Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Le voile et la plume

 | 
Isabelle Poutrin

Chapitre ii

Femmes et contemplatives

Texte intégral

I. Les couvents féminins au xviie siècle

  • 1 Rafael Carrasco, "Milagrero siglo XVII", Estudios de Historia Social, 36-37, 1986, p. 406.
  • 2 Felipe Ruiz Martín, "Demografía eclesiástica", D.H.E.E., t. II, p. 682-733. Annie Molinié-Bertrand, (...)
  • 3 J. L. Sánchez Lora, op. cit., p. 103-105.

1Le mysticisme féminin prend son essor, dans l’Espagne du début du XVIIe siècle, au sein d’un monde conventuel en pleine mutation, carrefour de multiples relations sociales et familiales. Dans un article consacré à la multiplication des récits de miracles au XVIIe siècle, Rafael Carrasco a rappelé l’importance de l’élément démographique pour la compréhension des phénomènes religieux de la période ; la fabrication de ces récits paraît liée à l’action "de professionnels du sacré qui contrôlent l’élaboration et la diffusion des légendes pieuses"1. La production autobiographique et hagiographique que nous allons étudier se développe elle aussi dans ce contexte démographique particulier. Lors du recensement de 1591, la Castille comptait une population de 20 369 religieuses, 20 697 religieux et 33 087 clercs séculiers, sur une population totale de 6,5 millions d’habitants2. Au cours du siècle, la population religieuse grandit en valeur relative autant qu’en valeur absolue, puisque la population totale diminuait. En 1747, la Castille comptait 27 432 religieuses3.

  • 4 A. Molinié-Bertrand, art. cité.

2Selon Annie Molinié-Bertrand, les femmes représentaient un peu moins de la moitié du clergé régulier de Castille, à la fin du XVIe siècle. Leurs couvents étaient moins nombreux mais plus peuplés que les établissements masculins. Avec plus de cinq mille religieuses, la famille franciscaine tenait la première place, suivie par les ordres dominicains et cisterciens qui comptaient chacun plus d’un millier de contemplatives. Les carmélites et les augustines ne dénombraient que quelques centaines de religieuses, mais leurs établissements devaient bientôt se multiplier4. Ces indications laissent entrevoir le poids démographique des religieuses cloîtrées. Les contemplatives dont les écrits et les biographies nous sont parvenus représentent une frange infime de la population catholique de leur temps, mais disposaient d’un vaste public au sein même des cloîtres. Leur importance sociale fut liée à la réorganisation du monde conventuel commencée dès le règne des Rois Catholiques.

Déchaussées et récollettes

  • 5 Ángel Martínez Cuesta, "El movimiento recoleto en los siglos XVI y XVII", Recollectio, 5, 1982, p. (...)
  • 6 Voir José García Oro, Cisneros y la reforma del clero español en tiempo de los Reyes Católicos, Mad (...)
  • 7 Sur les aspirations à la réforme spirituelle, voir Marcel Bataillon, Erasme et l’Espagne, Recherche (...)

3Le trait spécifique de l’Espagne religieuse à l’époque moderne fut la floraison d’ordres nouveaux et la création de branches ou d’ordres appelés déchaussés ou récollets5. Nombre de contemplatives en réputation de sainteté se trouvèrent au cœur de ce mouvement d’expansion et de réforme. C’est par la volonté du pouvoir royal et grâce au dynamisme de l’ordre franciscain que le mouvement prit son essor à la fin du XVe siècle. Le cardinal Francisco Jiménez de Cisneros, provincial des franciscains de Castille et archevêque de Tolède à partir de 1495, fut chargé par la reine Isabelle de réformer certains couvents féminins, conformément au désir du pape Alexandre VI6. Non sans difficultés, les franciscains concrétisèrent l’aspiration d’une partie des religieux à une observance rigoureuse de leur règle, à une pratique réelle de la pauvreté en communauté et à une vie d’oraison plus intense7. Au sein de l’ordre franciscain, conventuels et observants furent séparés officiellement par Léon X en 1517. Dans les régions désertes de l’Andalousie, de l’Estrémadure et du Portugal se développèrent des couvents extrêmement austères qui se trouvèrent tantôt sous la juridiction des observants, tantôt sous celle des conventuels. De ces expériences naquirent les franciscains déchaussés qui reçurent leurs statuts de Pedro de Alcántara en 1561. Passés définitivement en 1562 dans le camp des franciscains de l’observance, ils connurent une expansion rapide.

4De son côté, le général des observants Francisco de Quinones approuva en 1523 des constitutions "récollettes" dont il favorisa la diffusion dans la péninsule Ibérique et en Italie. Les éléments qui furent adoptés ensuite par les ordres déchaussés ou récollets apparaissent ici. Des communautés plus réduites devaient favoriser une atmosphère de silence et de contemplation. La pauvreté se manifestait par l’adoption d’un habit de bure, de sandales, de lits sans matelas et d’un régime alimentaire sans viande qui prescrivait des jeûnes fréquents. L’emploi du temps accordait à l’oraison mentale une place prioritaire. Quelle que fût leur obédience, les fils de saint François adaptèrent donc leurs structures aux aspirations réformatrices. Après 1566-1568 les conventuels furent chassés de leurs provinces espagnoles ; seuls les observants, leur branche récollette et les franciscains déchaussés demeurèrent en lice.

5C’est dans ce contexte que Thérèse d’Avila fonda en 1562 dans sa ville natale le Carmel de San José où elle professa la règle primitive de Notre-Dame du Mont Carmel, renonçant aux mitigations introduites à la fin du moyen âge. Tandis qu’étaient fondés d’autres couvents de déchaussées naissait en 1568 la branche masculine de la réforme carmélitaine, dont Jean de la Croix fut une des premières recrues. Après bien des conflits, les déchaux furent constitués en province séparée des carmes de l’observance en 1581. Ils devinrent totalement indépendants en 1593. L’ordre se répandit rapidement en Castille, en Andalousie, au Portugal et, à partir de 1603, en France et en Flandres.

6Le succès du Carmel thérésien vint encourager d’autres entreprises fondatrices. Les règnes de Philippe II et de Philippe III furent d’ailleurs une période faste pour les fondateurs et réformateurs d’ordres. Mais si la protection royale favorisait la multiplication des couvents, celle-ci était imputable surtout à l’absence de souplesse des communautés religieuses qui s’opposaient dans l’ensemble à toute réforme interne. En outre, la structure centralisée adoptée par la plupart des ordres favorisait le conservatisme de la majorité et faisait obstacle à l’éventuelle autonomie de couvents réformés. Aussi les tenants de la réforme prirent-ils le parti de la séparation.

7Dans la lignée du concile de Trente, dans le sillage des ordres masculins parfois, et surtout sans doute grâce à l’exemple de Thérèse d’Avila, les ordres féminins connurent une cascade de fondations :

  • les capucines à Grenade en 1588 et à Barcelone en 1599, peu après l’implantation en Espagne des capucins venus d’Italie. Les capucines de Barcelone reçurent en 1603 la règle de sainte Claire et des constitutions propres, et furent à l’origine de plusieurs fondations, notamment à Saragosse en 1613 et à Madrid en 1618. Les noms de sœur Ángela Serafína et de María Ángela Astorch (m. 1665), sont attachés à ce mouvement ;

    • 8 Eugenio Ayape, "Breve noticia de las monjas agustinas recoletas", Recollectio, 2, 1979, p. 333-350, (...)

    les augustines récollettes, dont plusieurs groupes virent le jour8. Le premier naquit à Madrid en 1589 sous l’égide d’Alonso de Orozco, donnant lieu la fondation du couvent de Santa Isabel, et de celui de Salamanque en 1594. Sur l’initiative d’Agustín Antolínez, vicaire provincial des augustins de Castille, et grâce à l’énergie de Mariana de San José (m. 1638), les augustines récollettes connurent un rayonnement considérable. Sœur Mariana quitta en 1603 les augustines de Ciudad Rodrigo pour fonder le couvent de récollettes d’Eíbar, dans le Guipuzcoa. Son œuvre fondatrice se poursuivit notamment à Valladolid en 1606 et à Madrid en 1611, sous le patronage royal ;

  • les cisterciennes ou bernardines récollettes en 1594. Leur premier monastère fut celui de San Joaquín y Santa Ana à Valladolid fondé l’année suivante ;

  • les augustines déchaussées, apparues dans la région de Valence en 1596 sous l’impulsion de l’archevêque Juan de Ribera. D’Alcoy (1596) à Murcie (1616) et Jávea (1663), neuf couvents d’augustines déchaussées furent fondés et placés sous la juridiction de l’ordinaire ;

  • les franciscaines conceptionnistes déchaussées en 1603. Faisant scission d’avec leur ordre fondé un siècle plus tôt par Beatriz de Silva en l’honneur de l’Immaculée Conception, elles s’établirent dans le couvent madrilène dit du Caballero de Gracia, reçurent leurs constitutions en 1618 et réalisèrent elles aussi une série de fondations ;

  • les dominicaines déchaussées, dont le premier couvent s’établit à Valladolid en 1606 sous la protection de la duchesse d’Albe et qui fondèrent à Séville en 1612. Sœur Francisca Dorotea (m. 1623) fut l’âme de cette dernière fondation ;

    • 9 Ventura Ginarte González, La Orden Trinitaria. Compendio histórico de los Descalzos Trinitarios, Sa (...)

    les trinitaires déchaussées, dont la première communauté fut formée à Madrid en 1612 sous la direction de Juan Bautista de la Concepción, le fondateur des trinitaires déchaussés. Elles reçurent en 1624 l’approbation pontificale, une règle et des constitutions empruntées au déchaux. Ceux-ci se séparèrent des trinitaires chaussés jusqu’à constituer un ordre à part entière, élisant leur premier général en 16319 ;

  • de façon similaire, la fondation du premier couvent de mercédaires déchaussées, à Lora del Rio près de Séville en 1617, fut la conséquence de la scission de l’ordre de la Merci, commencée en 1602 sous l’impulsion de Juan del Santísimo Sacramento, et de l’apparition des mercédaires déchaux. Ceux-ci furent définitivement séparés de la branche chaussée en 1621 ;

  • les brigittines récollettes, dont la naissance est due à l’action de Marina de Escobar (m. 1633). Elle rédigea une règle adaptée de celle de saint Augustin, qui reçut l’approbation pontificale en 1628. Mais la première communauté ne fut fondée qu’en 1637 à Valladolid, avec la participation des augustines récollettes ;

  • en 1682, enfin, apparurent les religieuses trinitaires récollettes dont Ángela María de la Concepción (m. 1690) fonda le premier couvent au Toboso. Elles étaient placées sous la juridiction des trinitaires chaussés.

