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Miracles d’un autre genre

 | 
Olivier Biaggini
, 
Bénédicte Milland-Bove

Condensation de l’histoire sacrée : le transfert du miracle biblique

Le miracle exégétique

Un mode poétique de conceptualisation du pouvoir dans deux récits alexandrins

Amaia Arizaleta

Texte intégral

I. — Les récits Alexandrins

  • 1 Ce travail a bénéficié d’une aide de l’Agence nationale de la recherche portant la référence anr-09 (...)
  • 2 Le poème a 2 675 strophes. Je cite le texte du Libro de Alexandre dans l’édition de J. Casas Rigall(...)
  • 3 On lira une belle synthèse sur le fonctionnement du miracle dans O. Biaggini, L’auctoritas en Casti (...)
  • 4 Le texte du poème explique qu’Alexandre croit d’abord avoir affaire à un ange (« creo que era ángel (...)
  • 5 « Il s’agit de Juifs, qui y ont été réduits en captivité. » Les traductions en français sont mienne (...)
  • 6 Ajoutons à cela que le récit de la destinée d’Alexandre le Grand fait partie de la plupart des hist (...)
  • 7 « Il lut dans Daniel, dans une prophétie, qu’un Grec changerait l’Asie en monarchie. »

1Cette étude tentera de proposer une glose de deux passages du Libro de Alexandre, poème anonyme écrit en castillan probablement vers 1220-12251. Ces deux unités narratives se situent aux strophes 1131-1163 et 2101-2115 de l’œuvre2 ; chacune se rapporte à un évènement singulier qui répond à une modification exceptionnelle par Dieu des lois de la nature, en présence de témoins qui éprouvent la vérité du miracle3. L’objet de la première de ces représentations séquentielles est de raconter les circonstances de la vision prophétique d’Alexandre le Grand, qui annonçait sa rencontre avec le Grand Prêtre de Jérusalem ; dans le deuxième récit, il est dit comment Dieu ferma les Portes caspiennes en faveur du Macédonien. Ces deux épisodes représentent l’entrée dans la capitale de la Judée de la figure de gloire d’un Alexandre interlocuteur de la divinité4, ainsi que la réclusion surnaturelle d’un peuple maudit, identifié comme appartenant au peuple d’Abraham (« Judíos son, que yazen en su cabtividat », 2104a5). Les deux récits sont très fortement marqués par l’empreinte biblique ; leur essence est historique, ils exposent des données en relation avec l’histoire d’Israël — et par conséquent avec l’histoire du salut6. Ils proposent à leurs auditeurs ou lecteurs des faits et une chronologie qui s’insèrent très exactement dans le temps vétérotestamentaire, par le truchement de la prophétie de Daniel (8 et 11, 2-4) [ « Leyó en Danïel, en una profeçía, /que tornarié un griego Asia en monarquía7 », 1145ab].

  • 8 A. Grabois, « The Hebraica Veritas », p. 613. Je reconnais volontiers ma dette à l’égard des beaux (...)
  • 9 G. Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs et Lire la Bible.
  • 10 Plus concrètement, Ézéchiel 39, 11 : « En ce jour-là, Je donnerai à Gog un lieu qui lui servira de (...)
  • 11 « Car les prophètes l’ont ainsi prophétisé : ni homme ni femme n’oserait envisager de traverser ce (...)

2Ces deux récits qui s’entremêlent ont été soigneusement préparés par le clerc anonyme et élucident ses intentions doctrinales. Ils donnent à voir assurément le poids de la biblical mind dans le monde des lettrés8, ainsi que les relations intellectuelles entre christianisme et judaïsme au tournant des xiie et xiiie siècles : les coordonnées temporelles et spatiales des deux récits situent très exactement le roi Alexandre en contiguïté du peuple juif, dont l’existence même témoigne de la vérité du christianisme9. L’auteur castillan déroule soigneusement les étapes de la construction de ces prophéties, portant toutes les deux sur la venue d’Alexandre le Grand ; par son arrivée à la vallée caspienne, le Macédonien accomplit les prédictions sur la tribu maudite d’Ézéchiel, 38-3910, que le poète anonyme lit dans la version de Pierre le Mangeur (1947bcd-1948a : « Que fue de los profetas assí profetizado / que mugier nin varón non sea tan osado / de passar esta foz, sól’ non sea pensado // Otorgo — diz’el rëy11— »). Par son arrivée à Jérusalem, Alexandre accomplit la prophétie sur sa propre destinée et organise le temps du récit.

  • 12 Pour J. García López, Libro de Alexandre, p. 63, « … el biblismo alejandrino no apuesta por una apr (...)

