Version classiqueVersion mobile

Miracles d’un autre genre

 | 
Olivier Biaggini
, 
Bénédicte Milland-Bove

Condensation de l’histoire sacrée : le transfert du miracle biblique

Deux miracles pour un nom

Plasticité de la figure de Véronique dans la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet)

Lydie Lansard

Texte intégral

  • 1 G. Paris et A. Bos (éd.), Trois versions rimées de l’Évangile de Nicodème, p. 19, v. 583-586.

1Dans sa version rimée de l’Évangile de Nicodème, Chrétien mentionne ce témoin particulier au procès du Christ devant Pilate sans pour autant s’avancer sur le miracle qui l’a touché1 :

Une femme, Veronica,
lur dist coment il la sana
d’un mal k’out eu longement, par tucher a sun vestement.

  • 2 L’Église orientale voit en ces deux femmes une personne unique. Voir à ce sujet P. Sbalchiero, « Vo (...)

2Rapporté au style indirect, le témoignage est comme évidé : nulle précision quant au « mal » de cette femme, nulle mention du miracle dont elle a été témoin. Qui est donc Véronique ? Au Moyen Âge, Véronique se construit entre deux miracles : d’une part, la guérison de la femme hémorroïsse, d’autre part, l’apparition miraculeuse des traits du Christ sur le voile avec lequel la sainte femme a essuyé son visage lors du portement de croix ou de la crucifixion2. Le second miracle sera le plus fécond et fera passer Véronique à la postérité : on le retrouve dans les mystères comme dans des textes vernaculaires en prose. Nous nous demanderons en quoi la plasticité de la figure de Véronique, sujette à translatio et au transfert, devient un outil efficace dans le devenir littéraire du miracle qui la touche. Nous questionnerons, pour ce faire, les transpositions de cette figure dans un texte de la fin du Moyen Âge, la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet) qui fait du miracle un moteur narratif et partant, propose une représentation ambiguë du personnage miraculé.

I. — Constitution de la figure de Véronique

  • 3 La première mention du voile de Véronique se trouve dans un cérémonial dédié en 1143 par un chanoin (...)
  • 4 Le visage saint d’Édessa, dans l’Église des Bartholomites à Gênes, aurait été peint par le Christ l (...)
  • 5 Vers 1160, le chanoine de Saint-Pierre de Rome, Pietro Mallius, émit l’hypothèse que cette légende (...)
  • 6 Selon une version peu répandue, l’épisode se serait déroulé pendant l’activité publique de Jésus, m (...)
  • 7 Il s’agit de la sixième station du chemin de croix.
  • 8 Un voile de Véronique était conservé dans l’église Saint-Pierre de Rome dès le viiie siècle. Il aur (...)

3Si la figure de Véronique au voile appartient à la tradition chrétienne, elle n’a pourtant de base ni dans l’histoire profane, ni dans l’histoire sacrée3. Développée aux viie-viiie siècles, sa légende peut se lire comme une transposition de la légende de l’Image d’Édessa (ou Mandylion)4. En effet, la version la plus connue5 relate qu’une femme pieuse de Jérusalem, poussée par la compassion lorsque Jésus Christ portait sa croix au Golgotha6, lui donna son voile pour qu’il pût essuyer son front. Jésus accepta et, après s’en être servi, le lui rendit avec l’image de son visage qui y était miraculeusement imprimée. Bien qu’aucun évangile (ni canonique, ni apocryphe) n’évoque le geste de la sainte femme, la liturgie catholique retint ce dernier miracle7 et la légende s’imposa peu à peu comme la véritable histoire de cette rare et miraculeuse image acheiropoiète8. Si Véronique ne figure pas au martyrologe romain, elle n’en a pas moins été l’objet d’une grande vénération populaire à la fin du Moyen Âge ayant partie liée à l’intérêt porté à l’humanité du Christ et aux aspects concrets de la Passion que la spiritualité franciscaine développa à partir du xiiie siècle.

  • 9 Nous donnons ici la traduction en ancien français de la version latine selon A. E. Ford (éd.), Les (...)
  • 10 Voir Matthieu 9, 20-22. Marc 5, 25-34 et Luc 8, 43-48 relatent le même récit, en ajoutant que la fe (...)
  • 11 F. Richard, G. Bardy et L. Neyrand (éd.), Eusèbe de Césarée : Histoire ecclésiastique, VII, 18, p.  (...)
  • 12 M. Dulaey, Symboles des Évangiles, p. 150.
  • 13 A. E. Ford, Les versions courtes en ancien français et en prose, p. 45.

4Cependant, si la figure de Véronique au voile n’émerge que tardivement, le nom de Véronique est quant à lui beaucoup plus précoce. En effet, on trouve la première occurrence de ce nom, sous sa forme macédonienne Bere Nikè, dans la recension A de l’Évangile de Nicodème, où une femme hémorroïsse témoigne lors du procès du Christ de sa guérison miraculeuse : « Et une femme, par nun Veronica, dist : “Jo corui de sanc doze anz et jo toçai la frenge de sun vestement, et en eire fui garie”9. » Premier témoin de ce nom, l’Évangile de Nicodème n’est pas pour autant le premier indice de sa popularité. En effet, cette miraculée est mentionnée dans les évangiles synoptiques, mais reste anonyme10. On la retrouve aussi chez Eusèbe de Césarée qui, dans son Histoire ecclésiastique11, rapporte qu’à Césarée de Philippe, au début du ive siècle, on montrait la maison de la femme que Jésus avait guérie d’un épanchement de sang, ainsi qu’une statue de bronze dont on disait qu’elle représentait cette femme suppliante, face au Christ. Selon Martine Dualey, « la guérison de l’hémorroïsse […] fait partie des images les plus courantes à date ancienne12 ». Le récit de cette guérison était donc très populaire dans l’Antiquité chrétienne, comme en témoignent les nombreuses représentations de ce miracle dans l’art funéraire. L’effacement graduel de la femme hémorroïsse devant la femme au voile peut tenir aux limites de sa parole. En effet, un interdit mosaïque s’oppose à son témoignage lors du procès du Christ : « Dïent li gieu : “Nostre lei ne receit pas testemoigne de femme13”. » Le témoignage de Véronique, témoignage féminin, est frappé de nullité légale et en devient invalidé. Le personnage n’a aucun impact sur le cours de l’histoire et partant, coupe court à toutes potentialités narratives. Ce n’est pas le cas de Véronique au voile, qui, elle, devient un motif littéraire fécond. Ainsi, si l’hémorroïsse a joui d’une forte popularité jusqu’au viie siècle, son nom passera à la postérité comme la détentrice du saint voile. Le miracle du saint voile se greffe ainsi sur celui de la guérison de la femme hémorroïsse issu des synoptiques afin de le prolonger et de l’ancrer dans une tradition.