8L’attraction de la forme de vie déchaussée était le point commun à ces nouvelles communautés qui se formèrent soit sous la juridiction de leurs confrères déchaussés, soit de façon indépendante par la scission des ordres féminins ou la création d’ordres nouveaux.

Les mystiques et la réforme conventuelle

  • 10 Raimundo Creytens, "La riforma dei monasteri femminili dopo i decreti Tridentini", Il Concilia di T (...)

9L’élément majeur de la réforme des couvents féminins fut l’établissement ou le rétablissement de la clôture, en application du décret de la XXVe session du concile de Trente10. Ce mouvement en faveur de la clôture s’était manifesté en Espagne lors de la réforme entreprise par les Rois Catholiques. Il allait de pair avec la recherche d’une vie de pénitence et d’oraison plus intense. Nombre de personnages féminins étudiés ici appartenaient à des ordres déchaussés ou récollets et menèrent une action parfois remarquée au sein de ces ordres, ou furent liées à un projet de réforme d’ordre ancien.

10En effet, ces femmes s’identifièrent profondément au modèle de vie religieuse proposé par les autorités ecclésiastiques suivant le programme du concile de Trente, dans le domaine de la discipline (défense de la clôture et de l’ascèse), comme dans celui de la vie spirituelle. Loin d’être le signe d’une marginalité par rapport à l’institution ecclésiastique, les phénomènes mystiques présentés par certaines réformatrices devaient cautionner leur action face aux résistances de communautés religieuses attachées aux vieilles coutumes.

11Femmes d’oraison, les auteurs d’écrits spirituels exercèrent également des responsabilités de gouvernement : près de la moitié furent supérieures d’une communauté et l’on compte dans ce groupe une forte proportion de fondatrices. Parmi ces dernières, certaines furent à l’origine de multiples établissements, comme Thérèse d’Avila et ses compagnes, et Mariana de San José. D’autres donnèrent l’impulsion à un ordre qui se développa par la suite, comme Marina de Escobar et Ángela María de la Concepción ; la plupart contribuèrent à l’expansion de leur ordre en implantant une communauté nouvelle.

12Parmi les rédactrices d’autobiographies, celles dont les vies furent publiées et qui jouirent d’une réputation de sainteté jusqu’au milieu du XVIIe siècle inscrivirent très fréquemment leur itinéraire dans le cadre de la réforme conventuelle, soit comme fondatrices ou supérieures de jeunes communautés, soit qu’elles aient tenté isolément de revenir à l’observance primitive de leur institut. En effet, les autorités religieuses s’attachèrent à faire connaître des personnages qui incarnaient la réussite de l’entreprise de réforme. Il fallait mettre en avant des femmes dont l’orthodoxie et l’obéissance à leurs supérieurs avaient été longuement éprouvées, afin de faire contrepoids au mysticisme douteux des illuminés. Cette opération prenait en compte l’attrait largement répandu pour les phénomènes spirituels extraordinaires. La béatification de Thérèse d’Avila en 1614 et sa canonisation en 1622 consacrent la reconnaissance au plus haut niveau d’un personnage de fondatrice et de mystique. Les commanditaires des écrits autobiographiques puis des biographies pieuses choisirent parmi les religieuses et les beatas celles qui, comme Thérèse d’Avila, pouvaient être données en exemple à leurs consœurs et à l’ensemble des fidèles. Les ordres déchaussés liés à la réforme religieuse firent écho à cet épanouissement d’un mysticisme qui montrait l’efficacité de leur action et qui leur permettait de rivaliser avec des ordres plus anciens.

  • 11 Sur la légende noire des beatas, voir Alonso Huerga, Historia de los Alumbrados, t. IV: Los Alumbra (...)

13Sans être soumises à la clôture conventuelle, les beatas qui accédèrent à l’honneur d’une biographie ou d’un procès ordinaire incarnaient un modèle similaire, qui mettait l’accent sur l’austérité de leur vie, l’enfermement volontaire à proximité des couvents de leur ordre, la pratique de l’oraison et la réception consécutive de grâces mystiques. Cette image positive des beatas, diffusée par les cadres mendiants qui comptaient de nombreuses tertiaires, était destinée à défendre cette forme de vie particulière, face aux préventions d’une partie de la société et du clergé contre un groupe toujours suspect de grossir les rangs des illuminés et plus tard des quiétistes11.

14Ces divers éléments, forme de vie déchaussée, pratique de l’oraison et réception de faveurs divines, constituaient au début du XVIIe siècle un modèle de sainteté cohérent qui jouissait de la faveur des autorités ecclésiastiques. Toutefois, il demeura toujours soumis au contrôle de celles-ci et exposé à l’hostilité d’une fraction d’entre leurs membres. En effet, certains craignaient une dérive, due à la valorisation des grâces charismatiques indépendamment de la pratique de l’ascèse et de la soumission aux supérieurs. L’atmosphère d’intense quête spirituelle qui favorisa et accompagna la réforme conventuelle, et qui marqua la société espagnole jusqu’au milieu du XVIIe siècle, fut également perçue comme un danger par certains clercs. Cette méfiance s’accrut lorsque, le mouvement de fondations et de réforme des couvents féminins terminé, les contemplatives furent privées d’objectifs concrets et accordèrent une attention plus exclusive à l’oraison et aux phénomènes mystiques. La peur de l’imposture spirituelle, qui forme la toile de fond de la pratique de l’écriture autobiographique, est une constante de l’attitude des clercs face aux contemplatives.

II. La vie féminine à travers les autobiographies

Limites des textes

  • 12 Par exemple Mariló Vigil, La Vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Madrid, Siglo Veintiuno (...)
  • 13 Paloma Derasse Parra, Mujer y patrimonio: Málaga en el tránsito de la modernidad, Málaga, Servicio (...)

15La vie des femmes dans l’Espagne du XVIIe siècle, sous ses aspects juridiques, démographiques, sociaux et culturels, reste un domaine imparfaitement exploré. L’exploitation des sources littéraires ou normatives, du théâtre du Siècle d’Or aux écrits des moralistes, fonde la plupart des travaux récents12. Elle livre une image partielle, souvent limitée aux catégories sociales dominantes, de la condition féminine. L’étude des archives paroissiales et notariales offre à présent de nouveaux éclairages sur la vie matérielle des femmes de condition modeste en milieu urbain et paysan13. Néanmoins, on manque encore de travaux de première main dans ce domaine.

16Nées d’intentions étrangères à la création littéraire, les autobiographies spirituelles permettent d’aborder de nombreux aspects de la vie féminine. Leur utilisation comme source dans ce domaine exige quelques réserves. Nous pourrons évaluer plus loin la part des manipulations effectuées par les biographes dans la transmission des autobiographies. Reste à nous interroger sur la crédibilité des écrits féminins eux-mêmes. Ce discours composé à destination de clercs est sujet à l’autocensure et au sous-entendu ; la valeur de ces textes pourrait être diminuée par l’existence de lieux communs hagiographiques. Concrètement, tel épisode de conversion, tel récit de grâce céleste sont-ils le reflet d’expériences vécues, ou le résultat d’un plagiat ? Nous verrons qu’au XVIIe siècle, l’imitation des saintes et l’imitation des textes sont deux démarches étroitement imbriquées. Il faut sans doute voir dans certains récits, même lorsqu’ils suggèrent une référence aux écrits des saintes et avant tout, au Libro de la Vida de Thérèse d’Avila, la marque d’un contexte social et culturel qui a pu favoriser la reproduction d’expériences similaires par divers individus. Lectures et jeux de l’enfance, conflits familiaux, scènes de la vie conventuelle et matrimoniale font partie, avec de notables divergences selon les autobiographies, d’un fonds commun d’expériences féminines.

17La question de la crédibilité des textes ne saurait recevoir de réponse générale et abrupte. La fréquentation des autobiographies féminines conduit à repérer des similitudes et des variantes qui sont toujours intégrées dans l’itinéraire particulier de l’auteur. Nous nous proposons d’ouvrir au long de ce chapitre quelques perspectives sur la vie féminine dans ses aspects sociaux et spirituels afin de suggérer la richesse de nos sources et d’éclairer le contexte de leur composition. Un travail de fond sur la condition féminine ou sur la vie des religieuses espagnoles au XVIIe siècle devrait, quant à lui, procéder par recoupement de documents extrêmement divers.

18Les contemplatives sont loin de proposer une image idyllique de leur entourage et de leurs expériences. Peut-on les considérer comme des féministes avant la lettre ? Ce thème apparaît par exemple dans le Libro de Recreaciones de María de San José. Par la pratique de l’écriture et par la reconnaissance sociale qu’elle suppose, les auteurs témoignent généralement de la possibilité d’un discours féminin, dans une société où la parole était monopolisée par les hommes. Mais elles interprètent les épisodes de leur itinéraire selon une grille de lecture religieuse. Leur discours fondé sur des situations concrètes met en évidence les contraintes imposées aux femmes et plus généralement aux dominés, sans pour autant mener à une remise en cause radicale de l’ordre établi. En signalant les contraintes subies dans la vie familiale et conventuelle, le mariage et le travail, ce sont plutôt les manifestations de la corruption et de la déchéance humaine que dévoilent les autobiographies. Pour les auteurs, les épreuves du monde ordonnées par la Providence et la conscience de leurs propres chutes étaient dotées d’une valeur méritoire. Par là, elles étaient intégrées dans l’ensemble des miséricordes divines dont les rédactrices avaient l’ordre, ou plutôt la mission, de rendre compte.

Vocations religieuses

19Les mystiques affirment volontiers l’existence d’un lien privilégié avec Dieu, résultat d’une élection personnelle qui transcende les déterminismes sociaux. Les contemplatives espagnoles inscrivaient cependant leur cheminement spirituel dans un contexte social où les liens de parenté, les projets familiaux, les contraintes économiques et le soutien de protecteurs tenaient une place considérable.

  • 14 Exemples d’entrée précoce au couvent : Micaela de Aguirre (3 ans, habit à 5 ans), Antonia Jacinta d (...)