3L’élaboration de ce dense tissu prophétique suffirait à confirmer la complexité de ces passages, qui témoignent du désir de l’auteur du Libro de Alexandre de déployer ses connaissances, relatives ici au domaine de l’herméneutique biblique. Le clerc mène à bien un commentaire littéral, moral et allégorique des versets d’Ézéchiel à partir de Pierre le Mangeur et de Daniel, interprétant leur sens, qui enseigne ce qui s’est passé, ce qu’il faut faire et ce qu’il faut croire12 : le présent du public du poème est lu à la lumière du passé antique et biblique. Ce clerc lettré n’a aucun mal à faire siennes les paroles de Grégoire le Grand dans les Moralia in Job,

  • 13 « … scientias tamen omnes atque doctrinas ipso etiam locutionis suae more transcendit, quia uno eod (...)

… l’Écriture sainte […] avec les même mots […], tout en contant une histoire, [elle] révèle un mystère et, ainsi, elle sait dire le passé de telle sorte qu’elle puisse par là même annoncer le futur et, sans que l’ordre du discours soit transformé, elle peut par les mêmes mots décrire ce qui s’est fait et décrire ce qui se fera13.

  • 14 Sur la question polémique de l’horizon de réception du poème, on lira un bon résumé des positions a (...)

4Les rapports entre la Synagogue et l’Église, entre la Loi mosaïque et la Loi du Christ, par le truchement d’un Alexandre le Grand résolument païen, servent ici à expliquer le texte sacré, mais ils représentent également la relation entre le clerc et le monarque : ils signifient l’emprise de l’Église sur la royauté, assujettissent le roi au clerc14.

  • 15 Patrick Henriet définit la cléricalisation du pouvoir royal comme « l’affirmation explicite par les (...)

5Car notre auteur est un clerc de cour ; il vit à l’ombre du roi et fait partie de l’Église : il inscrit son pouvoir social dans l’espace de son texte, dans le but de démontrer que le clerc reçoit l’hommage du roi et que le roi reçoit le conseil du clerc. Nous sommes là devant ce que Patrick Henriet a nommé « cléricalisation du pouvoir royal », c’est-à-dire la reconnaissance par ce dernier du rôle des clercs dans la définition de l’office monarchique aussi bien que dans son exercice15. Monarchie et clergie sont intimement unies dans le poème anonyme ; les deux récits de miracle et de prophétie dont il est question dans ces pages constituent une série sémantique forte et permettent de comprendre que l’exégèse de la Bible fut, pour le poète anonyme, une pratique stimulante qui lui permettait de discourir sur la nécessaire soumission du souverain au clerc ainsi que sur l’existence d’un domaine possible d’entente entre les deux, celui du savoir.

Ce qui est donné à voir

  • 16 L. Marin, De la représentation.
  • 17 O. Biaggini, « La translatio dans le mester de clerecía », p. 89.
  • 18 Voir R. Coutray, Prophète des temps derniers, p. 335.

6Les deux épisodes, célèbres dans l’imaginaire alexandrin, représentent : ils donnent à voir concrètement16, puisqu’ils déclenchent dans l’esprit des images ou des entités mentales par une expression linguistique qui est constitutive de leur compréhension. Aussi ces images mentales agissent-elles grâce à la « visibilité emblématique de l’écrit comme figuration et lecture du monde », comme l’a dit Olivier Biaggini en citant Paul Zumthor17. Ces épisodes possèdent tous les deux une logique discursive, qui a elle-même sa grammaire. Ils sont nécessairement liés dans l’économie du récit : l’auteur anonyme insère sa biographie profane d’un héros païen dans la profondeur du texte sacré, et donne le monde à lire à son public. Il réalise en effet un exercice de conceptualisation des réalités du monde, à partir de sa connaissance très sûre de la Bible, et se livre de la sorte à un commentaire de sa technique de composition. Il impose une lecture sériée : le premier récit est structuré autour d’une double vision qui place au premier plan la figure sacrée du Grand Prêtre juif, que le conquérant grec déchiffre et interprète, concluant qu’il s’agit d’un envoyé divin. Le deuxième présente à nouveau le roi Alexandre écoutant et commentant des épisodes bibliques, prenant des décisions à la suite de ces commentaires, décidant enfin de prier pour que Dieu déplace les montagnes. À Jérusalem, le roi pénètre seul le sens et la portée de ce qui lui arrive, après avoir identifié les circonstances du songe dont il a bénéficié jadis. L’envoyé divin fait donc office de guide, de maître. L’élève est talentueux, puisqu’il reconnaît dans la figure du Grand Prêtre la figure de l’ange et, à travers ses mots, la voix de Dieu qui lui parle (à l’instar de Jérôme, le clerc castillan admire la lecture du sens littéral des mots)18. La figuration typologique condense les significations du texte de la prophétie, que le poète formalise dans l’image d’un roi instruit par les représentants de l’Église.