5S’il attestait la première mention de ce nom, l’Évangile de Nicodème présente, dans certaines de ses réécritures du xive siècle, une hésitation quant au miracle qui a touché Véronique. Ces dernières doivent composer avec la collusion des deux figures féminines, avec un nom recouvrant deux miracles au sein du récit de la Passion. Ainsi trouve-t-on dans une version vernaculaire de l’Évangile de Nicodème conservée dans une Complainte de Notre Dame une synthèse des deux figures, où Véronique hémorroïsse et Véronique au voile ne font plus qu’une :

  • 14 J. F. Drennan, et C. W. Marx (éd.), The Middle English Prose Complaint of Our Lady, pp. 97-98. Dans (...)

Et une femme Veronica qe molt ama mon douz fitz qi l’avoyt sané d’une forte maladie del flux sanglant, et feust alant vers un peyntour de fare peyndre un drapel a la semblance de la douce face mon douz fitz pur ly avoyr en memoyre, nous encontra. Et mon douz fitz qi tut savoit prist le drapel de la femme et tiert son douz vitz et remyst la semblance de son douz vitz el drapel. Et quant la femme vist cest miracle, eole chay a ses piés as genoils et graces ly rendy14.

  • 15 On retrouve la jonction de ces deux miracles dans la recension C de la Vengeance Nostre Seigneur, l (...)
  • 16 La femme hémorroïsse reste intégrée au récit du procès du Christ (15,3) : « Une fame se tira avant (...)

6Dans cette réécriture de l’apocryphe, Véronique devient le témoin de deux miracles. Guérie de son hémorragie et témoin de la production d’une image acheiropoiète15, elle condense les deux figures en une seule qui réinvestit de nouveau l’évangile apocryphe sous une forme actualisée. Une autre réécriture de l’Évangile de Nicodème, intitulée communément Évangile de Gamaliel, résout le problème de la duplicité de Véronique en conservant deux figures distinctes : l’une témoigne de sa guérison lors du procès du Christ et reste anonyme16, l’autre reçoit le saint voile sur le Calvaire et répond au nom de Véronique. Toutefois, cette réécriture possède la particularité de prolonger le rôle de la femme hémorroïsse dans le récit. On peut la reconnaître sous les traits de la femme galiléenne croisée par Joseph d’Arimathie et Nicodème après la crucifixion (21,2) :

Et elle leur demanda ou ilz aloient et ilz luy dirent qu’ilz aloient ensevelir le corps de Jhesu Crist. « Tenés, dist elle, ce drap de quoy vous l’enveloperez, car il me garist de maladie dont je estoie moult honteuse entre lez aultres dames. Car je touchai seulement sa robe je fu garie. »

7L’hémorroïsse devient la marchande de draps qui fait don du suaire du Christ, suaire qui deviendra une autre fameuse image acheiropoiète. Dans ces deux versions tardives de l’Évangile de Nicodème, la duplicité de Véronique est donc résolue. Que Véronique condense les deux figures et soit présentée comme témoin de deux miracles, ou qu’elle soit dédoublée en deux personnages — Véronique, la lépreuse au saint voile et la femme hémorroïsse anonyme qui fera don du suaire —, elle présente dans les deux cas une image acheiropoiète du Christ. Sans pour autant être réduite au simple élément d’une péricope, la femme hémorroïsse redevient anonyme et lègue son nom à son homonyme, plus féconde d’un point de vue narratif et littéraire. La fixation du nom exhibe ainsi la victoire définitive de Véronique au voile sur la femme hémorroïsse.

8Fondée sur l’hypotexte biblique et largement diffusée par la recension A de l’Évangile de Nicodème, la guérison de l’hémorroïsse trouve donc un prolongement dans le miracle du saint voile par le transfert et la fixation du nom de Véronique sur ce dernier. L’absence de fondements bibliques et historiques directs permet à la figure de s’amplifier librement et de jouer d’une complexe plasticité une fois transposée dans d’autres textes littéraires, jusqu’à devenir un élément nodal de la transposition du miracle dans un autre récit.

II. — Transpositions de la figure de Véronique au voile dans une prose du xve siècle : La Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet)

  • 17 Transposé dans l’écriture dramatique, le miracle du saint voile devient un épisode obligé des Mystè (...)
  • 18 Nous citerons les passages de ce texte selon l’édition de Ford.
  • 19 Voir notre article sur la question, « Adapter l’Évangile de Nicodème au xive siècle ».
  • 20 Z. Izydorczyk, « Introduction », pp. 6-9.
  • 21 Si la compilation de matériaux divers est caractéristique des adaptations de la fin du Moyen Âge, l (...)

