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Le voile et la plume

 | 
Isabelle Poutrin

Chapitre iii

Des mystiques sous surveillance

Texte intégral

I. L’inquisition et les déviances mystiques

Les illuminés

  • 1 Sur la crainte du protestantisme et l’action inquisitoriale, voir V. Pinto Crespo, op. cit., p. 235 (...)

1Les grands mouvements religieux de l’époque moderne ont fait sentir leurs répercussions en Espagne, aussi bien dans les cloîtres que parmi les fidèles. L’essor du protestantisme est antérieur à la période qui nous intéresse. L’hérésie était considérée comme une conspiration subversive venue de l’étranger, contre laquelle il importait de mobiliser l’ensemble des forces catholiques. Après la publication de l’Index de Valdés en 1559, la censure exercée par l’Inquisition sur la littérature spirituelle et le contrôle de l’importation de livres suspects formaient des obstacles assez forts pour que la crainte de la contagion protestante ne touchât pas, au début du XVIIe siècle, l’univers clos des couvents féminins1. La rénovation de la vie conventuelle était vue comme une contribution essentielle à l’effort de guerre réalisé par le catholicisme espagnol contre les hérétiques étrangers. Le biographe d’Ana de San Bartolomé montre le rôle de la réforme carmélitaine dans ce combat :

  • 2 "Ensoberbecióse tanto el atrevido intento de los herejes, fomentado con el amparo de poderosos Prín (...)

L’impudent dessein des hérétiques, nourri sous la protection de puissants princes, s’enhardit à tel point que c’est à peine si des hommes de vertu et de lettres osaient prendre la défense de la vérité catholique. C’est alors que Dieu se servit de faibles femmes, qui, d’un des coins les plus reculés et confinés de la terre, commencèrent à mener une guerre furieuse, par l’oraison et par l’exemple, contre les hérésies, et levèrent une armée puissante contre elles, par quoi elles défirent beaucoup des projets sur lesquels l’ennemi du genre humain fondait ses prétentions malfaisantes2.

  • 3 J. Le Brun, "Le christianisme et les hommes à la fin du XVIe siècle", Nouvelle Histoire de l’Église(...)

2On sait que la menace protestante, assimilée à une manœuvre diabolique, est présente en filigrane dans la littérature hagiographique, de même qu’elle marqua dans son ensemble le catholicisme de l’époque moderne3. Bien que les allusions directes y soient relativement rares dans les textes étudiés ici, l’utilisation par les clercs de la vie et des écrits des contemplatives doit être replacée dans le contexte de la lutte contre les protestants, et du développement d’une apologétique catholique.

  • 4 Les différents aspects de ce mouvement ont été étudiés par Álvaro Huerga, Historia de los Alumbrado (...)

3C’est bien l’illuminisme qui fut considéré comme le danger permanent de la vie contemplative ; le soupçon de contamination par cette doctrine pesa durablement sur les religieuses et plus encore sur les beatas. L’hérésie avait pris corps en Castille au début du XVIe siècle, précisément dans les cercles qui aspiraient à une réforme religieuse. Elle ressurgit à l’occasion des campagnes de répression inquisitoriale4.

4À la fin du Moyen Âge, la théologie s’était ramifiée en spécialités distinctes : dogmatique, morale et mystique. Cette dernière se donnait pour objet l’étude doctrinale et scientifique de l’itinéraire qui conduit l’âme à l’union à Dieu par la contemplation, à travers les diverses étapes de la vie spirituelle. L’itinéraire spirituel était tracé selon le schéma ancien des trois voies, "purgative", "illuminative" et "unitive". On disposait sur ce cadre les degrés de l’oraison et de la contemplation.

5Mais l’idée thomiste d’une unité et d’une continuité de la vie spirituelle, où se combinaient la grâce divine et la coopération humaine, était battue en brèche par une autre définition de la contemplation, qui en faisait un don gratuit de Dieu. À partir du XVIe siècle, et plus encore au début du XVIIe, la mystique put être considérée comme une expérience miraculeuse réservée à une poignée d’âmes, qu’un certain nombre de signes et de pratiques distinguait du commun des fidèles. Préparée par l’ascèse et l’oraison méthodique, l’union de l’âme avec Dieu était parachevée par le mariage spirituel. Cette communication intime prenait la forme d’une illumination surnaturelle de l’intellect, comparable à la claire vision de Dieu qu’ont les élus au Paradis. Entre les premières étapes de la vie spirituelle et cet accomplissement, l’irruption soudaine d’une grâce divine particulière introduisait une rupture radicale.

6Cette conception de l’expérience mystique définissait le surnaturel au sens modal, le surnaturel étant ce que l’homme ne peut acquérir par ses propres efforts parce qu’il relève du don gratuit de Dieu. Une telle définition permettait d’exalter la puissance divine, qui pouvait accorder à qui elle voulait les plus grandes faveurs spirituelles, les dons du ciel n’étant pas proportionnés à la réponse de l’homme. Elle autorisait aussi les supercheries les plus audacieuses : comme rien ne limitait les merveilles de la grâce, celles-ci pouvaient faire l’objet d’une surenchère effrénée. L’illuminisme puis le quiétisme prolongeaient ainsi des tendances qui s’inscrivaient au cœur de l’évolution de la théologie moderne, en y ajoutant la contestation des autorités ecclésiastiques.

  • 5 Ángel Alcalá Galves, "Control de Espirituales", dans Joaquín Pérez Villanueva (dir.), Historia de l (...)
  • 6 Enrique Llamas Martínez, Santa Teresa y la Inquisición española, Madrid, CSIC, 1972, p. 53-194, et (...)

7Les premiers procès touchant les illuminés de Nouvelle-Castille dans les années 1519-1525 n’entrent pas directement dans le cadre de cette étude. On s’arrêtera plutôt sur la chronologie et la géographie de l’illuminisme à la charnière des XVIe et XVIIe siècles. La radicalisation de la répression inquisitoriale à l’encontre des courants de pensée hétérodoxes, qui se concrétisa par la publication des Index de 1559 et de 1583-1584, toucha de plein fouet bon nombre de spirituels espagnols accusés de favoriser par leurs écrits les déviations hérétiques5 ; le thème de l’oraison mentale cher aux auteurs spirituels et réinterprété par les illuminés rencontrait la méfiance des inquisiteurs. La peur de l’hérésie se répandit si bien que personne ne se sentit à l’abri d’une dénonciation. Les démêlés de Thérèse d’Avila avec l’Inquisition de Séville en 1575-1576 ne sont qu’un témoignage parmi d’autres de la sensibilité des autorités religieuses au danger de l’illuminisme6.

  • 7 A. Huerga, op. cit., t. IV, p. 176-332.

8Les poursuites engagées par l’Inquisition durant cette période lui fournirent l’occasion de préciser la nature de l’hérésie et ses principaux thèmes. Ces affaires présentent trois constantes : la formation par les illuminés de conventicules avec des clercs qui y exerçaient un magistère spirituel, la participation de beatas aux assemblées, la pratique d’une oraison mentale hétérodoxe qui privilégiait les manifestations extraordinaires telles que les extases et les révélations. Le primat donné à l’oraison mentale et à l’obéissance au maître de la secte s’opposait radicalement à la pratique des sacrements de l’Église et aux relations d’autorité familiales ou religieuses. La lutte contre l’hérésie s’imposait donc pour des raisons doctrinales et disciplinaires. Les études récentes d’Álvaro Huerga ont distingué les différents foyers d’illuminés et leurs connexions. Après la condamnation des illuminés de Llerena en Estrémadure en 1579, le mouvement reprit corps en Haute-Andalousie, région marquée par une atmosphère de ferveur aux manifestations souvent ambiguës. Les illuminés de Jaén furent poursuivis et condamnés en 1586-1590. Les illuminés de Séville réunis autour de la beata Catalina de Jesús et du curé Juan de Villalpando furent dûment poursuivis à partir de 1622 et condamnés cinq ans plus tard7. Cette répression ne parvint pas à éradiquer un courant qui trouvait son origine dans les tendances mystiques de la spiritualité chrétienne, lesquelles jouissaient également d’une reconnaissance officielle.