20Ce jeu des liens du sang et des conditionnements familiaux est mis en évidence chez celles qui entrèrent dès l’enfance dans le monde conventuel14. La force des liens de parenté tante-nièce à l’intérieur des monastères peut être considérée comme un héritage de la période pré-tridentine : au XVIe siècle, la fonction sociale des maisons féminines était notamment d’absorber l’excédent démographique des grandes familles nobles ; ce rôle régulateur ne recevait pas de contrepartie économique de la part des groupes lignagers qui réservaient leur fortune aux enfants demeurés dans le siècle. Cette situation inconfortable était compensée par le maintien, au sein des communautés, de cellules familiales jouissant d’une certaine autonomie matérielle. L’analyse formulée par Gabriella Zarri pour les monastères italiens du début du XVIe siècle demeure pertinente dans le cas de l’Espagne :

  • 15 G. Zarri, Monasteri, art. cité, p. 388.

La vie conventuelle se déroule dans les cellules dominées par les groupes familiaux qui tendent à se reproduire horizontalement dans le monastère par de nouvelles entrées et verticalement par la transmission des cellules en ligne familiale. La cellule tend à devenir un microcosme autosuffisant où se reproduisent les différences sociales et s’organisent des partis, voués à assurer à l’une ou l’autre famille l’accession aux charges15.

  • 16 Olegario Sánchez Hernández, " Introducción ", dans Maria Vela y Cueto, Autobiografía y Libro de las (...)

21Le monastère des cisterciennes de Santa Ana d’Ávila, qui comptait environ soixante-dix moniales de chœur dans les années 1570, est représentatif de ces maisons où cohabitaient le confort et la gêne puisque, faute d’une effective communauté des biens, chaque religieuse restait dépendante des subsides de sa famille. Les cellules spacieuses comptant jusqu’à sept pièces étaient de véritables appartements où les moniales pouvaient être servies par une domestique. Les obligations communautaires n’entravaient pas la possibilité d’une vie individuelle et sociale autonome qui se manifestait, pour celles qui jouissaient d’une certaine aisance, par l’ameublement confortable de la cellule, l’usage de parures et de raffinements gastronomiques16.

  • 17 L. Muñoz, n° 132, p. 10-31.

22Les premiers chapitres de l’autobiographie de Mariana de San José nous montrent l’évolution d’une cellule familiale dans un couvent d’augustines, dans les années 1576-1587. Les deux tantes paternelles de Mariana de Manzanedo étaient entrées dans ce couvent de Ciudad Rodrigo à l’âge de dix et onze ans. Ces religieuses âgées d’une quarantaine d’années prirent Mariana en charge après la mort de son père ; elles élevaient déjà Francisca, la sœur aînée de Mariana, depuis sa tendre enfance. Après la mort de la tante cadette, l’aînée exerça la charge de tourière puis de prieure. Francisca décida d’entrer au noviciat alors qu’elle avait été destinée au mariage, laissant Mariana seule dans la cellule avec sa tante que sa charge accaparait. Pour Mariana, les distractions étaient rares. Elle consacrait son temps à la prière et aux lectures pieuses. Elle jouissait pourtant d’une grande liberté de mouvements à l’intérieur de la maison. Après sa profession, Francisca regagna la cellule familiale et sa sœur lui servit d’infirmière durant plusieurs années. Tout indique que le soin des malades incombait d’abord à leurs parentes. Lorsqu’à l’âge de dix-huit ans Mariana tomba malade à son tour et qu’elle fut transférée dans une autre cellule partagée avec une religieuse, elle souffrit de l’absence de soins et de solitude. La mort de sa seconde tante en 1587 marqua apparemment la dissolution définitive de la cellule familiale. Mariana dormit désormais dans le dortoir, lieu dénué d’intimité17.

  • 18 Le grand-oncle paternel de sœur Hipólita, José de Rocaberti (v. 1528-1584), avait passé sa jeunesse (...)
  • 19 Jacinto Busquets Matoses, n° 225, p. 1-79.

23Entrer en religion sous l’égide d’une tante abbesse était propre aux filles de haut rang, mais cette situation était loin de toujours les avantager. Le récit de ces nièces de supérieures met fréquemment en lumière leur absence de liberté. Isabel de Rocaberti, en religion Hipólita de Jesús (m. 1624), en est l’exemple. Fille du vicomte de Rocaberti, Francisco Dalmau, Isabel appartenait à une véritable dynastie conventuelle : elle était la petite-nièce de deux personnages réputés à Barcelone pour leur sainteté, qui collaborèrent à la diffusion en Catalogne des ordres issus de la réforme catholique18. Au couvent des dominicaines de Nuestra Señora de los Angeles de Barcelone vivait une tante paternelle d’Isabel, doña Jerónima (v. 1522-1585), entrée au couvent à l’âge de sept ans. Après sa profession, doña Jerónima avait collaboré avec la supérieure afin de restaurer l’observance régulière et surtout, d’établir la clôture. Élue prieure à dix-neuf ans, elle poursuivit la transformation du couvent qu’elle ramena dans les murs de la ville, hors d’atteinte des barbaresques, et gouverna durant quarante-quatre ans. C’est malgré elle qu’Isabel de Rocaberti entra chez les dominicaines à l’âge de onze ans, en 1562. Elle dut y jouir de la protection de sa tante. Confirmant l’importance des liens de parenté, sa cousine germaine Emerencia (m. 1603) en fit autant19.

  • 20 María Vela, n° 22, p. 307-309.

24Chargées de l’éducation de leurs nièces, les tantes moniales exerçaient souvent sur elles un contrôle rigoureux qui s’étendait à leur vie spirituelle. Le poids de cette contrainte pouvait être alourdi lorsque le confesseur de l’enfant déléguait son autorité à la tante. María Vela (m. 1617) prit l’habit de cistercienne au monastère de Santa Ana d’Ávila en 1576, à l’âge de quinze ans, en compagnie de sa sœur Jerónima, et grandit sous l’autorité de sa tante, l’abbesse dona Isabel de Cueto. Celle-ci, craignant les tendances de sa nièce au mysticisme, minutait ses moments d’oraison et lui imposait toutes sortes de corvées pour la distraire20. Les tantes moniales des jeunes religieuses jouaient en partie le rôle d’éducatrice qui aurait dû revenir à la maîtresse des novices.

  • 21 A. del Pozo, n° 143, p. 341.

25Au XVIIe siècle, les couvents aristocratiques conservèrent la coutume des cellules familiales. Dans le cloître et à travers l’éducation de leurs nièces, les moniales continuaient d’assumer une responsabilité dans le fonctionnement du groupe lignager. Les détenteurs de charges de gouvernement passaient le relais de l’autorité parentale à leurs sœurs moniales, sur lesquelles ils se déchargeaient de l’éducation de leurs filles. En 1606, don Hortuño de Aguirre y Zuazu, chevalier de l’ordre militaire de Santiago, ancien page de Philippe II et corregidor, abandonna deux de ses filles à l’une de leurs tantes, dominicaine au couvent de Santa Cruz de Vitoria. La plus jeune, Micaela, était âgée de trois ans. Elle prit l’habit deux ans plus tard, fut ensuite transférée au couvent de Lerma qui venait d’être fondé et prononça ses vœux dès qu’elle eût atteint l’âge requis. Micaela de Aguirre (m. 1677) grandit dans la cellule de sa tante et joua dans le jardin du couvent. Du monde, elle ne connut dans sa jeunesse que les fêtes données en l’honneur du roi Philippe III et de son favori le duc de Lerma, fondateur du couvent, à l’occasion desquelles les religieuses travesties en dames et en hommes jouaient des comédies de cape et d’épée21.

26Le rôle des tantes religieuses prenait plus d’importance encore en cas de disparition des parents de l’enfant. Le monastère devenait le refuge des orphelines privées d’appuis. Les enfants de famille noble, qui comptaient souvent une parente religieuse, étaient avantagées par rapport à celles qui devaient être recueillies dans des orphelinats ou par des bienfaiteurs. Après la mort de leurs parents, Gertrudis Anglesola (m. 1719) et sa sœur Josefa furent élevées d’abord par leur grand-père paternel puis par la sœur de celui-ci, doña Guiomar Anglesola, religieuse au monastère des cisterciennes de la Zaydia, près de Valence. Là, Gertrudis prit l’habit blanc des postulantes en 1652, à l’âge de onze ans.

27Dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, au sein de communautés où le système des cellules familiales n’était plus en vigueur et qui se distinguaient par leur austérité, il est encore possible de repérer des traces du népotisme conventuel. Mariana de San Agustín (m. 1672), qui avait dû à ses hautes protections à la Cour la possibilité d’entrer au couvent des augustines récollettes de Santa Isabel de Madrid, obtint une place dans la même maison pour deux de ses nièces et en plaça une autre chez les augustines récollettes d’Agreda. Un peu plus tard, Beatriz de Enciso (m. 1702), qui avait pris l’habit de Clarisse à Grenade en 1665 et fut abbesse de la communauté, fut rejointe par deux de ses nièces. Les carmélites et clarisses déchaussées, les augustines et cisterciennes récollettes pratiquaient la communauté des biens au sein d’une stricte clôture, avec un grand souci de pauvreté. Les éléments qui avaient favorisé l’existence des cellules de parenté avaient disparu, sinon partout, du moins dans les ordres touchés par la réforme conventuelle. Cette évolution n’abolit pas l’importance des liens du sang dans les communautés religieuses.

  • 22 Isabelle Poutrin, "Souvenirs d’enfance. L’apprentissage de la sainteté à l’époque moderne", Mélange (...)

28Les récits d’enfance fournissent aussi des indications sur le problème complexe de la vocation religieuse. Ils insistent sur la sélection précoce opérée entre les enfants dès leur plus jeune âge. Le type d’éducation qui leur était donné en découlait. Le choix des parents s’effectuait selon plusieurs critères. Le rang dans la fratrie conférait aux aînées une priorité au mariage. La grâce et la beauté de l’enfant, capables de lui attirer de bon partis, étaient aussi prises en considération, ce qui pouvait avantager les cadettes. À celles qui étaient destinées au mariage on inculquait le goût des parures et de la vie sociale. Celles qui étaient vouées au cloître étaient au contraire encouragées à la modestie vestimentaire et à la pratique des exercices de piété. Élevées dans la pensée du couvent dès leur plus tendre enfance, elles apprenaient à lire afin d’être aptes à participer plus tard aux offices liturgiques. Elles recevaient parfois un petit habit de religieuse afin de trouver une compensation à l’abandon des parures. En-dehors de cette mise en condition des petites filles par leur entourage, l’idéal éducatif en vigueur dans les familles nobles contribuait à préparer les esprits à la vie conventuelle, puisqu’il s’appuyait sur la pratique de l’enfermement des femmes de la maison, destinée à protéger l’honneur du lignage, et sur les habitudes de piété enseignées aux enfants pour les maintenir dans l’obéissance filiale22.