9Aux xive et xve siècles, Véronique désigne la femme au voile tant dans les Mystères de la Passion17 que dans des proses en moyen français. On la retrouve par exemple dans la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet)18, texte qui prolonge et clôt l’Évangile de Gamaliel dans de nombreux manuscrits19. La Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet) est une compilation de plusieurs matériaux. Le récit condense trois textes, à l’origine distincts, mais issus d’un même cycle, le cycle de Pilate20. D’une part, la Cura sanitatis relate la miraculeuse guérison de Vespasien par une représentation du Christ et la confirmation par Pierre de la véracité du rapport de Pilate ; d’autre part, la Vindicta Salvatoris reprend deux récits, le premier relatant la destruction de Jérusalem par Titus, le second, la condamnation de Pilate ; enfin, la Mors Pilati clôt le récit sur l’exil et le suicide du procurateur romain21.

  • 22 A. E. Ford (éd.), La Vengeance de Nostre Seigneur, the Version of Japhet, p. 40.
  • 23 Ibid., p. 39.
  • 24 Ibid., p. 41.

10Le récit de la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet) mobilise des personnages et des événements historiques — comme Titus et Vespasien ou la destruction de Jérusalem — mais la chronologie réelle et les circonstances historiques y sont redessinées. En effet, si, dès l’incipit, Rome est définie comme le « chief de toute paiengnie », où Vespasien « aouroit et fesoit aourer les ydoles22 », cet espace païen est à lire comme un îlot éphémère dans une temporalité chrétienne. Les événements sont situés « aprés quarante ans que Jhesu Crist fust mis en croys en Jherusalem23 », et la destruction de Jérusalem n’est pas annoncée comme une victoire de Titus mais comme l’œuvre du Christ : « Sy que Jhesu Crist, qui avoit souffert passion pour racheter l’umain linnage, afin qu’il donast recognoissance a l’empereur et pour le geter hors de celle erreur et ces gens ossy, ovra par telle maniere comme il s’ensuit sy desoubz24. » L’histoire chrétienne côtoyant l’histoire romaine, Véronique au voile préside à l’avancée du récit et devient un moteur de l’action.

  • 25 Ibid., p. 58.
  • 26 Ibid., pp. 41-42. Vespasien est même dit lépreux un peu plus loin dans le récit (p. 43) : « Puis ap (...)
  • 27 Ibid., p. 73.

11En effet, Véronique va entraîner une suite d’événements, de péripéties aussi miraculeuses les unes que les autres à partir de la duplication de son personnage. Véronique au voile génère le personnage de Vespasien qui se construit comme son double narratif. Vespasien, empereur de Rome, est gravement malade et les médecins sont impuissants à lui venir en aide. Comme elle, qui, auparavant, « estoit si plaine de lepre qu’elle ne s’ouzoit tenir entre les gens25 », Vespasien est atteint d’« une maladie qui s’appeloit chancre, qui lui menga le nez du visaige et les levres jusques aus dans. Et les sourcis et la barbe lui pellerent26 ». Véronique prie Dieu pour que Vespasien soit guéri comme elle l’a elle-même été : « Et plaise toy, beaux Sire, Dieux, de le guerir comme je fus guerie27. » Les modalités du miracle sont similaires pour les deux figures. Seul le voile, relique au pouvoir thaumaturgique, va permettre la guérison. Dans le cas de la guérison de Vespasien, Véronique et Clément prient Dieu

  • 28 Ibid., p. 80.

qu’il monstra illuecques son miracle. Et quant il eurent achevee leur oroison, il desploierent veant tous la touaille et la mirant devant l’empereur et la lui firent adourer. Et incontinent il fust guari par telle maniere que onques ne lui paru ne que si jamés n’eüst eü nulle maladie28.

  • 29 Une étude des transpositions du personnage de Véronique dans les romans du Graal serait à envisager (...)

12Double de l’empereur lépreux, Véronique est aussi passive que Vespasien lors du miracle qui l’affecte elle-même dans le récit de la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet). Tenue à l’écart de la crucifixion, la Vierge Marie qui s’approche d’elle, lui prend son drap, en essuie le visage du Christ, le lui tend et provoque sa guérison. Si le miracle de la guérison de l’empereur crée ainsi une figure de double, l’insertion de la Vierge comme intercesseur privilégié entre Dieu et la malade relègue Véronique au second plan, cette dernière, comme Vespasien, étant touchée par un miracle d’ostension. Véronique sert donc de modèle à l’éclosion du personnage de Vespasien dans la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet). Le voile de Véronique est un motif littéraire suffisamment libre pour pouvoir être dupliqué et déformé, et ainsi entraîner d’autres miracles29.

13Du point de vue diégétique, cette duplication narrative permet l’avènement d’une histoire ayant pour conséquence la conversion de l’Empereur romain et de son peuple au christianisme. Cependant, celle-ci n’advient qu’une fois la mort du Christ vengée, ainsi que l’explicite Vespasien :

  • 30 Ibid., pp. 84-85.

… sachiés que je ne me baptizeray jusques a tant que j’aie vengee la mort du Saint Prophete. Et je te promet que incontinent que je seray retourné, s’il plet a Dieu que je retourne, je me baptizeray et feray baptizer toutes mes gens. Et sy m’en iray en brief de temps en Jherusalem pour venger la mort de Jhesu Crist car il prist mort a tort et sans cause30.

  • 31 Ce récit, centré sur la conversion d’un empereur romain, illustre la promesse de Jésus dans l’épiso (...)
  • 32 Ibid., p. 84.

14Choisi pour châtier ceux qui sont coupables de la mort du Christ, Vespasien est élevé au statut de défenseur et vengeur sacré du Christ. Sa responsabilité dans la crucifixion en est effacée, par la soumission de l’empereur au Christ aussi bien que par les actes qu’il va accomplir en son nom. Assuré de « prendre place au festin31 », l’empereur romain devient, par sa foi, plus qualifié que les Juifs, « héritiers du royaume », pour héberger dans son pays, Rome, la papauté et le siège de l’Église. Ainsi, la guérison miraculeuse de Vespasien permet, d’une part, l’avènement de Clément comme « apostole et chief de la crestienté32 », d’autre part, l’édification d’un monument :

  • 33 Ibid., pp. 85-86

Lors l’empereur leva Climent et fust apostole, et fist fere une eglise fondee de saint Symeon et ung alter. Et sur l’alter il mist la touuaille de Veronique sur deux pilers out estoit la figure de Jhesu Crist. Et fist ordener en celle eglise fons pour baptiser tous ceulz qui se voudroient baptizer. Et la saint Climent baptisa Veronique sans lui remuer son nom33.