  • 8 M. E. Perry, "Beatas", art. cité, p. 147-168.

9Que la répression des illuminés, et particulièrement des beatas, fût également une opération de restauration de l’ordre social et de la division traditionnelle des sexes, subvertie par ces femmes trop libres de paroles et de mouvements8, est une interprétation que l’on peut étendre à l’ensemble des actions de contrôle menées par les clercs auprès des contemplatives. La méfiance de ceux-ci à l’égard des manifestations féminines du mysticisme est très explicite dans le discours qu’ils ont tenu sur le danger des impostures.

Les fausses mystiques

  • 9 Voir des exemples de procès dans E. Pacho, "Quiétisme, en Espagne", D.S., t. XII, col. 2789-2805.

10Au long du XVIIe siècle, dans un climat spirituel favorable à la pratique de l’oraison mentale et à la quête d’états contemplatifs, l’Inquisition espagnole demeura sensible au danger de manifestations dénoncées comme pseudo-mystiques, capables de déboucher sur des pratiques immorales9. Marqué par l’impression d’une multiplication des tromperies, un inquisiteur justifie l’action du tribunal en ces termes :

  • 10 "Muchos engaños semejantes se han visto en nuestros tiempos y se oyen de los pasados, de que se ha (...)

On a vu de nos jours beaucoup d’impostures semblables à celle-ci et on connaît celles des temps passés ; l’Église de Dieu s’en est délivrée grâce à la diligence et aux soins du Saint-Office, dans le creuset duquel d’autres vraiment saints ont été également éprouvés, et en ce domaine tous les examens sont absolument sûrs et sans objections possibles ; que l’on découvre l’imposture ou que l’on vérifie la vérité, il s’en suit de toutes façons que Dieu est grandement honoré et glorifié et que la personne concernée en tire profit10.

  • 11 Quelques exemptes dans Henry Charles Lea, A History of the Inquisition of Spain, réimpression, New (...)

11L’opération inquisitoriale consistait donc à séparer le bon grain de l’ivraie, sans rejeter en principe la possibilité des phénomènes mystiques. On ne se livrera pas à l’inventaire exhaustif des cas de mystification qui secouèrent l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles11. Les sondages effectués dans le cadre de cette étude ne permettent pas d’élaborer une chronologie et une géographie des causes de foi dans ce domaine ; contrairement à la répression des groupes hétérodoxes, le phénomène n’a pas retenu longuement l’attention des chercheurs. Dans ses aspects répressifs, la chronologie de l’imposture semble suivre un mouvement parallèle à celle de l’illuminisme, puis du quiétisme. Les années 1620-1630, la fin du siècle et le début du XVIIIe fournissent plusieurs affaires dont certaines s’enchaînent.

  • 12 Lorenza de Murga, n° 205, sans fol.

12Mené par l’Inquisition de Tolède entre 1628 et 1631, le procès des bénédictines du couvent madrilène de San Placido mettait en cause des religieuses et un confesseur présentés comme des illuminés qui entretenaient des relations illicites sous couvert de haute mystique. Révisé, il se termina par une sentence d’absolution en 1638. Les autres affaires de la période concernent des individus. Lorenza de Murga, condamnée en mai 1635, était une tertiaire franciscaine de la région de Valladolid. Accusée d’avoir feint extases et sainteté et d’avoir commis des actes charnels multiples sous couleur de vertu, elle fut placée au secret puis condamnée à l’abjuration de levi ; après être apparue dans un autodafé, elle reçut deux cents coups de fouet et fut bannie de Valladolid et de sa région12. C’est notamment à ces faits, qui connurent un certain retentissement, que l’inquisiteur cité plus haut faisait allusion. La condamnation de sœur Lorenza était contemporaine des poursuites engagées contre la Clarisse de Carrión de los Condes Luisa de la Ascension, et venait renforcer le discours des clercs sur la prolifération des impostures.

13Les péripéties du procès de sœur Luisa ont été retracées récemment par Patrocinio García Barriuso. La diffusion exceptionnelle de la réputation de sainteté de la Clarisse, la dévotion dont elle était l’objet aussi bien à la Cour et auprès des prélats que parmi les simples fidèles, n’empêchèrent pas le Saint-Office de sévir. Les performances mystiques prêtées à la religieuse par ses confesseurs franciscains, la distribution par celle-ci d’objets de piété, tenus pour des reliques et copiés par des faussaires, ainsi que les dénonciations de clarisses ennemies de sœur Luisa provoquèrent l’intervention de l’Inquisition. Le scandale soulevé par l’inculpation de la religieuse et son transfert à Valladolid en 1635, à l’âge de soixante-douze ans, fut comparable à celui qu’avait suscité la condamnation, en 1588, de la dominicaine de Lisbonne Maria de la Visitación. Luisa de la Ascensión mourut le 28 octobre 1636 ; l’année suivante, l’Inquisition ordonna par décret la mise hors circulation des représentations de l’accusée, des objets de piété diffusés sous son nom et des textes hagiographiques la concernant. La sentence d’absolution posthume publiée en 1648 maintint la prohibition. Elle empêcha les franciscains de promouvoir la cause de béatification de la religieuse dont la réputation de sainteté demeura vive au sein de son ordre.

  • 13 Juana de Jesús María Rodríguez, n’182, question 25 de l’interrogatoire, fol. 7v. Le provincial fit (...)
  • 14 AHN Inq., legajo 2220, n° 96 a. Cf. J. Pérez Villanueva, "Algo más sobre la Inquisición y Sor María (...)

14Ce climat était propre à inciter les franciscains à une prudence accrue : en septembre 1634, le provincial de Burgos ordonnait à la Clarisse Juana Rodríguez de mettre fin à toute manifestation spectaculaire et de demander à Dieu la fermeture de ses stigmates, qui disparurent en décembre13. La franciscaine Marie d’Agreda fut examinée à la même époque, en mai 1635, par le Saint-Office. Un franciscain condamné trois ans plus tôt avait prétendu être transporté aux Indes en sa compagnie ; la distribution par la religieuse de grains de chapelets bénits, de la même manière que Luisa de la Ascensión, paraissait également suspecte14.

  • 15 Voir Ramón Robres Lluch, "En torno a Miguel de Molinos y los orígenes de su doctrina. Aspectos de l (...)
  • 16 Voir E. Pacho, "Quiétisme", art. cité, et P. Pourrat, "Quiétisme", Dictionnaire de Théologie Cathol (...)
  • 17 Catalina Brizuela, une couturière andalouse âgée de vingt ans, fut emprisonnée en mars 1691 par le (...)

15La continuité de la répression antimystique au XVIIe siècle ainsi que la vivacité d’une spiritualité tournée vers les expériences intérieures ont pu conduire à établir des liens entre illuminisme et quiétisme, en particulier dans la région de Valence15. La crise quiétiste éclata en Espagne avec l’annonce de l’incarcération à Rome de Miguel de Molinos, en 1685. La Guía Espiritual fut condamnée par l’Inquisition espagnole à la fin de la même année16. Ses conséquences en ce qui concerne la spiritualité féminine restent mal connues. Le mysticisme dans son ensemble souffrit, à partir des années 1685, d’un fort discrédit. Dans la ligne de la répression des "fausses" mystiques, les sentences prononcées à la fin du siècle demeurèrent rigoureuses17. La répression antimystique toucha même des ouvrages spirituels antérieurs à la condamnation de Molinos, comme les œuvres de la dominicaine Hipólita de Jesús (m. 1624) et sa biographie mises à l’Index à partir de 1687.

II. Les impostures féminines dans la littérature théologique

Magdalena de la Cruz et Maria de la Visitación

  • 18 Sources dans Rafael Garcia Boix, Autos de Fe y Causas de la Inquisición de Córdoba, Cordoue, Diputa (...)
  • 19 Voir Luis de Granada, Historia de sor María de la Visitación y Sermon de las caídas públicas, Barce (...)