  • 23 Véhémente protestation contre la tyrannie familiale et conventuelle, l’ouvrage de la bénédictine vé (...)

29Les autobiographies féminines étudiées ici offrent peu d’exemples d’entrée en religion sous la contrainte. Si l’existence de quelques récits montre que le sujet pouvait être abordé par les religieuses, leur rareté suscite deux hypothèses. D’une part, il semble évident que les religieuses qui ont vécu dans le cloître avec répugnance tentèrent de s’accommoder à leur condition sans montrer de zèle excessif. Ce n’est donc pas parmi elles que s’épanouirent des vies d’oraison intenses, celles qui précisément donnaient lieu à ta rédaction d’une autobiographie. Ces religieuses malheureuses sont demeurées dans le silence, à quelques exceptions près23. D’autre part, on peut penser que les cas de contrainte violente furent plutôt rares. Apparemment, celles qui étaient destinées au cloître par leurs parents recevaient une éducation subordonnée à cette fin et cette mise en condition portait ses fruits, d’autant que la contrainte parentale s’exerçait sur de très jeunes filles. Cette oppression procédait de stratégies matrimoniales mais aussi, parfois, d’attitudes de piété. C’est à la suite d’un vœu que ses parents avaient prononcé avant sa naissance qu’Antonia de Jesús (m. 1627) dut prendre l’habit à l’âge de onze ans. Le récit d’enfance de la franciscaine montre sa résignation à la volonté parentale, par amour filial comme par ignorance des réalités de la vie conventuelle.

30Le décret du concile de Trente qui imposait aux moniales de vivre sous le régime rigoureux de la clôture contenait une disposition visant à préserver la liberté des jeunes filles. À partir de l’âge de douze ans, la postulante devait être examinée par l’évêque ou par son vicaire qui s’assuraient qu’aucune pression ne motivait son entrée en religion. Les personnes qui tentaient d’influencer la jeune fille tombaient sous le coup de l’anathème. Ce décret demeura plus ou moins lettre morte, faute d’alternative réelle pour des enfants qu’une rupture ouverte avec leur entourage aurait condamnées à une sorte de mort sociale.

31Les autobiographies de religieuses font apparaître le large éventail de circonstances qui conduisaient les filles au couvent. La docilité aux encouragements répétés de l’entourage y voisine avec l’expérience brutale du desengaño, du désenchantement à l’égard des espérances du monde, et avec le désir précoce d’une imitation radicale du Christ. Si certaines entrèrent au couvent sans vocation très forte, d’autres durent s’opposer à leur famille pour prendre le voile, en vertu des mêmes habitudes familiales qui conduisaient les parents à disposer du destin de leurs filles selon leurs propres intérêts, économiques ou affectifs. Ces péripéties sont valorisées par les biographies pieuses. Tel est le cas d’Antonia Jacinta de Navarra (m. 1656) que ses parents destinaient à une situation avantageuse dans le monde et qui, après bien des hésitations, résolut de demeurer au monastère de Las Huelgas Reales de Burgos où elle était pensionnaire.

32Ces formes de résistance n’étaient pas le privilège des filles de la noblesse. Les familles de la paysannerie aisée combinaient aussi des plans matrimoniaux aux dépens de leurs filles. Pour résister aux projets échafaudés par ses frères, Ana Garcia, qui entra en 1570 comme converse au Carmel d’Ávila sous le nom d’Ana de San Bartolomé, recourut à l’enlaidissement volontaire, l’un des stratagèmes les plus employés dans ce cas :

  • 24 "Una vez me envío a llamar una mi hermana que estaba casada, que me llegase a su casa; y pregunté a (...)

Un jour, une de mes sœurs qui était mariée me fit appeler pour aller chez elle ; je demandai à la servante qui était avec elle et elle me dit : "Un frère de son mari" qui était jeune homme. Je savais que lui et elle désiraient me marier avec lui et pressaient l’affaire. Je mis ma tenue dans le plus grand désordre, avec des linges de cuisine, et me présentai là, et quand ma sœur me vit entrer elle se mit dans une colère singulière et me dit : "Où allez-vous ? Es-tu folle ? Va-t’en d’ici !" Je rentrai chez moi toute joyeuse24.

33Il est difficile de mesurer les chances réelles de succès de ces gestes de résistance aux pressions familiales. La nécessité pour les postulantes d’apporter une dot au couvent les rendait extrêmement dépendantes de l’accord de leur famille. Certaines firent preuve d’assez de ténacité pour refuser le mariage avec succès ; mais ces épreuves de force les marquèrent assez profondément pour qu’elles leur accordent une large place dans le récit de leur vie.

Mariage et galanterie

  • 25 Sur hommes et femmes, cf. Elijsa Schulte van Kessel (éd.), Women and Men in Spiritual Culture, XIV- (...)
  • 26 Exemples d’âge au mariage : Juana Rodriguez et Mauricia del Santísimo Sacramento (13 ans), Isabel d (...)
  • 27 Ana de la Cruz (m. 1601) en est le seul exemple, semble-t-il. Sa condition sociale la mettait à l’a (...)

34Le mariage manifeste lui aussi le poids de l’entourage familial. Les autobiographies spirituelles offrent à ce sujet un matériau documentaire d’autant plus précieux que les femmes laïques, hors des milieux aristocratiques, ne pratiquaient pas l’écriture à titre personnel. Mariage et galanterie forment deux aspects essentiels des relations entre hommes et femmes, thème que les sources abordent amplement25. Le mariage mettait en jeu la double domination du père et du mari. Souvent précoces26, ces unions résultaient de décisions parentales où les désirs de l’intéressée n’étaient pas toujours considérés. Si les cas de Mauricia del Santísimo Sacramento (m. 1674) et de Juana Rodríguez (m. 1650), dont les époux firent preuve d’une violence apparemment pathologique, semblent extrêmes, le bonheur conjugal est exceptionnel dans les autobiographies27. L’idée de l’infériorité du mariage par rapport à l’état religieux a pu conduire les auteurs à noircir le tableau. Ces échecs semblent correspondre aussi à des situations réelles. L’éducation donnée aux filles ne les préparait pas à l’union conjugale, si l’on en croit Mariana Francisca de los Angeles (m. 1697) :

  • 28 "Tendría yo como dieciocho años y más, y creía que para tener hijos no era menester mis que las ben (...)

Je devais avoir dix-huit ans ou plus et je croyais que, pour avoir des enfants, seules étaient nécessaires les bénédictions de l’Église, que je pensais ordonnées à cette fin. Mais en entendant parler de certaines choses, je commençai à avoir des doutes, et quand je le demandai à ma mère et qu’elle me dit qu’il fallait davantage que les bénédictions, sans bien comprendre de quoi il s’agissait, j’en saisis quelque chose et j’éprouvai tant d’horreur que je leur dis de le (i. e. un prétendant) renvoyer, parce que je ne le ferais pour rien au monde. Et ainsi, on abandonna ce projet. Il est vrai que je fournis d’autres excuses suffisantes"28.

35La différence d’âge entre les époux, conséquence des choix effectués par les parents, était lourde de conséquences psychologiques et sociales comme le souligne Isabel de Jesús (m. 1648) :

  • 29 "... casóme, como tengo dicho, a mi disgusto, metiéndola en ello un yerno suyo; y el no ser a mi gu (...)

(Ma mère) "me maria, comme je l’ai dit, à mon déplaisir, persuadée par un de ses gendres. Et la cause de mon déplaisir fut que celui avec qui l’on me maria était un homme qui était bien plus âgé que moi. (...) J’aimerais pouvoir me faire comprendre : alors que j’avais été élevée à la campagne, on m’amena dans un bourg et on m’habilla comme une femme. Le monde m’influença par le moyen de mes parents eux-mêmes qui me disaient, en se plaignant de ma mère, qu’elle m’avait bien mal placée. Les gens du lieu disaient la même chose, car il était bien plus vieux que moi et n’avait plus de dents, de sorte que même tes jeunes me donnaient des coups de pied, avec la permission de Notre Seigneur. (...) Cela me fit beaucoup de mal, je vis que mes parents avaient raison et tous ceux qui m’en parlaient, pensant que j’aurais été bien mieux avec quelqu’un de mon âge, sans considérer toutes les vertus de mon bon compagnon29.

  • 30 J. Bernique, n° 100, p. 41-43.

36Les auteurs insistent surtout sur les conséquences funestes de l’autorité dévolue à l’époux. Dans l’état de mariage, les femmes étaient dépourvues des protections accordées aux religieuses par l’existence d’une règle et par la possibilité d’élire la supérieure. Catalina de Jesús y San Francisco (m. 1671), dans un texte véhément, compare à la condition des religieuses vivant au service de Dieu, "les intolérables souffrances du mariage, avec la sujétion à un homme" aux exigences capricieuses30. La maîtrise des biens du couple revenant au mari, les femmes se trouvaient impuissantes à empêcher la dilapidation du patrimoine. Aussi l’expérience du mariage se doublait-elle, pour les femmes de condition modeste, de celle du travail et de la pauvreté. La persistance de la mortalité infantile faisait de la maternité un bonheur précaire. La vie d’Ana de Jesús (m. 1617), par exemple, est rythmée par la mort de ses enfants. Le mariage conduisait enfin au veuvage, parfois précoce et répété, qui offrait à celles qui n’avaient pas renoncé aux aspirations religieuses de leur jeunesse l’occasion de commencer une vie plus conforme à leur vocation. De l’autorité du mari, elles passaient sous celle de leur confesseur mais à la suite, cette fois, d’une libre élection.

  • 31 On peut rapprocher les épisodes suivants : Maria de la Ascension dans B. Camuñas, n’101, fol. 45r s (...)