  • 34 Selon David Hugh Farmer, l’histoire de Véronique aurait été inventée pour expliquer la présence d’u (...)
  • 35 P. Sbalchiero, « Légendes populaires », dans Id. (dir.), Dictionnaire des miracles, p. 44.

15En plus d’être un moteur de la narration, le miracle du voile de Véronique est à l’origine de la création d’un récit légendaire. Il permet de légitimer l’instauration du pape Clément Ier, pape de 88 à 97, d’expliquer l’édification de l’église Saint-Pierre de Rome et, ainsi, de fonder la véracité du Volto Santo, voile de Véronique conservé à Rome34. Amplifié, magnifié, le pouvoir thaumaturgique du saint voile sort de l’histoire christique pour changer l’histoire romaine. Par les conséquences qu’il entraîne, il régénère la narration en la conduisant au récit de la destruction de Jérusalem mais procède aussi d’une visée politique, en provoquant la conversion de l’Empire romain au Christianisme et la fondation de Saint-Pierre de Rome. La transposition de Véronique au voile dans ce récit est le point d’impulsion des rebondissements de l’intrigue et légitime l’existence de la relique. Elle devient le pré-texte à la création légendaire. La Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet) participe donc d’une légende populaire telle que la définit Patrick Sbalchiero. Il s’agit d’un récit chrétien « décrivant des phénomènes qualifiés d’extraordinaires, liés à la foi et au culte chrétien, à la Vie de Jésus, de la Vierge ou des saints35 », dénué partiellement ou totalement de fondement historique, et appartenant partant à l’ordre de l’imaginaire.

  • 36 A. E. Ford (éd.), La Vengeance de Nostre Seigneur : the Version of Japhet, p. 77.
  • 37 Ibid., p. 83.
  • 38 Ibid., p. 83.

16Figure d’évangélisatrice — son miracle conduisant à la conversion de l’Empire romain —, Véronique prend, en outre, le visage d’un passeur. Dans la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet), si elle permet la passation de pouvoir de Vespasien à Titus, son fils, elle joue aussi un rôle d’intermédiaire entre Vespasien et Clément, s’effaçant constamment devant ce dernier. Ainsi, lors de la présentation du voile devant l’empereur, « Veronique portoit le drap a la main destre et le bailla a Climent36 ». Devant l’empereur, Véronique s’efface devant le sermon de Clément. Lorsque Vespasien veut remercier Véronique en lui donnant « villes, cités, chastiaux, tresor ou autres choses excepté Rome37 », celle-ci décline son offre mais l’oriente encore vers Clément : « Sire, j’en remerci Dieu et vous et sy vous prie que ce que vous me voulés donner, que vous donnés a Climent qui est disciple de Jhesu Crist et je me suy donnee a lui38. » Véronique fonctionne comme un lien qui advient pour s’effacer ensuite, comme un truchement narratif, dans la diégèse mais aussi dans la structuration du récit.

  • 39 Malgré le terme d’« exemple » présent dans le texte, le récit de la guérison de Véronique au voile (...)
  • 40 Ibid., pp. 58-60 : « Il estoit une bonne dame qui s’apelloit Beronique laquelle vist ancoures et sy (...)

17En effet, si la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet) suit souvent l’Évangile de Gamaliel, remaniement tardif de l’Évangile de Nicodème, la solide imbrication des deux récits est rendue manifeste par le personnage de Véronique. Dédoublée en deux figures porteuses d’images acheiropoiètes dans l’Évangile de Gamaliel, Véronique rend compte de l’étroit tissage des deux récits par la relation que chacun d’eux fait de sa guérison où la Vierge Marie, joue un rôle d’intercesseur entre la malade et le Christ. Le miracle est rapporté deux fois dans la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet), une première fois, à titre d’« exemple39 », par Jacob40, une seconde fois par Véronique elle-même :

  • 41 Ibid., pp. 75-76.

Sachiez que je suy celle fame qui estoit lepreuse en Gualilee. Et quant Jhesu Crist fu mis en crois, j’alay au mont de Calvaire et sa douce mere qui estoit la prist un crevechief que pourtoie et en essua la face de Jhesu Crist qui estoit toute seureuse de la grant engoysse qu’il souffroit. Et incontinent fust la figure de la face de Jhesu Crist au chevichief. Et puis la me bailla et incontinent je fus guerie41.

18Le récit de ce miracle est développé en des termes très proches dans le chapitre 18 de l’Évangile de Gamaliel :

2. Et tant dis qui queroient le bois, une fame vint de Jherusalem qui estoit lepreuse laquel se appelloit Veronica. Et regarda Jhesu Crist tout estendu — car ilz l’avoient descendu pour en clouer lez piez — et commenca a faire tres grant deul. Et la mere Dieu regarda la fame et l’apella, et elle vint a elle, et elle luy dist : « Dame, je suis malade et lepre. Et si cuidoie que Jhesus et sa vertu me guerist. Or le voy cloé et estendu en la crois en telle maniere que oncques mais home ne fust mis. Et si ne croy nul temps mais guerir, mielx amasse estre morte que vive. »
3. Et lors nostre Dame luy dist : « Baille moy ton queuvrechief. » Et la fame le luy baille. Et lors nostre Dame ainsy qu’elle povoit a grant deul moult [f° 51] doulcement torcha le visage de Jhesu Crist qui estoit plain de sueur de la grant angoisse qu’il souffroit. Et encontinant la semblance de la face de Jhesu Crist fust apparent ou queuvrechief. Et puis nostre Dame le bailla a la fame, et luy dist : « Fame, n’aies paour de riens car tu seras tantost guerie. » Et la fame le prent et regarda la semblance de la face de Jhesu Crist qui estoit faite de la sueur de son visage. Et incontinent elle fu guerie. Et lors elle se prent a crier et a demoustrer le miracle, et lez Juifs la vouloient batre, se ce ne fust Nicodemus.