16Ce survol de la répression des impostures féminines au XVIIe siècle résulte d’une opération de synthèse fort différente de la perception que les contemporains avaient des événements. Les mémoires semblent avoir été profondément marquées par deux affaires remontant au siècle précédent, qui servirent d’avertissement aux confesseurs et à leurs pénitentes. Le retentissement des faits fut d’ailleurs à la mesure de la publicité qui avait été donnée aux charismes de ces deux femmes, Magdalena de la Cruz et Maria de la Visitación. La première, qui gouverna en 1533-1542 le couvent des clarisses de Cordoue, fut soumise en 1544-1546 à un procès inquisitorial qui se conclut par sa condamnation. Après avoir abjuré de vehementi, elle mourut recluse à Andujar en 156018. Plus célèbre encore, la seconde était une religieuse dominicaine de Lisbonne dont les miracles et les charismes furent d’abord authentifiés par ses supérieurs et par l’Inquisition. L’illustre dominicain Luis de Granada avait examiné ses stigmates et entreprit même de rédiger sa biographie. L’ouverture du procès inquisitorial de sœur Maria en 1588 fut probablement due à la volonté politique de Philippe II d’abattre la religieuse qui soutenait ses adversaires portugais ; cela n’atténue en rien la violence du choc que produisit la condamnation de celle qu’on appelait désormais "la monja de Lisboa" et dont la réputation avait dépassé les limites de la péninsule19.

17Les écrits des clercs amplifièrent, à partir d’un petit nombre d’exemples où figuraient principalement ces deux affaires, l’impression d’un pullulement de fausses mystiques. Les auteurs ne pouvaient s’appuyer sur des cas récents sans risquer d’envenimer leurs relations avec les ordres impliqués dans les faits. L’actualité était donc passée sous silence. La crainte entretenue par ces textes semble sans commune mesure avec le nombre des procès évoqués. Le jésuite Pedro de Rivadeneyra, dans le Tratado de la Tribulación publié en 1589, n’illustre son propos que par trois références à des cas concrets, ceux de Magdalena de la Cruz et de deux fausses stigmatisées italiennes, après avoir affirmé :

  • 20 "Cierto, es maravilla que, en un mismo tiempo, hayan salido tantas mujeres Ilagadas y engañadas en (...)

Certes, il est merveilleux de voir que dans un même temps ont surgi tant de femmes stigmatisées et trompées en divers lieux ; il semble que quelque esprit d’illusion circule librement et se déchaîne, et qu’il y a chez les gens une grande disposition à être trompés et victimes de l’illusion20.

  • 21 Martin Antonio Delrío, Disquisitionum Magicarum Libri VI, Louvain, ex officina Gerardi Rivii, 1599- (...)
  • 22 Leandro de Granada, n° 240, p. 37r.
  • 23 Eusebius Amort, De Revelationibus, visionibus et apparitionibus privatis Regulae tutae, Augsbourg, (...)

18Peu après, le jésuite Martin Delrío (m. 1608) dont les Disquisitionum Magicarum furent largement employés au XVIIe siècle comme traité de démonologie, concluait un chapitre sur la fragilité naturelle des femmes en matière d’illusions démoniaques par le rappel de l’affaire de Magdalena de la Cruz, tiré de l’ouvrage de Rivadeneyra21. En 1607, Leandro de Granada (m, 1626), le traducteur des révélations de sainte Gertrude, incitait les confesseurs à la prudence en rappelant "les exemples de notre Espagne, de Magdalena de la Cruz et l’autre religieuse du Portugal"22. Les noms de ces malheureuses passèrent ainsi de traité en traité, privés de substance historique, incarnant à eux seuls et pour longtemps la malice féminine. Au XVIIIe siècle, la trace confuse des deux religieuses apparaît encore dans le traité De Revelationibus du chanoine bavarois Eusebius Amort, dirigé contre les écrits de Marie d Agreda23. L’auteur avait beau se tromper sur le nom de María de la Visitación et en faire une tertiaire, les noms presque légendaires des deux condamnées servaient encore d’argument, au siècle des Lumières, contre le danger des révélations féminines.

19En ce qui concerne l’examen des mystiques par les théologiens, le cas de María de la Visitación fut longtemps cité comme un exemple de la précarité des réputations de sainteté. Une trentaine d’années après l’affaire, en 1611, l’inquisiteur Robles de la Puerta comparait la célébrité de Luisa de la Ascension, alors vénérée par ses contemporains et dénoncée par quelques-unes de ses consœurs, à celle de la dominicaine de Lisbonne :

  • 24 "Si lo que se ha dicho contra la hermana Luisa es falsedad y testimonio, es grande sacrilegio; si e (...)

Si ce qu’on a dit contre la sœur Louise est fausseté et calomnie, c’est un grand sacrilège ; si c’est vrai, c’en est un plus grand encore de sa part, et qui doit être baptisé d’un pire nom. Et il y a peu, nous avons vu au Portugal un cas très semblable à celui-ci qui produisit un bruit retentissant dans la chrétienté, et la religieuse par laquelle ceci survint ne jouissait pas d’une moindre réputation que la sœur Louise24.

  • 25 F. de Cepeda, n° 190, fol. 35r.

20Le démenti donné par le procès inquisitorial de Maria de la Visitación à l’approbation de Luis de Granada constitua une arme pour les censeurs. Ils ne voulurent plus se fier à l’opinion des confesseurs des religieuses. En 1662, soit plus de soixante-dix ans après les faits, le jésuite Francisco de Cepeda rappelait la méprise du célèbre dominicain pour ruiner l’autorité des confesseurs de Maria Magdalena de la Santísima Trinidad et montrer que les révélations de la cistercienne d’Ocaña étaient le fruit de son imagination25. L’histoire de la dominicaine de Lisbonne eut ainsi des conséquences durables. Elle fortifia, chez les théoriciens et les praticiens du discernement des esprits, c’est-à-dire de la distinction entre vrais et faux phénomènes mystiques, un courant durable d’hostilité envers les manifestations extraordinaires.

Destin littéraire d’une imposture péruvienne

  • 26 José de Acosta, De temporibus novissimis libri quatuor, Rome, ex typographia Jabobi Tornerii, 1600, (...)

21Dans un ouvrage sur la fin des temps et les signes de la venue de l’Antéchrist, le jésuite José de Acosta (m. 1600) rapporta la tragique affaire dont il avait été le témoin durant son séjour en Nouvelle-Espagne, de 1571 à 1587. Un religieux réputé pour sa piété et son savoir, professeur de théologie et modèle de catholicité, s’était lié avec une "petite femme" qui se disait enseignée par un ange. Hélas, le docte théologien avait un point faible : l’orgueil. Il se laissa persuader par la visionnaire qui lui annonçait un destin hors de pair, rien de moins que la royauté et la direction de l’Église universelle après la translation du siège apostolique au Pérou. Il proféra bientôt des propositions hérétiques et persista dans ses erreurs devant l’Inquisition, se défendant à renfort de citations de l’Écriture. Condamné, il périt sur le bûcher. C’est ainsi, conclut José de Acosta, que le prétendu pape fut dévoré par les flammes et réduit en cendres26.

  • 27 Procès de Francisco de la Cruz : AHN Inq., legajo 1650-1. Voir également A. Huerga, op. cit., t. II (...)
  • 28 M. A. Delrío, n° 231, t. I, p. 168.

22Ce religieux crédule n’était autre que le dominicain Francisco de la Cruz naguère vénéré par les habitants de Lima. Il participa aux exorcismes de María Pizarro, la nièce du marquis de la Conquista, qui fut l’instrument de sa perte. La jeune fille mourut en 1573 dans les prisons de l’Inquisition tandis que celui qu’elle avait désigné comme le réformateur de l’Église était soumis à des interrogatoires serrés. Il fut exécuté lors de l’autodafé du 1er avril 157827. Cette lamentable histoire reçut deux morales, celle de José de Acosta sur les funestes conséquences de l’orgueil et celle de Martín Delrío sur le danger d’accorder foi aux révélations féminines : Sic igitur vilissima faemella, virum eruditione et sapientia clarum decepit28.