37Un second fil conducteur, dans l’étude des relations entre hommes et femmes, est constitué par les nombreux récits d’agressions ou de tentatives de séduction masculines. Ces anecdotes montrent des conduites largement déterminées par les conditions sociales. En position d’infériorité, les femmes subissaient les propositions ou les violences des hommes de leur entourage. La part du fantasme n’est point absente de ces épisodes : en particulier, la comparaison des récits romanesques qui mettent en scène des chevaliers de l’ordre de Santiago s’attaquant à des beatas, puis miraculeusement convertis, soulève quelques doutes31.

  • 32 Par exemple María de la Ascensión, n° 43, fol. 11r-v et Gertrudis María de la Corona dans Juan de S (...)
  • 33 Catalina de Jesús y San Francisco dans J. Bernique, n° 100, p. 27-28.
  • 34 Bernardina de Jesús (m. 1626), qui administra dans sa jeunesse l’hôpital de la Concepción de Baeza, (...)
  • 35 Ana de Jesús (m. 1617) rapporte l’agression d’un prêtre âgé, familier de sa tante (Ana de Jesús, n° (...)

38La promiscuité domestique favorisait les entreprises de séduction des membres de la parenté32, tandis que les femmes mariées se trouvaient exposées aux assiduités de voisins d’un rang supérieur33. Les poursuites se faisaient plus insistantes auprès de celles que leurs activités menaient hors du domicile familial34. Même les ecclésiastiques pouvaient se montrer entreprenants35. La clôture ne mettait pas les religieuses à l’abri des galants. La coutume des "dévotions" de parloir était établie dans certains couvents. Les visites des galants "dévots" offraient un dérivatif à la monotonie de la vie religieuse ; des correspondances amoureuses s’établissaient. Ces assiduités semblaient déplacées aux femmes de vocation solide, Ana de San José (m. 1644) les évoque :

  • 36 "Acontecióme un caso tan luego como viné, que me hicieron portera, y un hombre de aquí, patiente de (...)

Peu après mon arrivée on me fit tourière, et un homme d’ici, parent de sœur Pascuata, devint amoureux de moi, de ma façon de parler comme de mes yeux qu’il avait vus quand je communiais, et il décida de m’écrire un billet déclarant les sentiments qu’il avait pour moi, et en se présentant au tour il me le donna. J’en fus très inquiète car j’étais jeune et nouvelle venue, et si je le montrais à ta prieure elle pourrait penser que j’en avais fourni quelque prétexte36.

39Tous ces récits présentent les femmes en état d’infériorité par rapport à leur poursuivant, à cause de leur âge, de leur condition sociale ou de leur position dans la hiérarchie conventuelle. Leur personnalité ou leur réputation de sainteté aida certaines femmes à atténuer ces rapports de domination. Elles purent exercer un magistère spirituel auprès de clercs ou de protecteurs laïcs, établir avec leur confesseur de durables liens d’estime réciproque. L’autorité des "saintes femmes", dont on verra un exemple avec Mariana de Jesús, s’étendait sur les deux sexes. Il reste que, selon les autobiographies, l’acquisition d’une réputation de sainteté ou l’ascension dans la hiérarchie conventuelle pouvaient seul tempérer les contraintes inhérentes à la condition de femme.

Le travail féminin

  • 37 Cf. J. L. Sánchez Lora, op. cit., p. 97-138.
  • 38 J. Carrasco, n° 104, p. 218-219.

40Les autobiographies abordent fréquemment le thème du travail et permettent de dégager une typologie des activités en fonction de la condition sociale des auteurs. En raison de la situation économique souvent précaire des couvents, les religieuses n’échappaient pas à l’obligation du travail. Les communautés vivaient des dots versées par les familles, généralement sous forme de rentes, mais leur montant n’était pas toujours acquitté en totalité37. Le travail manuel venait fournir un appoint indispensable ; sa valeur spirituelle était d’ailleurs reconnue. On peut collecter quelques indications dans les vies de religieuses. Mariana de San Simeón (m. 1631) par exemple, fut appréciée pour ses talents d’organisatrice et de gestionnaire. Fille d’un marchand-armateur italien, elle orienta les augustines déchaussées d’Almansa vers le travail de la laine : le couvent fournissait en habits religieux d’autres établissement féminins. Au couvent de Murcie fondé en 1616, elle mit sur pied une petite fabrique de tissus : les damas, les velours et d’autres produits de sa création permirent d’éponger les dettes de la communauté38.

  • 39 Par exemple Agueda de la Cruz (m. 1621), Ana de San Bartolomé (m. 1626), Isabel de Jesús (m. 1648), (...)

41En ce qui concerne les femmes vivant dans le monde, on peut séparer le travail domestique des activités rémunérées. Dans la première catégorie figure ce qui est désigné sous le terme de labor, c’est-à-dire les travaux de couture et de broderie effectués dans le cadre familial, objets d’un apprentissage précoce sous la direction maternelle. En milieu rural, la garde des troupeaux de petit bétail était confiée aux enfants, même dans les familles de laboureurs aisés39. En cas de disparition des parents, la responsabilité de la maisonnée incombait aux jeunes filles. Ana Maria de la Concepción (m. 1746), qui vivait chez son grand-père, dresse la liste des activités d’une maison de nobles campagnards :

  • 40 "En este tiempo tenía yo a mi cargo todo el trabajo de casa, que era mucho; porque era aldea, y hab (...)

À cette époque j’étais chargée de tout le travail de la maison, qui était lourd ; parce que nous vivions dans un village et il y avait les travaux des champs, et l’on cuisait à la maison tout le pain que l’on consommait et il fallait aussi laver le linge40.

  • 41 María de la Ascensión était, selon son confesseur, une couturière et une brodeuse recherchée par la (...)
  • 42 Bernardina de Jesús dut affronter les réprimandes de son confesseur qui la jugeait trop jeune pour (...)

42Pour les femmes mariées, ce travail domestique était alourdi par l’entretien de l’époux et des enfants. L’exercice d’activités rémunérées pouvait devenir une nécessité. Les travaux d’aiguille effectués à domicile constituaient le gagne-pain habituel des beatas comme des femmes mariées et des veuves41. Cet artisanat ne semble pas avoir suscité de réprobation sociale. D’autres activités était considérées comme peu honorables parce qu’elles contraignaient les femmes à travailler à l’extérieur et impliquaient une certaine servitude. Le soin des malades par exemple, assuré souvent par les beatas, se trouvait dévalorisé42. Isabel de Jesús, issue d’une famille de laboureurs et devenue après son veuvage beata franciscaine et infirmière, évoque les réactions de sa famille :

  • 43 "No faltó quien llevó noticias a mi tierra, como esta cerca deste lugar, del ejercicio en que me oc (...)

On ne manqua pas de porter la nouvelle dans mon pays, qui n’est pas loin de ce village, de l’exercice auquel je m’occupais. Mes frères en furent forts mécontents. Ils disaient que je les déshonorais43.

  • 44 Beatriz Ana Ruiz (m. 1735) était devenue blanchisseuse, son mari l’ayant laissée "chargée de Filles (...)

43Ouvrières et domestiques étaient situées aux degrés inférieurs de l’échelle sociale. Lorsqu’elles se consacraient à la quête de Dieu par la pénitence et l’oraison, elles ne pouvaient se heurter à l’incompréhension de leur entourage44. La servitude des domestiques était plus lourde encore puisqu’elle s’étendait au domaine de la simple pratique religieuse. Lucía de Jesús ne pouvait, chez ses maîtres de Tolède, se confesser qu’une fois par an, et elle devait pratiquer ses pénitences en secret :

  • 45 "La mayor penitencia era hacer todo a escondidas de mis amas, que en lo demás de volver los ojos a (...)

La plus grande des pénitences était de faire tout cela en cachette de mes maîtresses car, pour le reste, la considération de mon manque de santé et le fait de servir à des travaux si pénibles ne m’importaient pas, ni la guerre que me feraient mes maîtres s’ils venaient à savoir quelque chose, parce qu’il leur semblait que je ne pourrais pas les servir45.

  • 46 Mauricia del Santísimo Sacramento, n° 68, p. 215-216.

44Mauricia del Santísimo Sacramento (m. 1674) servait une femme dévote qui poussait l’autoritarisme jusqu’à vouloir lui imposer son propre confesseur ; devant le refus de Mauricia, sa maîtresse voulut la dénoncer à l’Inquisition46. Ces épisodes illustrent la dépendance des domestiques par rapport à leurs maîtres. Mais la perspective spécifique des autobiographies religieuses est incompatible avec un discours de revendication sociale. Le contact du monde était une école d’ascèse par l’humiliation et l’endurance. Les autobiographies d’Inès de la Encarnación et de Mauricia del Santísimo Sacramento montrent la capacité de ces femmes à faire de leur condition aliénante l’occasion d’un apostolat religieux. Elles savaient prendre sur leurs maîtres un ascendant moral. Ces traits, essentiels dans la spiritualité des beatas, nous conduisent à évoquer la fonction de celles-ci dans la société espagnole, telle qu’elles-mêmes ont pu l’envisager.

Les beatas

  • 47 José María Miura Andrades, "Beatas y beaterios andaluces en la Baja Edad Media. Su vinculación con (...)
  • 48 M. E. Perry, "Beatas and the Inquisition in Early Modem Seville", dans Peter Haliczer (dir.), Inqui (...)
  • 49 Catalina de Jesús y San Francisco, que son confesseur avait envoyée se promener dans les rues de Ma (...)

45On a pu situer au milieu du XVIe siècle une certaine dévalorisation du genre de vie des beatas et du courant de spiritualité qui les animait. La réforme progressive des couvents féminins ainsi que la méfiance d’une partie du clergé envers les formes de la piété inspirée semblaient affaiblir la position des beatas vivant au contact du monde, habituellement en petites communautés. Après le procès des illuminés de Tolède en 1520, la confusion s’établit dans les esprits entre beatas et hérésie47. La liste des beatas condamnées par l’Inquisition aux XVIe et XVIIe siècles était assez longue pour alimenter cette "légende noire"48. Au milieu du XVIIe siècle, l’hostilité du public envers ces femmes soupçonnées d’hypocrisie était apparemment forte49. La vie conventuelle cloîtrée se trouvait valorisée aux dépens de la forme de vie mixte menée par les beatas. La réponse d’Ana de Torres, plus tard Ana de San José, à sa mère qui s’opposait dans les années 1580 à son entrée au Carmel de Ségovie illustre cette tendance :

  • 50 "Tomólo muy mal y con gran sentimiento de Io que les había de agradecer pues me recibían sin dote. (...)