19L’Évangile de Gamaliel relate de façon plus détaillée la guérison de Véronique en rapportant les paroles des personnages au style direct. Cependant, ce récit reprend les mêmes termes que ceux de la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet) : Véronique est lépreuse et se tient à distance du Christ. Son « grant duel » interpelle la Vierge qui, après l’avoir écoutée, lui demande son « crevechief » pour en essuyer la face du Christ, laquelle était « toute seureuse de la grant engoysse qu’il souffroit ». La formulation du récit de l’Évangile de Gamaliel n’est pas sans rappeler celle des récits de la Vengeance ; cette reprise quasisimilaire exhibe leur construction en miroir. L’entrelacement des deux textes constitue une histoire en deux volets, où les deux parties se répondent et fonctionnent comme des empreintes. La mémoire de la Passion selon l’Évangile de Gamaliel est imprimée au sein de la Vengeance Nostre Seigneur, tout comme la Vengeance Nostre Seigneur semble affleurer à la surface de l’Évangile de Gamaliel. De la même façon que l’ambiguïté de Véronique se résorbe, les textes se réunissent. L’insertion de Véronique dans une nouvelle configuration textuelle, au sein d’un diptyque, lui confère une portée thématique et idéologique autre. Véronique, agent de la transposition et de la création littéraire, se situe ici à la conjointure des deux textes.

20Véronique favorise, par la duplication de sa figure, l’éclosion de nouveaux personnages et fonctionne comme un moteur de la narration. À l’origine d’une dynamique et d’une complexification narrative, elle apparaît pleinement comme un agent de la transposition littéraire, voire, dans le cas qui nous intéresse, comme un point de contact essentiel à la structuration des récits. Au-delà du statut d’outil littéraire, nous nous interrogerons donc enfin sur le sens que revêt Véronique dans ces transpositions.

III. — Véronique comme signe

  • 42 Mc 5, 26.
  • 43 Ibid., p. 42.
  • 44 Pour l’interprétation de la guérison de l’hémorroïsse chez les Pères de l’Église, voir M. Dulaey, S (...)
  • 45 A. E. Ford, (éd.), La Vengeance de Nostre Seigneur, the Version of Japhet, p. 47.
  • 46 Ibid., p. 55.
  • 47 Ibid., p. 58.

21Si la transposition de Véronique dans la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet) remotive le miracle premier, qu’en est-il de son sens ? Dédoublée dans la guérison de Vespasien, elle entretient une étrange familiarité avec la guérison de l’hémorroïsse. Certes, le symptôme diffère. Mais l’inefficacité des soins médicaux est la même. En effet, alors que l’évangile de Marc rapportait que la femme hémorroïsse avait déboursé beaucoup d’argent pour se faire soigner et que son mal avait plutôt empiré42, la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet) précise au sujet de Vespasien que « il firent venir les meilleurs mires qu’il peürent onques trouver. Et tant plus y mettoient les mires les mains, et tant plus croysoit la maladie43 ». Dans les deux cas, la progression de la maladie est proportionnelle au nombre de soins prodigués : les médecins représentent les faux dieux, les dieux païens. Vespasien et l’hémorroïsse sont tous deux des figures de l’humanité malade en quête de guérison et dans les deux épisodes, leur guérison se prête à merveille à devenir une figure du salut44. L’hémorragie comme la lèpre est une souillure corporelle et partant, un symbole transparent du péché. Pour l’hémorroïsse comme pour Vespasien, c’est la foi en la divinité qui guérit. La Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet) insiste à de nombreuses reprises sur ce point. Gaius, le sénéchal de Vespasien, annonce une première fois que « qui pouroit avoir aucune chouse qui eüst touché au cors du Saint Prophete, pour tant que hom y eüst sa foy, qu’il seroit tantost gueri45 » avant de le réaffirmer devant Jacob : « Et je avoie dist a mon seigneur que s’il povoit trouver aucune chose qui eüst touché au corps du Saint Prophete, que incontinent qu’il l’aroit, il seroit gueri, en tant qu’il creüst en sa loy46. » Jacob explicitera plus tard l’importance de la foi, en prenant pour exemple Véronique : « Pour quoy je vous dis que s’il ne croit au Saint Profette et ne le adouroit come Dieu tout-puissant, il ne pouroit guerrir. Mes s’il le vouloit croire, il seroit tantost guerri come ont esté grant foison d’autres47. » C’est donc bien la foi qui préside à la guérison, qui fait advenir le miracle. En ce sens, la guérison miraculeuse de Vespasien recouvre le même sens que celle de l’hémorroïsse. Ainsi, si la transposition du miracle est bien effective d’un point de vue formel, son sens profond demeure inchangé.

  • 48 Saint Bernard a joué un rôle décisif dans l’histoire de la dévotion à la Sainte Face, notamment par (...)

22Cependant, ce sens subit une réduction symbolique. En effet, Véronique au voile, Vespasien et la femme hémorroïsse incarnent tous trois la possibilité de contact avec le divin par le moyen de la foi. Or ce contact se cristallise dans l’élan vers la divinité, qui passe par le toucher ou par la vue48. Toucher la frange du vêtement du Christ permet la guérison de l’hémorroïsse, voir le voile permet celle de Vespasien et de Véronique. Le miracle d’ostension s’oppose au miracle d’impression par la distance qu’il impose entre la relique et le malade. Offert dans le lointain, présenté retiré, le voile exerce un pouvoir de la distance qui dit aussi la puissance du contact, selon les termes de Georges Didi-Huberman :

  • 49 G. Didi-Huberman, La ressemblance par contact, p. 81.