  • 29 Procès de Maria Pizarro : AHN Inq., legajo 1647.
  • 30 Jerónimo Planes, Tratado ciel examen de Revelaciones verdaderas y falsas, y de los raptos, Valence, (...)
  • 31 F.. Amort, n° 214, t. I, p. 148.

23Pour diverses raisons, José de Acosta avait manipulé les faits, occultant notamment les erreurs des premiers exorcistes jésuites de Maria Pizarro et l’impéritie du clergé de Lima29. Le récit, où les noms et les dates ne pouvaient être mentionnés, devint pour les spécialistes du discernement des esprits l’exemple-même des relations périlleuses qui pouvaient unir un confesseur et sa pénitente. Il y avait danger de folie, de déshonneur, de mort et de damnation éternelle à subir l’ascendant spirituel d’une femme ; les confesseurs étaient invités à affirmer leur autorité et à garder la distance. Le traité de Martín Delrío fut pillé de tous côtés. L’histoire du théologien péruvien passa du latin en langue vulgaire dans le Del Examen de Revelaciones du chartreux Jerónimo Planes publié en 163430. On en trouve encore la trace dans le De Revelationibus d’Eusebius Amort31.

La faiblesse féminine

  • 32 François Vandenbroucke et Joseph Pegon, "Discernement des Esprits", D.S., t. III, col. 1254-1281, e (...)
  • 33 Jean Gerson, Tractatus de Probatione Spirituum (1415) et Tractatus de Distinctione verarum Visionum (...)

24Les femmes furent particulièrement visées par les traités consacrés au problème du discernement des esprits, qui traçaient le profil des groupes les plus susceptibles d’illusion démoniaque ou naturelle. Cette abondante littérature, généralement en latin et à l’usage des clercs, se fondait sur deux citations de l’Écriture, l’une de saint Jean : "Ne vous fiez pas à tout esprit, mais éprouvez les esprits pour voir s’ils viennent de Dieu" (1 Jn 4,1), l’autre de saint Paul : "Satan se déguise en ange de lumière" (2 Co 11, 14)32. Parmi les ouvrages de référence en la matière figuraient les traités de Jean Gerson, en particulier le De Probatione rédigé alors que le concile de Bâle discutait de l’authenticité des révélations de Brigitte de Suède33. Le théologien français insistait sur la nécessité d’examiner la personne du visionnaire et de faire la preuve de ses vertus, de son humilité surtout. Utilisant des critères psychologiques, il attirait l’attention sur les déséquilibres mentaux tels que la mélancolie, la frénésie, l’irritabilité, et sur les personnes les plus exposées, les jeunes et les femmes.

  • 34 M. A. Delrío, n° 231, t. I, p. 162-171.
  • 35 Jean Bona, De Discretione Spirituum, Bruxelles, Typis Eugenii Henrici Fricx, 1674.

25Martín Delrío perfectionna ce questionnaire en y incluant aussi bien le tempérament du visionnaire que ses mœurs, son âge, sa situation de fortune et son expérience des voies spirituelles34. Ces traités connurent une vaste postérité jusqu’à la synthèse du cardinal cistercien Jean Bona, De Discretione Spirituum35. Ils attiraient les soupçons sur une population légalement et culturellement dominée, celle des jeunes, des vieillards, des infirmes et des illettrés, parmi laquelle les femmes subissaient un traitement encore plus défavorable. Jerónimo Planes (m. 1635) mettait en relation le statut inférieur des femmes et la multiplication des révélations féminines :

  • 36 "Siendo pues el espíritu de soberbia mayor en las mujeres, mayores serán las tentaciones de ser ten (...)

Comme l’esprit d’orgueil est plus grand chez les femmes, elles seront plus tentées d’être considérées et respectées pour leurs révélations, par lesquelles elles veulent commander à leurs propres pères spirituels. (...) Ainsi, certaines d’entre elles prétendent être des déesses par ce moyen des révélations et être craintes, considérées et aimées de tous. Et comme elles ne peuvent atteindre cette estime ni par des offices, ni par des dignités, ni par des prélatures ni par le sacerdoce, au moyen de ces visions ou révélations lues dans des livres et appliquées à elles-mêmes ou feintes par elles, elles l’obtiennent en prêchant leurs vertus dans les révélations qu’elles content de leur propre sainteté, et pour cela elle sont très suspectes. Et avec ces illusions elles prétendent même diviniser leurs confesseurs36.

III. Discernement des esprits et théologie mystique

Une mystique des lumières surnaturelles de l’oraison

  • 37 La bibliographie sur ce point est vaste. Cf. F. Vandenbroucke et J. Pegon, art. cité, et P. Adnès, (...)

26Face à la multiplication des visionnaires depuis la fin du moyen âge, et d’impostures qui conduisaient peu ou prou à l’apparition de l’hérésie (les auteurs protestants étant considérés comme de faux prophètes), les théologiens se pourvurent d’instruments de diagnostic. La littérature consacrée au délicat problème du discernement des esprits connut un large essor dans l’Espagne du XVIIe siècle37. Par-delà l’effet de répétition apparent produit par le recours aux mêmes autorités, on peut distinguer deux courants séparés par des positions divergentes en matière de théologie mystique.

27Le premier courant se montrait plutôt favorable aux révélations privées. Si les auteurs rappelaient la nécessité du discernement, ils usaient de critères assez tolérants. Leur principale référence était la lettre du cardinal Juan de Torquemada (m. 1468), défenseur des révélations de Brigitte de Suède au concile de Bâle. Plus bref et moins sourcilleux que Jean Gerson, le cardinal fournissait cinq critères :

  • l’approbation des experts réputés ;

  • les effets positifs de la révélation dans l’âme de la personne qui les reçoit, comme la dévotion et la piété, et le fait que les révélations contribuent à l’accroissement de la gloire de Dieu ;

  • la vérité du contenu des révélations ;

  • la conformité des révélations à l’Écriture ;

    • 38 Juan de Torquemada, "Epistola Domini Ioannis Cardinalis de Turrecremata (...) in defensorium eiusde (...)

    l’approbation de la sainteté de la personne38.

28Publiés dans les éditions des Révélations de sainte Brigitte, les critères de Torquemeda furent souvent repris par les éditeurs de biographies pieuses.

  • 39 Voir Jean Krynen, Saint Jean de la Croix et l’aventure de la mystique espagnole, Presses Universita (...)

29Depuis la fin du XVIe siècle circulaient de nouvelles théories sur la nature de l’homme et sur sa relation avec Dieu. Les théologiens tendaient, de plus en plus, à séparer les deux ordres de la nature et de la grâce et à rejeter les sommets de la vie spirituelle dans le domaine de l’extraordinaire. L’ascèse était considérée comme une préparation, par l’acquisition de vertus solides et la méditation discursive des épisodes de la vie du Christ, à la réception de grâces insignes39.

  • 40 Voir Jean Orcibal, La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, Paris, P.U.F., 1959
  • 41 J. Krynen, op. cit., p. 300-311.

30Dans les années 1610-1620, cette conception moderne de la mystique s’affirma. Le carme déchaussé Tomás de Jesús (m. 1627) mit au point une doctrine puisée chez les théologiens espagnols, mais aussi chez les mystiques rhéno-flamands40. Dans les hauts états spirituels il distinguait une contemplation "acquise", œuvre de l’entendement et de la volonté, et une contemplation "infuse", donnée par Dieu, suréminente et extatique. L’âme recevait alors une connaissance miraculeuse de Dieu à travers l’extase, les visions et révélations et le don de prophétie. Grand admirateur de Thérèse d’Avila, Tomás de Jesús trouvait dans les ouvrages de la fondatrice l’illustration de ses théories. L’expérience du mariage spirituel rapportée dans les Moradas était interprétée comme une grâce extraordinaire, un événement soudain et miraculeux, et non comme l’épanouissement d’un difficile cheminement intérieur41.