Elle le prit très mal et fut très fâchée de devoir leur être reconnaissante de ce qu’elles me recevaient sans dot. Elle montra une grande affliction, me disant que deux gentilhommes de la maison du roi me demandaient en mariage, et un secrétaire et un comptable, ce qui à tous nous convenait très bien ; je lui répondis que je ne me marierais avec aucun d’eux, fût-ce le roi lui-même, parce que j’avais fait vœu de chasteté ; à cela elle répondit qu’elle obtiendrait un bref pour m’en dispenser et que si je ne voulais pas, qu’au moins je demeure avec elle en habit de beata, ce pour quoi j’avais une grande aversion. Je n’y consentis pas non plus et je la persuadai de répondre à la Mère Prieure et de remercier les religieuses50.

46La figure de la beata se prêtait à la caricature, comme toutes les formes de bigoterie. Leonor de Ahumada (m. 1661), qui en avait adopté le costume dans sa jeunesse, voulut rapidement se démarquer de ces dévotes indiscrètes :

  • 51 "Y también, que mudando de traje me dejarían las beatas, pues siempre me buscaban en h iglesia para (...)

(Je dis aussi à ma mère) qu’en changeant d’habit les beatas me laisseraient en paix, parce qu’elles me cherchaient toujours à l’église pour parler de Dieu, me faisant mille questions, quelle oraison j’avais, quelle pénitence je faisais, quels étaient mes exercices, et tout cela et les voir la tête tournée m’était un tourment, car j’étais d’un naturel et d’un caractère très différent. Je me suis toujours efforcée de ne me faire remarquer en rien et de garder un silence strict à l’église, y parlant avec Dieu, et non de Dieu avec la compagne d’à côté, et tout cela m’incitait à abandonner le costume de beata51.

  • 52 Exemples de beatas mariées : Juana Rodríguez et Luisa Zaragoza ; mères de famille : Catalina de Jes (...)

47Réunies en communautés souvent éphémères et informelles, les beatas sont encore mal connues. Les autobiographies, les vies et les procès ordinaires invitent à dépasser des clichés tenaces. Les tiers ordres étaient le lieu d’une intégration religieuse pour des femmes qui se trouvaient, pour des raisons économiques, familiales ou de santé, dans l’incapacité d’entrer dans une communauté conventuelle52. Le port d’un costume sobre ou de l’habit de tertiaire manifestait cette appartenance à un état, essentiel dans une société où l’entrée dans un groupe était le moyen de définir une identité individuelle.

  • 53 Par exemple Ana María de la Concepción, Beatriz Maria de Jesús, Bernardina de Jesús, Jerónima de Je (...)
  • 54 C’est le cas de Francisca Dorotea (m. 1623), Maria de la Santísima Trinidad (m. 1660) et María de C (...)
  • 55 Antonia de Jesús (Pastrana, 1612 - Medina Sidonia, 1695) : fille de don Francisco López de la Palma (...)
  • 56 Sur les étapes de ce processus, cf. J. M. Miura Andrades, art. cité, p. 532.

48Cette condition pouvait être adoptée de façon transitoire, dans l’espoir d’entrer au couvent53. D’autres femmes commencèrent par réunir une petite communauté autour d’elles, puis fondèrent un couvent dûment reconnu54. Antonia de Jesús n’était âgée que de vingt-quatre ans lorsqu’elle forma en 1636 sur l’Albaicín de Grenade, avec ses trois sœurs et une cousine, l’un de ces établissements appelés beaterios. Les jeunes filles y menaient une vie très austère sous la conduite des augustins récollets, leurs voisins. Les vocations affluant, la communauté se scinda en 1643. En 1655 et en 1668, les deux béguinages de Grenade et de l’Albaicín furent chacun érigés en couvents d’augustines récollettes55. Les liens de famille et d’amitié furent aussi déterminants pour Maria de Cristo, qui fonda un béguinage dans son village de La Parra en Estrémadure avec ses sœurs, des amies et une riche veuve. Le mouvement essaima, menant à la fondation d’une autre maison dans une localité voisine. La conformation progressive au modèle conventuel, reconnu comme supérieur, était le but de cette démarche56.

  • 57 A. de Lorea, n° 118, p. 29-37.
  • 58 J. Bernique, n° 100. Voir aussi Elias Gómez Domínguez, La Madre Mariana. Aportaciones a la biografí (...)

49La forme de vie des beatas séculières, ne vivant pas en communauté mais en compagnie d’une ou deux autres dévotes, convenait particulièrement aux femmes que la discipline collective et l’enfermement définitif du couvent n’attiraient pas. Ce statut autorisait une certaine liberté de mouvements. Quelques exemples offrent un aperçu des multiples activités de ces femmes. María de la Santísima Trinidad, qui appartenait à une remarquable lignée de beatas dominicaines, se consacrait comme l’avaient fait sa grand-tante et sa tante au soin des dominicains du couvent d’Aracena, dans la région de Séville, et au culte de Notre-Dame du Rosaire dont le couvent possédait une image miraculeuse. La confection des vêtements de la statue et des ornements de l’église occupait les moments laissés par l’oraison et la pénitence57. Les plus fortunées pouvaient se lancer dans des entreprises d’envergure, comme Catalina de Jesús y San Francisco (m. 1671) qui fonda à Alcalá de Henares un collège destiné aux demoiselles de condition modeste58.

  • 59 Cf. J. M. Sallmann, "Image", art. cité ; G. Zarri, "Le Sante", op. cit., et Peter Brown, "Le saint (...)

50Les beatas dont les charismes étaient reconnus par leur entourage faisaient fonction de médiatrices entre les hommes et Dieu, tenant un rôle traditionnellement dévolu aux saints59. Selon le procès ordinaire instruit à Tolède peu après sa mort, la tertiaire franciscaine Mariana de Jesús (m. 1620) ajoutait à ses exercices religieux et à la visite des malades la réception des personnes de toutes conditions venues lui demander ses conseils ou ses prières :

  • 60 "La Hermana Mariana de Jesús fue tenida comúnmente por santa, y que acudía tanta gente a buscarla y (...)

La sœur Mariana de Jesús a été tenue communément pour sainte, et tant de gens venaient la chercher et lui parler que son confesseur lui ordonna de ne pas donner d’audience certains jours de la semaine afin qu’elle puisse avoir plus d’heures d’oraison, ce qu’a vu ce témoin, (...) et elle a vu aussi que très souvent des personnes considérables, tant ecclésiastiques que laïques, venaient lui rendre visite, des gentilhommes et des dames et des gens de toute sorte pauvres et riches, qui lui demandaient de les recommander à Dieu60.

  • 61 Cf. A. Vauchez, "Les pouvoirs informels dans l’Église aux derniers siècles du Moyen Âge : visionnai (...)

51La médiation exercée par ces "saintes femmes" touchait également le domaine de la vie sociale et familiale. La régulation des conflits d’ordre privé, opérée conformément aux règles de la morale chrétienne, incombait aux beatas dans les cas où les clercs ne pouvaient agir. Le pouvoir donné à ces femmes par leur réputation de sainteté, c’est-à-dire par la reconnaissance publique de leur lien privilégié avec le ciel, leur permettait d’intervenir dans des affaires délicates61 :

  • 62 "En particular llevó este testigo a Madrid una mujer que estaba en pecado mortal y en peligro de qu (...)

En particulier, le témoin a mené a Madrid une femme qui était en péché mortel, et en danger de mort de la part de ses parents s’ils l’avaient su, et elle l’a mise en un lieu sûr et fermé, ce qu’elle a fait sur l’ordre de cette servante de Dieu, et elle sait qu’elle s’est mariée. Ce témoin sait aussi qu’un homme marié avait une maîtresse et ne vivait pas avec sa femme parce qu’il avait son amie chez lui, et grâce à la persuasion de la servante de Dieu, il a renvoyé son amie de la maison et demeuré avec sa femme, avec beaucoup d’amour. (...) Elle sait aussi qu’un homme tenait sa femme enfermée dans un poulailler parce qu’il vivait en concubinage avec une autre, et il ne donnait pas à manger à la sienne mais la faisait grandement souffrir. Et grâce à la persuasion de la servante de Dieu, cet homme quitta sa maîtresse et mena la vie conjugale avec sa femme.
Une blanchisseuse vint demander à ta servante de Dieu de s’occuper d’un petit jeune homme qui portait des habits de femme et entrait dans des lieux interdits où il commettait quantité de péchés mortels, et la servante de Dieu lui fit accepter d’abandonner le vêtement féminin, lui donnant sous forme d’aumône un habit d’homme, et de se confesser et de quitter la ville, ce qu’il fit, et le témoin a vu tout cela et a acheté l’habit d’homme pour ledit garçon62.

52Ce militantisme moral renforçait probablement l’hostilité du public envers les beatas. L’austérité affichée par les beatas et leur préoccupation parfois exclusive pour les questions de vie religieuse pouvaient sembler ostentatoires. Les clercs tentaient de s’assurer le contrôle de ces femmes au prix de dures rivalités, se livrant à des polémiques sur les procédés de leur direction spirituelle. Cette fragilité de la position des beatas, religieuses dans le monde, souvent sensibles à une spiritualité démonstrative, explique sans doute qu’elles aient été la cible privilégiée des délateurs et des poursuites inquisitoriales. Les cas de condamnation ne doivent pas mener pour autant à réduire leur importance sociale.

53Religieuses cloîtrées, femmes mariées et beatas se trouvaient en position d’infériorité par rapport aux hommes, quelle que fût la distance sociale qui les séparait les unes des autres. La famille et les clercs imposaient leurs contraintes à ces femmes qui optaient pour la recherche de Dieu. Le choix d’une vie spirituelle intense peut-il être considéré comme une forme de rébellion contre l’autorité ? La réponse doit être nuancée. Les aspirations religieuses de nos auteurs coïncidaient fréquemment avec les projets de leur famille ou les intérêts de leurs supérieurs. Elles ont largement participé au mouvement de réforme conventuelle ou morale de leur temps, montrant que mysticisme et action dans l’Église étaient loin d’être incompatibles. Mais la vie des contemplatives semble soumise à un balancement lourd de conséquences : tantôt soupçonnées d’imposture ou d’illusion, tantôt vénérées comme des "saintes vivantes", ces femmes durent affronter des situations de crise. Il nous faut à présent définir le contexte, les contenus et les implications de ces appréciations divergentes.