Au niveau narratif, on constate que toutes les légendes anciennes de la Sainte Face sont des récits où c’est la distance qui légitime la puissance du contact, donc du miracle opéré par le portrait-empreinte : qu’il s’agisse du Mandylion ou de la Véronique, à chaque fois l’empreinte du visage christique n’apparaît — et ne guérit son destinataire — qu’au terme d’une translatio, d’une épreuve de la distance49.

23Le contact, qui préside à ces miracles, est rendu manifeste dans la forme qu’est l’empreinte. Si l’on définit l’empreinte comme une marque produite par la pression d’un corps sur une surface, est donc empreinte la guérison de l’hémorroïsse qui touche la frange du vêtement du Christ. Est aussi empreinte le voile de Véronique, sur lequel le visage du Christ est imprimé. Si l’empreinte de l’hémorroïsse dit la présence du corps de Dieu, l’empreinte du voile souligne au contraire l’absence du corps qui n’est plus là, mais dont on garde la trace. Mais dans un cas comme dans l’autre, c’est l’Incarnation du Dieu fait homme qui est immanente.

  • 50 La dérivation fantaisiste du nom de Veronica à partir des mots « Vera Icon (eikon) », « image fidèl (...)
  • 51 Le nom de Véronique désigne, dans plusieurs textes médiévaux mentionnés par les Bollandistes qui pa (...)

24L’empreinte pose donc le problème de la représentation dans un texte qui est lui-même une représentation. Véronique, via le voile, devient un élément réflexif, métatextuel, qui interroge les possibilités de la représentation littéraire. Quelle qu’elle soit, Véronique pose donc la question de la représentation et est à interpréter à l’aune de son prénom, que l’étymologie populaire a rapproché au xiiie siècle des mots latins « vraie » (vera) et « image » (icon, -is). « Image fidèle50 », elle s’impose comme figure de dévoilement et de révélation de la vérité. Triplement caractérisée, par ce qu’elle était, ce qu’elle est et ce qu’elle symbolise, Véronique devient le signe de la représentation51, exhibant par là la fonction iconique que son nom lui confère. La scission originelle de Véronique en deux figures se métamorphose, dans le diptyque Évangile de Gamaliel / Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet), en figures-miroirs qui se regardent, se ressemblent et sont toutes deux vectrices d’un tissage. Portant toutes deux la victoire que leur nom leur attribue, elles contribuent à tisser les deux récits ensemble et font figure de passeur.

25Constituée à partir de miracles distincts, Véronique, l’hémorroïsse inspirée des écrits néotestamentaires, trouve sa prolongation dans l’espace narratif de la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet) où elle devient Véronique au voile et partant, le moteur même du récit. Accédant à l’autonomie littéraire sans pour autant se figer définitivement, la figure de Véronique au voile jouit d’une riche plasticité. Elle est réinventée dans le texte à l’origine du prénom, l’Évangile de Nicodème, avec une hésitation qui annonce une condensation des deux figures ou un dédoublement du personnage. La vivacité littéraire du miracle de Véronique fait qu’il se constitue en motif topique, en motif actantiel et en motif symbolique voire métatextuel. La figure de Véronique porte une problématique littéraire qui questionne la représentation et se résout littérairement dans une forme achevée : celle de la fusion des deux textes dont elle est issue, dans leur remaniement tardif des xive et xve siècles.

Notes

1 G. Paris et A. Bos (éd.), Trois versions rimées de l’Évangile de Nicodème, p. 19, v. 583-586.

2 L’Église orientale voit en ces deux femmes une personne unique. Voir à ce sujet P. Sbalchiero, « Voile (de sainte Véronique) », dans Id. (éd) Dictionnaire des miracles, p. 844.

3 La première mention du voile de Véronique se trouve dans un cérémonial dédié en 1143 par un chanoine de Saint-Pierre de Rome au pape Célestin II, et la tradition ne serait pas antérieure au vie siècle. Alors que l’iconographie chrétienne représente traditionnellement Véronique tenant un tissu où s’est imprimé le visage de Jésus, la dévotion au chemin de croix a introduit la rencontre du Christ et de Véronique.

4 Le visage saint d’Édessa, dans l’Église des Bartholomites à Gênes, aurait été peint par le Christ lui-même.

5 Vers 1160, le chanoine de Saint-Pierre de Rome, Pietro Mallius, émit l’hypothèse que cette légende était née quand, sur le chemin vers le Golgotha, une femme aurait retiré son voile et l’aurait placé sur le visage du Christ pour l’essuyer et que son visage s’imprima miraculeusement. Cependant, au viie siècle, un texte apocryphe, la Mort de Pilate, mentionne Véronique comme une confidente de Jésus à qui celui-ci aurait donné le voile sur lequel se serait imprimé le visage. À ce sujet, voir P. Perdrizet, De la Véronique et de sainte Véronique, pp. 1-15.

6 Selon une version peu répandue, l’épisode se serait déroulé pendant l’activité publique de Jésus, mais la tradition la plus forte situe l’événement sur le chemin du Calvaire. Voir à ce sujet G. Duchet-Suchaux et M. Pastoureau, « Véronique », pp. 332-333.