  • 42 Les expériences visionnaires sont classées d’après la typologie élaborée par saint Augustin dans le(...)

31Les théologiens de cette école s’appuyèrent sur la distinction des degrés de la contemplation pour montrer que les révélations reçues dans la contemplation intellectuelle étaient sans danger. Pour les théoriciens de cette "mystique des lumières", le suprême degré de la perfection humaine était une connaissance de Dieu supérieure à celle que la foi pouvait donner au fidèle. C’est à cette étape ultime de leur ascension spirituelle, après avoir reçu des visions "sensibles" puis "imaginaires", que les contemplatifs se voyaient favorisés d’une compréhension supérieure des grands mystères du dogme catholique42.

  • 43 Voir E. Pacho, "Literatura", art. cité, p. 321.
  • 44 J. Krynen, op. cit., p. 265.

32Le jésuite Luis de la Puente fut l’un des représentants les plus éminents de cette école. Ses Meditaciones (1605) connurent un succès exceptionnel, ainsi que sa Guía Espiritual publiée en 160943. Le jésuite développait une conception dualiste de la vie spirituelle, "un mode d’oraison ascético-mystique qui associe, dans une visée essentiellement pratique d’acquisition des vertus solides, les exercices de la méditation et l’application de la volonté destinés à obtenir des grâces d’oraison spécifiques, nécessaires au progrès spirituel, dans chacune des trois voies purgative, illuminative et unitive"44. Les grâces d’oraison données par Dieu étaient soit ordinaires, comme les bonnes inspirations, soit extraordinaires, comme les locutions ou les visions. Les hautes faveurs de la contemplation extraordinaire devaient être demandées parce qu’elles contribuaient au progrès de l’âme. Elles cessaient lorsqu’un mauvais usage en était fait - et non pas, comme l’affirmaient les tenants de la mystique "affective", lorsque l’âme progressait dans l’union avec Dieu. La possibilité d’une illusion démoniaque dans la contemplation intellectuelle pouvait être écartée :

  • 45 "Este modo de contemplación es más seguro que los otros dos, por el cual sólo Dios puede tratar tan (...)

Ce mode de contemplation est plus sûr que les deux autres, dans lequel seul Dieu peut converser si seul avec ses serviteurs qu’aucune créature ne joue le rôle d’intermédiaire entre lui et eux. Et par cette voie il leur découvre habituellement les vérités de la foi (...) grandes et certaines, et si élevées que ni l’homme ni les anges ne pourraient les atteindre, comme par exemple les mystères de la sainte Trinité, la procession des personnes divines, l’Incarnation du Verbe éternel et le mode admirable par lequel il est dans le Saint-Sacrement. (...) Et bien que les démons puissent contrefaire tout l’extérieur de la suspension, de l’extase ou du ravissement, et les visions imaginaires, cependant ils ne peuvent contrefaire l’intérieur, qui est propre de Dieu45.

33Comme les personnes qui se disaient favorisées de grâces surnaturelles affirmaient fréquemment être parvenues au degré supérieur de la contemplation, leurs révélations devenaient difficilement réfutables. De telles théories concouraient ainsi à favoriser la multiplication des révélations privées.

  • 46 Le Luz de las Maravillas fut réédité en 1623 sous te titre de Resolucion de la contemplacion sobren (...)
  • 47 Voir J. Krynen, op. cit., p. 287-296.

34Les tenants de ces opinions s’attachèrent à défendre les révélations privées contre leurs détracteurs, qui comptaient les antimystiques mais aussi les défenseurs d’une mystique "affective", pour qui le but de l’âme était l’union amoureuse avec Dieu et non pas une sagesse miraculeuse. La traduction des écrits de Gertrude d’Helfta par Leandro de Granada (m. 1626) fournit l’occasion de répandre ces idées. L’ouvrage Luz de las Maravillas fut publié en 1607 peu après la traduction du Héraut de la Divine Piété de la bénédictine allemande46. Leandro de Granada fut secondé par Francisco de Santa María (m. 1649), auteur de la première chronique du Carmel déchaussé et ami de Tomás de Jesús. Les arguments développés dans l’ouvrage propageaient les opinions du groupe, qui attaquait les positions de Jean de la Croix et de la mystique "affective" sans jamais les citer47.

  • 48 Leandro de Granada, n° 240, "Al lector".
  • 49 Francisco de Santa María, "Discurso 1°", dans Leandro de Granada, Libro intitulado Insinuacion de l (...)

35Leandro de Granada prenait fait et cause pour la diffusion des révélations privées. Manifestation de la grâce de Dieu dans l’histoire de l’Église, elles devaient être divulguées à des fins apologétiques, sans peur excessive, en donnant aux lecteurs les clefs nécessaires à leur compréhension correcte. Granada écartait ainsi trois objections : la première concernait le danger des fausses révélations, la seconde l’inexistence de révélations authentiques hors de l’Écriture (argument qui, selon lui, fleurait le protestantisme), et la troisième la nocivité de la publication en langue vulgaire de tels écrits48. De son côté, Francisco de Santa Maria accusait les adversaires des révélations de priver l’Église de son plus grand trésor en jetant sur la pratique de l’oraison mentale une suspicion systématique et s’indignait de voir que, si l’Inquisition poursuivait les ouvrages de spiritualité, elle laissait circuler les romans de chevalerie, dont l’effet sur les mœurs était jugé plus pernicieux49.

  • 50 Jean Tanner, Dissertatio paraenetico-apologetica in Vitam Mirabilem et Coelestes Revelationes Vener (...)
  • 51 J. Tanner, Prudentia eximii Ascetae, venerabilis Patris Ludovici de Ponte (...) in examinandis, ac (...)

36Les ouvrages que le jésuite Jean Tanner consacra à la fin du XVIIe siècle à la défense des révélations de Marina de Escobar permettent de mesurer la stabilité de l’argumentation en faveur des révélations. Il s’agissait alors de lever les obstacles que constituait la Vida Maravillosa de doña Marina, écrite par son confesseur Luis de la Puente, pour la cause de canonisation du célèbre jésuite. La condamnation de Miguel de Molinos en 1687 rendit la conjoncture aussi défavorable qu’elle l’avait été après les procès de Maria de la Visitación et des illuminés. Habilement, Jean Tanner rappelait que, même pendant la répression antimystique du début du siècle, Marina de Escobar avait été approuvée. L’exemple de sainte Thérèse, très utilisé par les défenseurs des révélations, fournissait un précédent de poids. Les révélations stimulaient la piété des fidèles et le dynamisme de l’Église. Leur danger n’était pas considérable puisqu’elles n’exigeaient pas une adhésion de même nature que les articles du dogme, mais seulement une pieuse croyance, et ne s’adressaient qu’au public averti et dévot, non aux hérétiques ou aux esprits forts50. Il était téméraire et imprudent de les rejeter. Celles de Marina de Escobar pouvaient être reçues puisqu’elles avaient été examinées par Luis de la Puente selon les règles de sa Guía Espiritual. À son terme, ce raisonnement adoptait comme un postulat la prudence de Luis de la Puente, qu’il s’agissait précisément de démontrer51.

37La production hagiographique du XVIIe siècle utilisa largement des arguments de ce type. L’approbation des révélations féminines par les experts, le caractère positif des sentiments éprouvés par les visionnaires, la droiture de leurs intentions et le fruit des révélations pour le peuple catholique, furent les raisons généralement alléguées en faveur de cette littérature. Cependant, un courant d’hostilité envers les manifestations du mysticisme tendit à se renforcer au cours du siècle.

Les adversaires des révélations privées

38Dans le camp des adversaires des révélations privées nous rencontrons à la fois un véritable mystique, Jean de la Croix (m. 1591), et un esprit des Lumières sceptique envers le mysticisme en général, le chanoine Amort (m. 1775). Encore actifs au XVIIe siècle, les tenants de la conception traditionnelle de la vie spirituelle furent finalement victimes de l’antimysticisme. Leurs voix semblent couvertes par celles des rationalistes.