Notes

1 Rafael Carrasco, "Milagrero siglo XVII", Estudios de Historia Social, 36-37, 1986, p. 406.

2 Felipe Ruiz Martín, "Demografía eclesiástica", D.H.E.E., t. II, p. 682-733. Annie Molinié-Bertrand, "Le clergé dans le Royaume de Castille à la fin du XVIe siècle", Revue d’Histoire économique et sociale, 51, 1973, p. 5-53, donne des chiffres légèrement inférieurs.

3 J. L. Sánchez Lora, op. cit., p. 103-105.

4 A. Molinié-Bertrand, art. cité.

5 Ángel Martínez Cuesta, "El movimiento recoleto en los siglos XVI y XVII", Recollectio, 5, 1982, p. 5-47.

6 Voir José García Oro, Cisneros y la reforma del clero español en tiempo de los Reyes Católicos, Madrid, CSIC, 1971.

7 Sur les aspirations à la réforme spirituelle, voir Marcel Bataillon, Erasme et l’Espagne, Recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe siècle, Paris, Droz, 1937, et Melquiades Andrés Martín, Los Recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1976.

8 Eugenio Ayape, "Breve noticia de las monjas agustinas recoletas", Recollectio, 2, 1979, p. 333-350, et Pablo Panedas, "Las monjas agustinas recoletas en la España de los siglos XVI y XVII", Recollectio, 9, 1988, p. 273-379.

9 Ventura Ginarte González, La Orden Trinitaria. Compendio histórico de los Descalzos Trinitarios, Salamanque, PP. Trinitarios, 1979, p. 69-145.

10 Raimundo Creytens, "La riforma dei monasteri femminili dopo i decreti Tridentini", Il Concilia di Trento e la riforma tridentina. Atti del Convegno storico internazionale, Trento, 2-6 settembre 1963. Rome-Fribourg, Herder, 1965, vol. I, p. 45-84.

11 Sur la légende noire des beatas, voir Alonso Huerga, Historia de los Alumbrados, t. IV: Los Alumbrados de Sevilla (1605-1630), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988, p. 98-110.

12 Par exemple Mariló Vigil, La Vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Madrid, Siglo Veintiuno de España Ed., 1986 et Marie-Catherine Barbazza, "L’épouse chrétienne et les moralistes espagnols des XVIe et XVIIe siècles", Mélanges de la Casa de Velázquez, 1988, t. XXIV, p. 99-137.

13 Paloma Derasse Parra, Mujer y patrimonio: Málaga en el tránsito de la modernidad, Málaga, Servicio de Publicaciones de la Diputación Provincial, 1988, et M. C. Barbazza, "Les paysans et la dot : un exemple de quelques pratiques en Nouvelle-Castille (1580-1610)", Mélanges de la Casa de Velázquez, 1989, t. XXV, p. 161-174. Également Mary Elizabeth Perry, Crime and Society in Early Modem Seville, Hanover-Londres, University Press of New England, 1980, p. 212-234.

14 Exemples d’entrée précoce au couvent : Micaela de Aguirre (3 ans, habit à 5 ans), Antonia Jacinta de Navarra (7 ans), Mariana de San José (8 ans), Gertrudis Anglesola, María de Santo Tomé et Teresa de Jesús María (9 ans), Ana Felipa de los Ángeles, Antonia de Jesús, Hipólita de Jesús et María Ángela Astorch (11 ans), Gertrudis María de la Corona et María de la Antigua (13 ans).

15 G. Zarri, Monasteri, art. cité, p. 388.

16 Olegario Sánchez Hernández, " Introducción ", dans Maria Vela y Cueto, Autobiografía y Libro de las Mercedes, Barcelone, Juan Flors, 1961, p. 14.

17 L. Muñoz, n° 132, p. 10-31.

18 Le grand-oncle paternel de sœur Hipólita, José de Rocaberti (v. 1528-1584), avait passé sa jeunesse dans les rangs de l’observance franciscaine. Lorsque les capucins italiens arrivèrent à Barcelone en 1577-1578, il fut l’un des premiers à entrer dans leur ordre. La sœur de José, Estefanía de Rocaberti (1530-1608), vécut longtemps en compagnie d’une beata, sous la direction des jésuites de Barcelone. À l’âge de cinquante-sept ans elle résolut de consacrer sa fortune à la fondation d’un Carmel déchaussé dans cette ville, où elle fit profession en 1589 sous le nom d’Estefanía de la Concepción et fut plus tard maîtresse de novices.

19 Jacinto Busquets Matoses, n° 225, p. 1-79.

20 María Vela, n° 22, p. 307-309.

21 A. del Pozo, n° 143, p. 341.

22 Isabelle Poutrin, "Souvenirs d’enfance. L’apprentissage de la sainteté à l’époque moderne", Mélanges de la Casa de Velázquez, XXIII. 1987, p. 334-339 et p. 344.

23 Véhémente protestation contre la tyrannie familiale et conventuelle, l’ouvrage de la bénédictine vénitienne du XVIIe siècle Arcangela Tarabotti semble sans équivalent pour l’Espagne : Francesca Medioli, L’"Inferno monacale" di Arcangela Tarabotti, Turin, Rosenberg & Sellier, 1990.

24 "Una vez me envío a llamar una mi hermana que estaba casada, que me llegase a su casa; y pregunté a la criada quién estaba con ella, y díjome: "Un hermano de su marido", que era mancebo. Y sabía yo que él y ella deseaban casarme con él y hacían grandes diligencias. Yo me atavié de tal manera toda desaliñada con unos paños de cocina, y desta manera fue allá, y entrando que me vió mi hermana, fue extrañamente enojada y díjome: ¿Donde va? ¿Estás loca? ¡Véteme de allí! Yo me volví llena de alegría a mi casa", Ana de San Bartolomé, n° 2, p. 286.

25 Sur hommes et femmes, cf. Elijsa Schulte van Kessel (éd.), Women and Men in Spiritual Culture, XIV-XVII Centuries. A Meeting of North and South, La Haye, Netherlands Government Publishing Office, 1986, et Beth Miller (éd.), Women in Hipanic Literature. Icons and fallen Idols, Los Ángeles-Londres, University of California Press, 1983.

26 Exemples d’âge au mariage : Juana Rodriguez et Mauricia del Santísimo Sacramento (13 ans), Isabel de Jesús (14 ans, veuve à 36 ans), Beatriz Ana Ruiz (14 ans, veuve à 17, remariée, veuve à 30 ans), Ana de la Cruz (15 ans), Mariana de Jesús (Rojas) (15 ans, aussitôt veuve, remariage, veuve avant 18 ans), Catalina de Jesús y San Francisco (15 ans, veuve à 20 ans), Mariana de Jesús (Baquero) (v. 17 ans, veuve avant 30 ans), Ana de Jesús (18 ans), Luisa Zaragoza (20 ans, veuve à 37 ans), Madrona Clarina (21 ans, veuve la même année).

27 Ana de la Cruz (m. 1601) en est le seul exemple, semble-t-il. Sa condition sociale la mettait à l’abri des revers de fortune et de l’obligation du travail, causes majeures de l’infélicité conjugale.

28 "Tendría yo como dieciocho años y más, y creía que para tener hijos no era menester mis que las bendiciones de la Iglesia, que en esa virtud creía que se tenían; y como oiese contar algunas cosas, entré en dudas, y como se lo pregunté a mi madre y me dijó que más era menester que las bendiciones, aunque no percibí lo que era, conocí algo, y tomé cal horror que dije lo despidiesen, que no lo haría por todo el mundo. Y así se dejó. Verdad es que puse otras excusas bastantes", Mariana Francisca de los Ángeles, n° 16, fol. 8v.

29 "... casóme, como tengo dicho, a mi disgusto, metiéndola en ello un yerno suyo; y el no ser a mi gusto, fue la causa, el ser con quien me casaron, hombre, que me llevaba muchos años. (...) Yo quisiera darme a entender digo, como me había criado en e! campo, y me trajeron a poblado, y me vistieron ya como mujer; el mundo me llevó trás sí, tomando por medio a mis mismos parientes, que me decían, dándome muchas quejas de mi madre, que mal me había empleado. Lo mismo decía toda la gente del lugar, como me llevaba tantos años, y no tenía dientes, de suerte, que hasta los muchachos me coceaban, permitiéndolo así Dios nuestro Señor. (...) Hizóme muchísimo mal esto que tengo dicho; concebí que tenian razón mis parientes, y todos los que me hablaban en aquéllo, pareciéndome, que mejor me estuviera con otro de mi edad, sin mirar las muchas virtudes que tenía mi buen compañero", Isabel de Jesús, n° 60, p. 8.

30 J. Bernique, n° 100, p. 41-43.

31 On peut rapprocher les épisodes suivants : Maria de la Ascension dans B. Camuñas, n’101, fol. 45r sq., récit du confesseur : la beata est enlevée par un chevalier de idem, et menée dans une auberge du quartier de Lavapiés à Madrid, elle résiste aux assauts de son ravisseur et s’échappe. L’agresseur, entré chez les franciscains déchaussés, vient plus tard lui demander pardon. Isabel de Jesús (Díaz), n° 61, p. 75-78 : la beata est poursuivie par un chevalier de idem, qui lui fait des propositions flatteuses, elle le sermonne, il renonce à ta débauche et entre à la Chartreuse,

32 Par exemple María de la Ascensión, n° 43, fol. 11r-v et Gertrudis María de la Corona dans Juan de Santa Bárbara, n° 116, p. 26.

33 Catalina de Jesús y San Francisco dans J. Bernique, n° 100, p. 27-28.

34 Bernardina de Jesús (m. 1626), qui administra dans sa jeunesse l’hôpital de la Concepción de Baeza, et Lucía de Jesús (m. 1653), qui fut domestique à Tolède, disent avoir dû repousser des tentatives de viol : Bernardina de Jesús, n° 6, fol. 296v et Lucia de Jesús, n° 37, fol. 8v-9r.

