarisses de Burgos, contait à l’abbesse comment elle catéchisait les Mexicains ou venait d’effectuer la traversée du Jourdain (Juana de Jesús Maria Rodriguez, n° 182, témoignage de sœur Ambrosia de Chauz, fol. 210r). Dans d’autres ordres religieux, on peut citer les exemples de la cistercienne Antonia Jacinta de Navarra (m. 1656), assistant en 1627 à une bataille entre Chrétiens et Turcs (J. de Saracho, n° 149, p. 645), de la conceptionniste Inès de Jesús convertissant les Indiens d’Amérique (D. Franco, n° 110, p. 154-158) et de la mercédaire déchaussée Gertrudis María de la Corona (m. 1678) encourageant les captifs de Berbérie au martyre (Juan de Santa Barbara, n° 116, p. 225-227).

43 Après la mort de sœur Luisa, Maria de Jesús pria Philippe IV d’intervenir afin que l’Inquisition règle son cas : Marie d’Agreda, caria CX, 26 novembre 1646, dans Francisco Silvela (éd.), Cartas de la Venerable Sor Maria de Agreda y del Señor Rey Felipe IV, Madrid, 1885, t. I.

44 Elle aurait été consultée en 1634 sur le cas de Beatriz de Enciso, dont les jeûnes prolongés, les extases et les stigmates inquiétaient l’entourage (T. Montalvo, n° 129, p. 109).

45 Mauricia del Santísimo Sacramento, n° 68, p. 259.

46 María de Jesús (Gallart), n° 64, p. 373.

47 La franciscaine María de Cristo (m. 1711) s’efforçait de mettre ces "doctrines" en pratique (F. de San Antonio Capilla, n° 102, p. 109).

48 "Tenía escrito de su mano el Misterio Sacratísimo de la Encarnación de Nuestro Señor Jesucristo, según su Majestad Santísima le había revelado, y enseñado en una merced que la hizo", lettre de frère Alonso de la Madre de Dios, A. del Pozo, n° 143, p. 533.

49 "Tuvo una vision intelectual estando fuera de sus sentidos naturales, y hallándose en la presencia de Dios, la administraron los espíritus angélicos (no sabe cuantos eran) pluma y papel, y con sangre del corazón de una llaga que tenía en él (...) escribió la Vida de Cristo empezando desde como estaba su Divina Majestad en si mismo antes de la creación del Cielo, hasta el modo que tuvieron los Apostóles para plantar la ley evangélica después de la venida del Espíritu Santo", Teresa Longás, n° 188, II, fol. 133v-134r.

50 Surtout Juan Baptista de Lezana, Vida de la Bienaventurada y Extatica Virgen María Magdalena de Pazzi, Florentina, Monja Carmelita Observante, beatificada por la Santidad del Papa Urhano VIII. Traducida de lengua toscana (...). Con algunas Anotaciones de los puntos de Theología Mystica, y sobrenatural, que en este libro se encierran. Por - Carmelita, Rome, Vital Mascardo, 1648, réédité à Madrid, María Rey, 1669.

51 Libro de la Vita mirabile et Dottrina santa de la Beata Caterinetta da Genova. Net quale si contiene un utile et catholica dimostratione et dichiaratione del purgatorio, Gênes, Antonio Bellono, 1551 ; voir Pierre Deboignie, La grande dame du pur amour, Sainte Catherine de Gênes (1447-1510), Paris, "Études Carmélitaines", Desclée de Brouwer, 1960. À l’inverse, on pourrait voir comment la multiplication des autobiographies féminines hors de la péninsule Ibérique au XVIIe siècle fut en partie tributaire de l’influence de Thérèse d’Avila.

© Casa de Velázquez, 1995

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