  • 52 M, A. Delrío, n° 231, t. I, p. 156-162.

39À côté de la lettre de Torquemada, l’ouvrage de référence dans le domaine du discernement des esprits fut longtemps les Disquisitionum Magicarum de Martín Delrío. Se fondant surtout sur les traités de Jean Gerson, celui-ci adoptait une position beaucoup plus stricte que Juan de Torquemada à l’égard des révélations. Il réservait la pratique du discernement aux clercs, connaisseurs de la tradition catholique, dotés d’une grande expérience personnelle et d’une science divine conférée par leur ministère. D’autre part, il soulignait que, dans le processus d’établissement de l’Église, les révélations étaient devenues moins nécessaires et de ce fait plutôt suspectes52. Ces deux restrictions furent reprises par les continuateurs de Martín Delrío. Le jésuite proposait également une grille de questions nettement plus détaillée que celle de Torquemada. Les confesseurs des visionnaires devaient en effet examiner :

  • la personne qui recevait les révélations, dans tous les aspects de sa vie psychologique, spirituelle et sociale ;

  • la nature de la révélation : ses fins, ses effets, son contenu, sa pertinence et sa nécessité, sa conformité avec l’enseignement des saints, sa cohérence avec les autres révélations reçues par l’Église ;

  • les circonstances de la révélation : ses buts et ses effets à long terme, ses fruits spirituels et les sentiments éprouvés par la personne lors des diverses étapes de la révélation ;

  • son éventuelle confirmation par un miracle ;

    • 53 Idem, p. 162-199.

    l’éventuel démenti des révélations prophétiques par les événements53.

  • 54 J. Planes, n° 264, p. 261-346.
  • 55 J. Bona, n° 221, p. 348-352.
  • 56 Jean de la Croix, Subida del Monte Sion, II, 27,4 et II, 16,14.
  • 57 José Méndez de San Juan, Praxis theologiae misticae in qua agitur de vita spirituali, de patre spir (...)
  • 58 Idem, p. 70.

40La minutie du questionnaire manifestait une forte réticence à l’égard de ces phénomènes. Jerónimo Planes le reprit et le développa dans son traité Del Examen de Revelaciones54. Le court traité De Discretione Spirituum du cardinal Jean Bona publié en 1674 s’inscrivait dans la lignée de ces ouvrages. Il édictait lui aussi une série de conseils sur la conduite à tenir au sujet des révélations privées. Celles-ci étaient extérieures au contenu de la foi catholique et d’autant plus dangereuses que les hérétiques s’en servaient souvent pour introduire leurs doctrines. D’ailleurs elles n’étaient pas utiles car tout avait été dit dans le Christ. Nul ne devait donc les désirer, en raison des risques d’illusion diabolique. Le croyant devait avant tout cultiver la vertu d’humilité55. Sur ces derniers points, Jean Bona rejoignait la doctrine de Jean de la Croix pour qui les révélations, superflues à la foi, étaient un obstacle au progrès spirituel56. De son côté le minime José Méndez de San Juan, qualificateur de l’Inquisition, prenait position contre Luis de la Puente à l’égard de l’infaillibilité des visions reçues dans la contemplation intellectuelle. Celles-ci étaient soumises à l’erreur autant que les autres, dans la mesure où elles pouvaient découler d’une cause naturelle telle que la mélancolie et le travail pathologique de l’imagination57. Le théologien tendait également à dévaloriser les extases qui, loin d’être un signe de sainteté et de vertus héroïques, étaient plutôt une conséquence de la faiblesse de la constitution humaine58.

  • 59 Jean de la Croix, op. cit., II, 18,7.
  • 60 "Nulla pestis perniciosor est, nullum venenum insanabilius", J. Bona, n° 221, p. 359.

41Particulièrement intéressantes sont les critiques adressées par ces auteurs aux confesseurs des dévots. Défendant le monopole des clercs en matière de discernement des esprits, Jean de la Croix s’élevait contre ceux qui instruisaient leurs pénitents des critères permettant de distinguer vraies et fausses visions ou qui exploitaient les révélations à des fins personnelles, allant jusqu’à les solliciter59. Jean Bona avertissait les confesseurs d’éviter les conversations interminables où les dirigés contaient leurs révélations et visions60. Ces recommandations ne furent pas toujours suivies.

  • 61 E. Amort, n° 214 et Controversia de Revelationibus Agredanis explicata. cum epicrisi ad ineptas ear (...)

42C’est à l’occasion des débats autour de la Mística Ciudad de Dios de Marie d’Agreda (m. 1665) que parurent les ouvrages les plus incisifs à l’égard des révélations, féminines en particulier. Dans un premier traité publié en 1744, le chanoine Eusebius Amort développa un ensemble d’objections. Attaqué par les franciscains, il récidiva61. S’appuyant sur les traités de Jean Gerson et de Jean Bona, mais aussi sur les écrits de Thérèse d’Avila et de Jean de la Croix, le bavarois passait au crible les révélations de Brigitte de Suède, Hildegarde de Bingen et Marie d’Agreda. Il déclarait insuffisants des critères de discernement qui avaient été amplement reçus au XVIIe siècle :

    • 62 E. Amort, n° 214, t. I, "Praefatio".

    les vertus de la personne ne la mettent pas à l’abri des illusions démoniaques ou de l’action de son imagination62 ;

    • 63 Idem, t, I, p. 263.

    l’approbation des théologiens : édictée en fonction des circonstances historiques, elle prend la forme d’un nihil obstat plus que d’une approbation exprès. Elle concerne le corpus entier des révélations d’un auteur et non le détail de chaque récit63 ;

    • 64 Ibid., t. I, p. 267.

    la reconnaissance de la sainteté d’une personne par l’Église est un critère dont l’exemple des révélations contradictoires de Catherine de Sienne et Brigitte de Suède sur l’Immaculée Conception, déjà signalé par Gerson, montre l’inanité64 ;

    • 65 Ibid., t. I, p. 265.

    les effets spirituels positifs des révélations peuvent être les fruits de la contemplation naturelle ou acquise, et non de la contemplation infuse65 ;

    • 66 Ibid., t. I, p. 269-270.

    la confirmation des révélations par des miracles tels que la prophétie d’événements futurs, les guérisons ou la connaissance des pensées secrètes du prochain peuvent être l’effet d’une contrefaçon démoniaque. En revanche, la résurrection de défunts ou la conversion entière et durable du prochain sont des confirmations dignes de foi66.

  • 67 Ibid., t. I, p. 78-79.
  • 68 Ibid., t. II, p. 568-569.
  • 69 Ibid., t. II, p. 131.
  • 70 Ibid., t. II, p. 571.
  • 71 Marina de Escobar, María de la Antigua et Marie d’Agreda en sont des exemples.
  • 72 E. Amort, n° 214, t. II, p. 569-570.

43Eusebius Amort indiquait encore les éléments qui rendaient les révélations particulièrement douteuses. Leur multiplication risquait de détourner les fidèles du contenu essentiel du dogme. Inutiles, elles étaient également oiseuses et nuisibles67. De plus, la prolixité des sermons attribués à Dieu ou aux anges se trouvait contraire à la majesté céleste, au sens commun et à la vraisemblance68. Un reproche similaire était adressé aux expressions amoureuses prêtées au Christ dans les écrits féminins, ceux de sainte Gertrude par exemple69. Quant aux révélations qui tendaient à soutenir une opinion controversée par les théologiens, elles étaient très sujettes à caution70. Or cette utilisation des révélations en faveur d’écoles théologiques particulières, et surtout pour appuyer les partisans de l’Immaculée Conception, fut fort en usage chez les contemplatives du XVIIe siècle71. Eusebius Amort rejetait également deux procédés qui furent caractéristiques de la pratique de l’écriture de révélations par les contemplatives espagnoles : les démonstrations d’humilité qui retardaient l’accomplissement de l’ordre reçu, et l’intervention d’agents célestes multiples. Ces deux traits, objectivement valorisants pour les auteurs de révélations, étaient contraires à la tradition de l’Église72.