35 Ana de Jesús (m. 1617) rapporte l’agression d’un prêtre âgé, familier de sa tante (Ana de Jesús, n° 1, fol. 23v), tandis que Maria Manuela de San José (m, 1709) raconte qu’elle dut fuir le guet-apens dressé par un ecclésiastique de Madrid et une entremetteuse (Maria Manuela de San José, n° 48, p. 13)

36 "Acontecióme un caso tan luego como viné, que me hicieron portera, y un hombre de aquí, patiente de la hermana Pascuala, dió en aficionarse de mi, así de mi habla como de tos ojos, por habérmelos visto cuando comulgaba, y ordeno de escribirme un papel, mostrando la voluntad que me tenta, y llegó al torno, y diómelo. Yo me hallé acongojada ton él, porque era moza y recién venida aquí, y si le mostraba a la Prelada, por ventura pensaria yo le había dado alguna ocasión", Ana de San José, n° 24, fol. 21. Voir aussi Ángela María de ta Conception, n° 53, p. 34 : après avoir joué dans une comédie représentée au parloir de son couvent de Medina del Campo, la jeune religieuse reçoit un message amoureux envoyé par un ecclésiastique.

37 Cf. J. L. Sánchez Lora, op. cit., p. 97-138.

38 J. Carrasco, n° 104, p. 218-219.

39 Par exemple Agueda de la Cruz (m. 1621), Ana de San Bartolomé (m. 1626), Isabel de Jesús (m. 1648), Maria de Jesús Munoz (m. 1662).

40 "En este tiempo tenía yo a mi cargo todo el trabajo de casa, que era mucho; porque era aldea, y había labranza, y en casa se cocía todo el pan que se gastaba, y se lavaba también la ropa", B. de Mendoza, n° 127, p. 91.

41 María de la Ascensión était, selon son confesseur, une couturière et une brodeuse recherchée par la clientèle madrilène (B. Camuñas, n° 101, fol. 38r) ; Mauricia del Santísimo Sacramento, après la mine de sa fortune, exerça aussi cette activité (Mauricia de ! Santlsimo Sacramento, n° 68, p. 202) ; Ana de Jesús dut, pour nourrir les siens, filer et faire de la dentelle (A. de la Madre de Dios, n° 156, p. 223-224 et 228). Signalons le cas exceptionnel de Maria de la Santísima Trinidad (m. 1653), connue à Séville dans sa jeunesse pour sculpter avec talent des images religieuses, activité qui lui permit d’être acceptée au couvent (Maria de la Santísima Trinidad, n° 45, fol. 69r).

42 Bernardina de Jesús dut affronter les réprimandes de son confesseur qui la jugeait trop jeune pour travailler à l’hôpital au contact du monde (Bernardina de Jesús, n° 6, fol. 286r).

43 "No faltó quien llevó noticias a mi tierra, como esta cerca deste lugar, del ejercicio en que me ocupaba. Sintiéronlo mucho mis hermanos. Decían, que los tenía deshonrados", Isabel de Jesús, n° 60, p. 107.

44 Beatriz Ana Ruiz (m. 1735) était devenue blanchisseuse, son mari l’ayant laissée "chargée de Filles et de dettes". Affligée de maux mystérieux, elle était soupçonnée de possession démoniaque par les prêtres de son village (T. Pérez, n° 140, p. 18).

45 "La mayor penitencia era hacer todo a escondidas de mis amas, que en lo demás de volver los ojos a la poca salud ni a que servía en cosas de tan grande trabajo no se me daba cosa, ni de la guerra que se me levantaba con los sehores si acertaban a saber algo porque les parecía que no les había de poder servir", Lucía de Jesús, n° 37, fol. 11r-v.

46 Mauricia del Santísimo Sacramento, n° 68, p. 215-216.

47 José María Miura Andrades, "Beatas y beaterios andaluces en la Baja Edad Media. Su vinculación con la Orden de Predicadores", Andalucia entre Oriente y Occidente. Actas del V coloquio international de Historia Medieval de Andalucia, Cordoue, Diputación Provincial de Córdoba, 1988, p. 527-535.

48 M. E. Perry, "Beatas and the Inquisition in Early Modem Seville", dans Peter Haliczer (dir.), Inquisition and Society in Early Modern Europe, Londres, Croom Helm, 1987, p. 149.

49 Catalina de Jesús y San Francisco, que son confesseur avait envoyée se promener dans les rues de Madrid en guise de mortification, manqua être battue par la foule (J. Bernique, n° 100, p. 176). Voir aussi María de la Santísima Trinidad dans A. de Lorea, n° 118, p. 49.

50 "Tomólo muy mal y con gran sentimiento de Io que les había de agradecer pues me recibían sin dote. Fueron grandes sus congojas y las cosas que me dijo y como estaban dos criados del Rey que me pedían y un secretario y un contador, cosa que a todos nos estaba muy bien; yo le respondí como yo no me había de casar con niguno aunque fuera el mismo Rey como tenía hecho voto de castidad; a esto me dijo que me traería breve para absolverme dél y si esto no quería que a lo menos me quedase con ella en habito de beata, cosa que mucho aborrecía; tampoco salí a esto y asi la persuadí a que respondiesemos a la Me Priora y se lo agradeciesemos a las religiosas", Ana de San José, n° 24, p. 8-9.

51 "Y también, que mudando de traje me dejarían las beatas, pues siempre me buscaban en h iglesia para hablar de Dios, haciéndome dos mil preguntas, qué oración tenía, qué penitencia hacía, cuales eran mis ejercicios, y todo esto, y verlas cabecitorcidas era para mi tormento, y muy tuera de mi natural y condition, pues siempre procuré no ser reparable en nada, y guardar mucho silencio en la igle.sia, hablando en ella con Dios, y no de Dios ton otra companera al lado, que todo esto me movía para dejar el traje de beata". F. de Ahumada, n 82, p. 10.

52 Exemples de beatas mariées : Juana Rodríguez et Luisa Zaragoza ; mères de famille : Catalina de Jesús y San Francisco et María de Jesús Baquero ; veuves : Ana de Jesús, Madrona Clarina, Mariana de Jesús (Rojas) et Beatriz Ana Ruiz ; domestique : Lucia de Jesús.

53 Par exemple Ana María de la Concepción, Beatriz Maria de Jesús, Bernardina de Jesús, Jerónima de Jesús Carillo, Maria de la Fe et Mauricia del Santísimo Sacramento.

54 C’est le cas de Francisca Dorotea (m. 1623), Maria de la Santísima Trinidad (m. 1660) et María de Cristo (m. 1711).

55 Antonia de Jesús (Pastrana, 1612 - Medina Sidonia, 1695) : fille de don Francisco López de la Palma et de doña Josefa Ximénez de Alfaro, Antonia était l’aînée de quinze enfants. La famille s’établit à Grenade en 1620. La lecture du Libro de la Vida de Thérèse d’Avila détermina la vocation d’Antonia. À l’âge de dix-neuf ans, elle prit l’habit de beata de l’ordre de Saint Augustin, mena chez ses parents une vie de contemplative et fit sa profession en 1635. Elle fut à l’origine des deux béguinages de l’Albaicín et de Grenade et prononça ses vœux comme augustine récollette avec ses compagnes lorsque ces établissements furent érigés en couvents. Elle fonda deux autres maisons de cet ordre en Andalousie : à Chiclana en 1666 et à Medina Sidonia en 1687. Sur l’ordre d’un confesseur, Antonia de Jesús écrivit une relation de ses fondations, dont le manuscrit autographe, inédit, est conservé au couvent des augustines récollettes de Medina Sidonia. Sa vie et ses écrits ont été étudiés par le P. Teodoro Calvo, Fundación de los Agustinos Recoletos en la ciudad de Granada (1603-1835), Madrid, 1980, inédit, fol. 130-188.

56 Sur les étapes de ce processus, cf. J. M. Miura Andrades, art. cité, p. 532.

57 A. de Lorea, n° 118, p. 29-37.

58 J. Bernique, n° 100. Voir aussi Elias Gómez Domínguez, La Madre Mariana. Aportaciones a la biografía de una madrileña, Madrid, Tirso de Molina, p. 114-117.

59 Cf. J. M. Sallmann, "Image", art. cité ; G. Zarri, "Le Sante", op. cit., et Peter Brown, "Le saint homme, son essor et sa fonction dans l’antiquité tardives", La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, Seuil, 1985, p. 59-106.

60 "La Hermana Mariana de Jesús fue tenida comúnmente por santa, y que acudía tanta gente a buscarla y comunicarla que la mandó su confesor no diese audiencia en ciertos días de la semana para que pudiese tener más horas de oración, lo cual experimentó esta testigo (...) asímismo, vió que la venían a visitar muchísimas veces personas muy graves así eclesiasticos como seglares, caballeros y señoras, y de todo género, pobres y ricos, los cuales la pedían los encomendase a Dios", Mariana de Jesús, n° 185, témoignage de doña Constanza de Sigura, fol. 19r.

61 Cf. A. Vauchez, "Les pouvoirs informels dans l’Église aux derniers siècles du Moyen Âge : visionnaires, prophètes et mystiques", Mélanges de l’École Française de Rome, t. 96,1984, p. 281-293.

62 "En particular llevó este testigo a Madrid una mujer que estaba en pecado mortal y en peligro de quitarla la vida sus deudos si lo supieran, y la dejó en parte muy segura y recogida, lo cual hizo por orden desta sierva de Dios, y sabe se casó. También sabe esta testigo que un hombre estaba amancebado, y no hacía vida con su mujer por tener la amiga en casa, y por persuasión de la sierva de Dios echó la amiga de casa quedando con mucho amor con su mujer. (...) Sabe asimismo que un hombre tenta a su mujer encerrada en un gallinero por estar amancebado con otra, y no sustentaba la suya sino la hacía padecer grandes trabajos. y por persuasion de la sierva de Dios este hombre dejó la manceba y hizo vida maridable con su mujer. Vino a pedir a la sierva de Dios una lavandera remediase un mancebito que andaba en hábito de mujer y entraba en partes vedadas en que cometía muchos pecados mortales, y la sierva de Dios le redujo a que dejase el hábito mujeril, vistiéndole de limosna el de hombre, al cual hizo se confesase, y después se fuese desta ciudad, y lo hizo así, todo lo cual vió este testigo, y compró el hábito para el dicho", Mariana de Jesús, n° 185, témoignage de doña Constanza de Sigura, fol. 18r.

© Casa de Velázquez, 1995

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540