7 Il s’agit de la sixième station du chemin de croix.

8 Un voile de Véronique était conservé dans l’église Saint-Pierre de Rome dès le viiie siècle. Il aurait été signalé à Saint-Pierre de Rome en 1287, même si le pape Célestin III (1191-1198) parle déjà d’un suaire qui pourrait être celui de Véronique. Le voile aurait été vendu lors du sac de Rome en 1527, mais, comme bien souvent pour les reliques, il réapparut rapidement et on le signala à nouveau dans la salle des reliques au xviie siècle, même si certains prétendirent que le visage qui était imprimé sur le voile était celui d’un paysan du nom de Manoppello. D’autres églises à Milan ou Jaén en Espagne prétendent également détenir le vrai voile de Véronique.

9 Nous donnons ici la traduction en ancien français de la version latine selon A. E. Ford (éd.), Les versions courtes en ancien français et en prose, p. 45. Les versions en prose courtes recensions B et C de l’apocryphe ne nomment pas l’hémorroïsse, cette dernière demeurant anonyme : « Aprés sailli sus une feme et dist : “Je estoie malade et le fui .xii. ans ; et il me gari en une eure” » (B) ou encore : « Puis dist une fame qui ert devant Pilate : “Je estoie malade del sanc par .xii. anz, si atoché les frenges de la vesteüre mon seignor Jesu, si fui garie de mon mal” » (C), citations tirées respectivement de A. E. Ford, Les versions courtes en ancien français et en prose, p. 86 et de B. Lindström (éd.), A Late Middle English Version of the Gospel of Nicodemus, p. 64.

10 Voir Matthieu 9, 20-22. Marc 5, 25-34 et Luc 8, 43-48 relatent le même récit, en ajoutant que la femme s’était auparavant ruinée en soins médicaux inefficaces.

11 F. Richard, G. Bardy et L. Neyrand (éd.), Eusèbe de Césarée : Histoire ecclésiastique, VII, 18, p. 406.

12 M. Dulaey, Symboles des Évangiles, p. 150.

13 A. E. Ford, Les versions courtes en ancien français et en prose, p. 45.

14 J. F. Drennan, et C. W. Marx (éd.), The Middle English Prose Complaint of Our Lady, pp. 97-98. Dans cet extrait, la collusion de l’image peinte et de l’image acheiropoiète est permise par le désir d’un acte de mémoire, désir qui mobilise l’image, l’icône ou la relique. Il est possible que cette variante soit issue de la Mort de Pilate (viie-viiie s.) qui donne cette version du miracle : Véronique désirait rencontrer Jésus pour le peindre ; elle le rencontra en chemin et lui fit part de son projet. C’est alors que le Christ aurait appliqué la toile sur son visage, accréditant ainsi la thèse selon laquelle le voile de Véronique et l’image d’Edesse ne seraient en réalité qu’une seule et même relique. À partir de 1204 en Occident, la fonction-image et la fonction-relique tendent à s’investir l’une l’autre à se contaminer réciproquement.

15 On retrouve la jonction de ces deux miracles dans la recension C de la Vengeance Nostre Seigneur, laquelle suit souvent la recension courte A de l’Évangile de Nicodème dans les manuscrits. « Or a trois anz passez qu’il gueri une fame qui decouroit de sanc por ce qu’ele atoucha ses vestemanz. Et quant ele se vit guerie, por l’amor de lui ele pint s’image et sa sanblance et la majesté de Nostre Seingneur, andemantres qu’il vivoit, an une touaille. Si qu’il le sot bien, si la mist en sauf mout honoreemant. » Voir A. E. Ford (éd.), La Vengeance de Nostre Seigneur, the old and middle french prose versions, p. 46. Si dans la Complainte de Notre Dame, l’image acheiropoiète se substitue au portrait qui doit être peint, dans la recension C de la Vengeance Nostre Seigneur, l’image est une peinture faite de la main d’homme.

16 La femme hémorroïsse reste intégrée au récit du procès du Christ (15,3) : « Une fame se tira avant et dist : “Sire, ouez novellez : j’estoie malade d’une maladie grant, qui s’appelloit sanc fluy. Et ung jour je demouroie avec lez dames moult honteusement, et Jhesus passa par illecques. Et je eu esperance que son umbre me gariroit, et je m’aprouchai de luy, et touchai a sa robe. Et incontinant je fus saine et neitte. Pour quoy je croy qu’il est vray filz de Dieu qui est venus pour racheter l’umain lignage, et ne le [f° 42v] le congnoissent pas mais le veulent liver a mort les siens meismes”. » Nous citons le texte inédit de l’Évangile de Gamaliel, dont nous préparons l’édition, d’après le ms Liège, Bibliotheca Episcoporum Leodiensium 7D12.

17 Transposé dans l’écriture dramatique, le miracle du saint voile devient un épisode obligé des Mystères de la Passion et se mue en topos. Véronique apparaît le plus souvent lors la scène du portement de croix, sur le chemin du Calvaire. Elle essuie le visage de Jésus Christ avec un voile, sur lequel les traits du Christ restent miraculeusement imprimés. Voir les correspondances dans la Passion Nostre Seigneur du ms Sainte Geneviève (v. 2319-2347), la Passion de Semur (v. 7238-7241) ou encore la Passion d’Arras (v. 15869-15874) et remarquer les formules topiques.

18 Nous citerons les passages de ce texte selon l’édition de Ford.

19 Voir notre article sur la question, « Adapter l’Évangile de Nicodème au xive siècle ».

20 Z. Izydorczyk, « Introduction », pp. 6-9.

21 Si la compilation de matériaux divers est caractéristique des adaptations de la fin du Moyen Âge, la combinaison de ces textes n’est, par contre, pas nouvelle. En effet, la Vindicta Salvatoris a été très rapidement rapprochée de la légende de Pilate et, la guérison de Vespasien étant relatée comme une des conséquences de la Passion du Christ, il était logique qu’elle fût racontée à la suite du très populaire Évangile de Nicodème. Les versions latines de l’Évangile de Nicodème sont d’ailleurs souvent suivies de textes appartenant au « cycle de Pilate » : les plus anciens manuscrits latins contiennent déjà des copies de l’Évangile de Nicodème suivies de la Vindicta Salvatoris, ces deux textes se retrouvant aussi dans les manuscrits latins plus tardifs. La transmission latine des deux récits suggère donc qu’ils étaient perçus comme ayant des rapports contigus, ne serait-ce que parce que la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet) insère des fragments de l’histoire romaine dans une fresque chrétienne.