  • 73 Idem, t. II, p. 141.

44Le jugement de l’auteur sur les écrits de Gertrude d’Helfta analyse finement les conditions socio-culturelles et psychologiques de la production des révélations73. Douée de remarquables talents naturels et d’une vaste culture biblique et patristique, la religieuse était soumise à des conditionnements puissants. Vivant en milieu monastique depuis l’enfance, elle subissait l’entraînement des nombreuses visionnaires que comptait à son époque l’Allemagne, jusque dans son propre monastère, ainsi qu’une pression sociale dont témoignait la complaisance de son entourage envers les manifestations du mysticisme. Eusebius Amort esquissait là les grands traits d’une véritable anthropologie des phénomènes mystiques qui ruinait le recours à une causalité surnaturelle. Son œuvre constituait l’aboutissement d’une évolution dont les questionnaires de Jean Gerson et de Martín Delrío avaient été les moteurs. Se fondant d’abord sur des critères théologiques pour limiter toujours davantage le champ de recevabilité des révélations, les théologiens rejetèrent peu à peu les phénomènes mystiques vers le domaine des manifestations psychologiques, culturelles et sociales.

Notes

1 Sur la crainte du protestantisme et l’action inquisitoriale, voir V. Pinto Crespo, op. cit., p. 235-239.

2 "Ensoberbecióse tanto el atrevido intento de los herejes, fomentado con el amparo de poderosos Príncipes, que apenas varones de virtud y letras, se atrevían oponer en defensa de la verdad católica, y entonces echó Dios mano de unas mujeres flacas, que desde un rincón de los más apartados y últimos de la tierra, empezaron a hacer furiosa guerra, con oración y ejemplo, a las herejías, y levantaron un ejército poderoso contra ellas, con que deshicieron muchas de las máquinas, en que el enemigo del género humano fundaba sus dañadas pretensiones", C. Enríquez, n° 107, p. 3. Cf. Thérèse d’Avila, Libro de la Vida, XXXII, 5-9, et Daniel de Pablo Maroto, "Santa Teresa y el protestantismo español", Revista de Espiritualidad, 40, 1981, p. 277-309.

3 J. Le Brun, "Le christianisme et les hommes à la fin du XVIe siècle", Nouvelle Histoire de l’Église, t. III, Paris, Seuil, 1968, p. 232-254.

4 Les différents aspects de ce mouvement ont été étudiés par Álvaro Huerga, Historia de los Alumbrados, 4 vol., Madrid, Fundación Universitaria Española, 1978-1988, qui fournit une bibliographie abondante. Voir aussi M. Bataillon, op. cit., p. 467-532 et Joseph Pérez, "Des ‘Alumbrados’ aux ‘Chuetas’. Orthodoxie et hétérodoxie dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles", Bulletin Hispanique, 76, 1974, p. 508-529.

5 Ángel Alcalá Galves, "Control de Espirituales", dans Joaquín Pérez Villanueva (dir.), Historia de la Inquisición en Espana y América, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, t. I, p. 780-842, et V. Pinto Crespo, op. cit., p. 149-214.

6 Enrique Llamas Martínez, Santa Teresa y la Inquisición española, Madrid, CSIC, 1972, p. 53-194, et A. Huerga, op. cit., t. IV, p. 112-129.

7 A. Huerga, op. cit., t. IV, p. 176-332.

8 M. E. Perry, "Beatas", art. cité, p. 147-168.

9 Voir des exemples de procès dans E. Pacho, "Quiétisme, en Espagne", D.S., t. XII, col. 2789-2805.

10 "Muchos engaños semejantes se han visto en nuestros tiempos y se oyen de los pasados, de que se ha librado la Iglesia de Dios con la diligencia y cuidado del Santo Oficio, en cuyo crisol también se han apurado otros verdaderamente santos, y en materia semejante es segurísimo cualquier examen, y libre de toda nota, porque si se descubre el engaño, o si se asegura la verdad, de cualquier manera se sigue grande honra y gloria de nuestro Señor y provecho del alma con quien se trata", lettre de l’inquisiteur Juan Dionisio Fernández Portocarrero, 4 nov. 1630, cité par Patrocinio García Barriuso, La Monja de Carrión. Sor Luisa de la Ascensión Colmenares Cabezon. (Aportación documental para una biografía), Madrid, Monte Casino, 1986, p. 284.

11 Quelques exemptes dans Henry Charles Lea, A History of the Inquisition of Spain, réimpression, New York, American Scholar Publications Inc., 1966, vol.4, p. 79-89, et Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los Heterodoxos españoles, Madrid, Libreria San José, sans date (1880-1881), t. II, p. 555-557. Ces inventaires partiels reprennent les condamnations portées pat les inquisiteurs.

12 Lorenza de Murga, n° 205, sans fol.

13 Juana de Jesús María Rodríguez, n’182, question 25 de l’interrogatoire, fol. 7v. Le provincial fit également cesser la distribution de grains de chapelets bénits, sous l’influence du procès de sœur Luisa de la Ascensión ; voir I. Poutrin, "Les chapelets bénits des mystiques espagnoles (XVIe-XVIIe siècles), Mélanges de la Casa de Velázquez, XXVI, 2, 1990, p. 49-50.

14 AHN Inq., legajo 2220, n° 96 a. Cf. J. Pérez Villanueva, "Algo más sobre la Inquisición y Sor María de Agreda. La prodigiosa evangelización americana", Hispania Sacra, 1985, 37, p. 585-618, et I. Poutrin, "Les chapelets", art. cité, p. 39-40.

15 Voir Ramón Robres Lluch, "En torno a Miguel de Molinos y los orígenes de su doctrina. Aspectos de la piedad barroca en Valencia (1578-1691)", Anthologica Annua, 18, 1971, p. 353-465.

16 Voir E. Pacho, "Quiétisme", art. cité, et P. Pourrat, "Quiétisme", Dictionnaire de Théologie Catholique (D.T.C.), t. XIII, col. 1538-1581.

17 Catalina Brizuela, une couturière andalouse âgée de vingt ans, fut emprisonnée en mars 1691 par le tribunal de Séville sous l’accusation "de feindre ta sainteté, des révélations, des extases et des choses surnaturelles", condamnée en juillet 1695 à l’abjuration de levi, à deux cents coups de fouet en public, à deux ans de service dans une maison religieuse et au bannissement (Catalina Brizuela, n° 198, sans fol.).

18 Sources dans Rafael Garcia Boix, Autos de Fe y Causas de la Inquisición de Córdoba, Cordoue, Diputación Provincial, 1983, p. 11-19 ; récit dans A. Huerga, op. cit., t. II, p. 18-22.

19 Voir Luis de Granada, Historia de sor María de la Visitación y Sermon de las caídas públicas, Barcelone, Juan Flors, 1962 avec l’"Estudio preliminar" d’A. Huerga, p. 3-112.

20 "Cierto, es maravilla que, en un mismo tiempo, hayan salido tantas mujeres Ilagadas y engañadas en diversas partes, que parece que algún espíritu de ilusión anda suelto y desencadenado, y que hay en la gente mucho aparejo para ser engañada e ilusa", Pedro de Rivadeneyra, Obras escogidas, Madrid, Atlas, 1952, p. 436,

21 Martin Antonio Delrío, Disquisitionum Magicarum Libri VI, Louvain, ex officina Gerardi Rivii, 1599-1600, t. I, p. 167-168.

22 Leandro de Granada, n° 240, p. 37r.

23 Eusebius Amort, De Revelationibus, visionibus et apparitionibus privatis Regulae tutae, Augsbourg, M. Veith, 1744, t. I, p. 148 et p. 151-152.

24 "Si lo que se ha dicho contra la hermana Luisa es falsedad y testimonio, es grande sacrilegio; si es verdad. es lo mucho mayor de su parte y débese bautizar con peor nombre. Y a los pocos días vimos en Portugal un caso muy semejante a este que dió estampido a la cristiandad, y no estaba en menos opinion ta monja por quien sucedió que la hermana Luisa", AHN Inq., legajo 3708, caja 1.

25 F. de Cepeda, n° 190, fol. 35r.

26 José de Acosta, De temporibus novissimis libri quatuor, Rome, ex typographia Jabobi Tornerii, 1600, p. 54-56. A. Huerga, Historia, op. cit.. t. III, p. 182, signale une édition antérieure (Lyon, Joannis Baptistae Buysson, 1592).

27 Procès de Francisco de la Cruz : AHN Inq., legajo 1650-1. Voir également A. Huerga, op. cit., t. III. p. 47-302, et Bartolomé Escandell Bonet, "El tribunal peruano en la época de Felipe II", dans J. Pérez Villanueva, op. cit., t. I, p. 931-933.

28 M. A. Delrío, n° 231, t. I, p. 168.

29 Procès de Maria Pizarro : AHN Inq., legajo 1647.

30 Jerónimo Planes, Tratado ciel examen de Revelaciones verdaderas y falsas, y de los raptos, Valence, Viuda de Juan Crisóstomo Garriz, 1634, p. 273.

31 F.. Amort, n° 214, t. I, p. 148.

32 François Vandenbroucke et Joseph Pegon, "Discernement des Esprits", D.S., t. III, col. 1254-1281, et Pierre Adnès, "Révélations privées", idem, t. XIII, col. 482-492.

33 Jean Gerson, Tractatus de Probatione Spirituum (1415) et Tractatus de Distinctione verarum Visionum a falsis, dans Opera Omnia, Anvers, sumptibus societatis, 1706, p. 37-42 et p. 43-59.

34 M. A. Delrío, n° 231, t. I, p. 162-171.

35 Jean Bona, De Discretione Spirituum, Bruxelles, Typis Eugenii Henrici Fricx, 1674.

36 "Siendo pues el espíritu de soberbia mayor en las mujeres, mayores serán las tentaciones de ser tenidas, y respetadas por las revelaciones, por las cuales quieren mandar a sus propios padres espirituales (...) Así hay algunas que pretenden ser diosas por este camino de revelaciones, y ser temidas, tenidas, y queridas de todos. Y como no pueden alcanzar esta estima, ni por oficios, ni dignidades, ni prelacías, ni sacerdocio, y por estas visiones, o revelaciones leídas en algún libro, y aplicadas a sí, o fingidas por ellas, la alcanzan predicando sus virtudes, en las revelaciones que cuentan de su misma santidad, por esto hay grande sospecha en ellas. Y aun con estas ilusiones pretenden hacer divinos a sus confesores", J. Planes, n° 266, p. 266.

37 La bibliographie sur ce point est vaste. Cf. F. Vandenbroucke et J. Pegon, art. cité, et P. Adnès, art. cité.

38 Juan de Torquemada, "Epistola Domini Ioannis Cardinalis de Turrecremata (...) in defensorium eiusdem super revelationes caelestes Sanctae Brigittae de Vuatzteno", Revelationes S. Brigittae. Rome, apud Stephanum Paulinum, 1606.

39 Voir Jean Krynen, Saint Jean de la Croix et l’aventure de la mystique espagnole, Presses Universitaires du Mirail - France-Ibérie recherche, 1990.

40 Voir Jean Orcibal, La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, Paris, P.U.F., 1959.

41 J. Krynen, op. cit., p. 300-311.

42 Les expériences visionnaires sont classées d’après la typologie élaborée par saint Augustin dans le De Genesi ad litteram libri duodecim : la vision "corporelle" ou apparition naît de l’action des sens et constitue le premier degré, la vision "spirituelle" ou "imaginaire" correspond à l’activité de l’imagination et à l’univers des représentations, la vision "intellectuelle" concerne des concepts abstraits ; elle est le privilège des états spirituels les plus élevés : voir Peter Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart, Anton Hiersemann, 1981, p. 83.

43 Voir E. Pacho, "Literatura", art. cité, p. 321.

44 J. Krynen, op. cit., p. 265.

45 "Este modo de contemplación es más seguro que los otros dos, por el cual sólo Dios puede tratar tan a solas con sus siervos, que ninguna criatura medie entre él, y ellos. Y por este modo suele descubrirles las verdades de la fe (...) grandes y ciertas, y tan levantadas que ni hombre ni Ángel pudieran alcanzarlas, como son les misterios de la Santísima Trinidad, y la procesión de las divinas personas, la Encarnación del Verbo eterno, y et modo admirable como está en el santo sacramento. (...) Y aunque los demonios pueden contrahacer todo lo exterior de la suspensión, éxtasis, o rapto, y las visiones imaginarias, pero no pueden contrahacer lo interior que es propio de Dios", Luis de la Puente, Guía Espiritual en que se trata de la oración, meditación, y contemplación, Valladolid, Juan de Bostillo, 1609, p. 592-593.

46 Le Luz de las Maravillas fut réédité en 1623 sous te titre de Resolucion de la contemplacion sobrenatural, revelaciones, apariciones, extasis y arrobamientos para confundir la falsa doctrina de los torpes y desvanecidos Alumbrados, Madrid, Andrés de Parra, 1623.

47 Voir J. Krynen, op. cit., p. 287-296.

48 Leandro de Granada, n° 240, "Al lector".

49 Francisco de Santa María, "Discurso 1°", dans Leandro de Granada, Libro intitulado Insinuacion de la Divina Piedad. Revelado a sancta Gertrudis, Monja de la Orden de San Benito, Salamanque, Antonia Ramírez viuda, 1605, p. 36-38.

50 Jean Tanner, Dissertatio paraenetico-apologetica in Vitam Mirabilem et Coelestes Revelationes Venerabilis Virginis Marinae de Escobar, 2e édition, Naples, typis Dom. Ant. Parrini et Michaelis Aloysii Mutrii, 1690, p. 75-88. La première édition parut à Prague en 1672.

51 J. Tanner, Prudentia eximii Ascetae, venerabilis Patris Ludovici de Ponte (...) in examinandis, ac approbandis Venerabilis Virginis Marinae de Escobar Divinis Revelationibus, Prague, typis Universitatis Carolo-Ferdinandae, 1698, p. 47-78.

52 M, A. Delrío, n° 231, t. I, p. 156-162.

53 Idem, p. 162-199.

54 J. Planes, n° 264, p. 261-346.

55 J. Bona, n° 221, p. 348-352.

56 Jean de la Croix, Subida del Monte Sion, II, 27,4 et II, 16,14.

57 José Méndez de San Juan, Praxis theologiae misticae in qua agitur de vita spirituali, de patre spirituali, de triplici via orationis mentalis, Madrid, Julián de Paredes, 1673, p. 77.

58 Idem, p. 70.

59 Jean de la Croix, op. cit., II, 18,7.

60 "Nulla pestis perniciosor est, nullum venenum insanabilius", J. Bona, n° 221, p. 359.

61 E. Amort, n° 214 et Controversia de Revelationibus Agredanis explicata. cum epicrisi ad ineptas earum Revelationum vindictas, Augsbourg, M. Veith, 1749.

62 E. Amort, n° 214, t. I, "Praefatio".

63 Idem, t, I, p. 263.

64 Ibid., t. I, p. 267.

65 Ibid., t. I, p. 265.

66 Ibid., t. I, p. 269-270.

67 Ibid., t. I, p. 78-79.

68 Ibid., t. II, p. 568-569.

69 Ibid., t. II, p. 131.

70 Ibid., t. II, p. 571.

71 Marina de Escobar, María de la Antigua et Marie d’Agreda en sont des exemples.

72 E. Amort, n° 214, t. II, p. 569-570.

73 Idem, t. II, p. 141.

© Casa de Velázquez, 1995

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