22 A. E. Ford (éd.), La Vengeance de Nostre Seigneur, the Version of Japhet, p. 40.

23 Ibid., p. 39.

24 Ibid., p. 41.

25 Ibid., p. 58.

26 Ibid., pp. 41-42. Vespasien est même dit lépreux un peu plus loin dans le récit (p. 43) : « Puis apres va croistre la maladie de Vespessian par telle maniere qu’il fust tout lepreus. Et sy fust plain de celle lepre qu’il ne povoit aler ne seoir ne tenir droit. »

27 Ibid., p. 73.

28 Ibid., p. 80.

29 Une étude des transpositions du personnage de Véronique dans les romans du Graal serait à envisager afin de mesurer leur influence sur ces versions de la fin du Moyen Âge.

30 Ibid., pp. 84-85.

31 Ce récit, centré sur la conversion d’un empereur romain, illustre la promesse de Jésus dans l’épisode du centurion de Capharnaüm : « Chez personne en Israël, je n’ai trouvé une telle foi. Aussi, je vous le dis, beaucoup viendront du levant et du couchant prendre place au festin avec Abraham, Isaac et Jacob dans le royaume des cieux tandis que les héritiers du royaume seront jetés dans les ténèbres du dehors » (Mt 8, 10-12).

32 Ibid., p. 84.

33 Ibid., pp. 85-86

34 Selon David Hugh Farmer, l’histoire de Véronique aurait été inventée pour expliquer la présence d’un voile de Véronique, conservé dans l’église Saint-Pierre de Rome dès le viiie siècle. Voir D. H. Farmer, « Véronique ». Cette légende pose Jérusalem et Rome sur un pied d’égalité, l’une possédant le tombeau et la croix, enjeu futur des croisades, l’autre conservant elle aussi son objet miraculeux, un « portrait » du Christ.

35 P. Sbalchiero, « Légendes populaires », dans Id. (dir.), Dictionnaire des miracles, p. 44.

36 A. E. Ford (éd.), La Vengeance de Nostre Seigneur : the Version of Japhet, p. 77.

37 Ibid., p. 83.

38 Ibid., p. 83.

39 Malgré le terme d’« exemple » présent dans le texte, le récit de la guérison de Véronique au voile relève toujours du miracle, dont la finalité première est « de prouver non la vérité et l’utilité des préceptes chrétiens salutaires de façon abstraite, mais le pouvoir de Dieu de réaliser des miracles directement ou par l’intermédiaire des saints ». Cette définition en regard de celle de l’exemple se trouve dans C. Bremond, J. Le Goff et J.-C. Schmitt, L’exemplum, p. 54.

40 Ibid., pp. 58-60 : « Il estoit une bonne dame qui s’apelloit Beronique laquelle vist ancoures et sy est de Galilee et estoit si plaine de lepre qu’elle ne s’ouzoit tenir entre les gens. Et elle avoit sa foy que le Saint prophete Jhesu Crist la guerist. Et quant elle seüt que les juifs l’eürent mis en crois, elle eüt grant duel et s’en vint au mont de Calvaire ou il estoit mis en crois. Et vist la Vierge Marie enprés la crois avec ung sien disciple qui s’appeloit Jehan, si que Beronique n’auzoit s’aprocher d’eulx pour sa maladie, mes plouroit et crio[i]t si fort et fesoit grant duel. Et quant la Vierge Marie la vist et vist qu’elle pleuroit, elle lui fist signe a la main qu’elle venist a elle. Et quant elle fust venue, la Vierge Marie print ung crevichié que Beronique avoit en sa teste et essua le visage de Jhesu Crist. Et incontinent la figure du visaige de Jhesu Crist fust apparant au crevichief et le bailla a Beronique. Et encouirres l’a et si fust guarie. »

41 Ibid., pp. 75-76.

42 Mc 5, 26.

43 Ibid., p. 42.

44 Pour l’interprétation de la guérison de l’hémorroïsse chez les Pères de l’Église, voir M. Dulaey, Symboles des Évangiles, pp. 133-152.

45 A. E. Ford, (éd.), La Vengeance de Nostre Seigneur, the Version of Japhet, p. 47.

46 Ibid., p. 55.

47 Ibid., p. 58.

48 Saint Bernard a joué un rôle décisif dans l’histoire de la dévotion à la Sainte Face, notamment par ses sermons sur le regard et la contemplation.

49 G. Didi-Huberman, La ressemblance par contact, p. 81.

50 La dérivation fantaisiste du nom de Veronica à partir des mots « Vera Icon (eikon) », « image fidèle », remonte aux Otia Imperialia de Gervais de Tilbury (vers 1211), où on lit en III, 25 : « Est ergo Veronica pictura, Domini veram secundum carnem representans effigiem a pectore superius. » Voir Gervais de Tilbury, Otia Imperialia, éd. S. E. Banks et J. W. Binns, pp. 606-607.

51 Le nom de Véronique désigne, dans plusieurs textes médiévaux mentionnés par les Bollandistes qui parlent de sainte Véronique, la plus ancienne et la plus connue de ces authentiques images du Christ, conservée à Rome. Par exemple un ancien missel d’Augsbourg a une messe : « De S. Veronica seu vultus Domini ». Matthieu de Westminster parle de l’empreinte de l’image du sauveur qui s’appelle Veronica : « Effigies Domenici vultus quae Veronica nuncupatur », l’effigie du visage du Seigneur qui est appelée une Véronique.

Auteur

Université Toulouse II

© Casa de Velázquez, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search