  • 19 « Mon roi, dit un savant, ne crains rien. »
  • 20 M. Agnew, « “Como en libro abierto” ». Cette étude met en relief la praxis exégétique du poème anon (...)
  • 21 Dans son commentaire du vers 1145a : « A Daniel (8 y 11, 2-3), que habla efectivamente de un rey gr (...)

7Dans le deuxième récit, c’est un savant qui informe le monarque (2103c : « Rëy — dixo un sabio —, non ayas qué temer19 »). Ici et dans l’épisode hiérosolymitain, le roi est entouré de figures de savoir qui l’éclairent et perfectionnent sa connaissance : Alexandre sait, mais son savoir profane doit être cautionné. Il a été dit que le Macédonien n’est pas capable d’interpréter correctement l’histoire d’Israël, ni sa propre histoire20, lorsqu’elle lui est présentée à Jérusalem. Contentons-nous de dire pour l’instant que, comme le rappelle Juan Casas Rigall, la prophétie qui annonçait la chute d’Alexandre a été amputée par le clerc castillan, pour des raisons structurelles ou idéologiques21. Si Alexandre ne lit pas sa destinée fatale, c’est bien parce que l’auteur a choisi de la taire, dans cette première partie de l’œuvre : la non-évocation de Daniel 11, 4 — « Et cum steterit, conteretur regnum ejus, et dividetur in quatuor ventos cæli » — pouvait maintenir le suspense (ou bien l’illusion du suspense) pour un public qui ne fût pas aussi fin connaisseur des livres de la Bible que notre poète. Cet Alexandre, qui sait mais qui demande à compléter son savoir avec l’aide des maîtres, pourrait bien figurer l’auditeur du poème.

  • 22 Voir par exemple, dans une immense bibliographie, D. Iogna-Prat, « La construction biographique ». (...)
  • 23 S. Shimahara, «Daniel et les visions», p. 31.

8Ces épisodes, qui s’installent dans l’espace de l’Orient et aux confins du monde connu, donnent à voir Alexandre le Grand en dévotion devant un ecclésiastique de haut rang ou bien priant humblement le Dieu chrétien. Une telle représentation pourrait être facilement alignée sur celle du monarque pieux, si fréquente dans les représentations du Moyen Âge central22. D’un point de vue général, le poète anonyme construit à partir de matériaux préexistants le renouvellement narratif de l’idée que le souverain est soumis à Dieu, dans le cadre ministériel de la coopération entre les prélats-exégètes dotés d’un savoir exceptionnel et les détenteurs de la puissance terrestre23. Toutefois, cette représentation comporte des particularités dignes d’attention. Le Macédonien, laïc mais encore païen, est béni par le peuple juif, par l’Église et par ses propres soldats dans l’épisode hiérosolymitain, par Dieu devant les Portes caspiennes. De manière explicite, les deux récits établissent l’élévation du Macédonien dans la foi chrétienne et son acceptation publique comme fidèle chrétien. Ces deux bénédictions possèdent comme il a été dit un caractère miraculeux : la narration de leurs circonstances prend la forme d’unités narratives qui se rapportent à des évenements singuliers qui viennent de Dieu. Mais Alexandre ne croit pas — il est païen, sans aucun doute possible. Il suffit de lire le dénouement de l’épisode des Portes caspiennes (2216) :

Quando Dios tanto fizo

por un omne pagano,

tanto o más farié

por un fiel cristiano.

Por nós non lo perdamos ;

d’esto só yo çertano :

¡qui en Dios ave dubda

torpe es e villano !

  • 24 «Je veux lire un livre qui traite d’un roi païen.»

9Le roi est païen. Dès le début du poème (5a), cette vérité est fondamentale et reste imprimée dans la mémoire et le regard du public: «Quiero leer un livro de un rëy pagano24.» Les juifs, quant à eux, sont représentés sous la forme de chrétiens. Le nivellement temporel visible dans l’épisode de Jaddus conduit à une situation d’achronie, où la pluralité religieuse disparaît au bénéfice des autorités monarchique et ecclésiastique, dans un cadre contextuel très précis.

  • 25 «Un homme apparut au-dessus de moi, entièrement revêtu des ornements sacrés; je l’appelle “homme”, (...)

10Les circonstances du séjour du roi à Jérusalem font suite à l’énumération des conquêtes militaires de Tyr et de Gaza; après avoir fait entendre au public du poème des vers qui chantaient le sang et le bruit, le poète lui propose d’admirer la sérénité et l’élévation politique et spirituelle du monarque. Les événements singuliers qui ont lieu dans la ville sainte sont expliqués par la visite au Macédonien d’un être fait d’esprit, et non de chair, qui porte les vêtements d’un évêque contemporain, exhale une merveilleuse odeur et prononce des paroles prophétiques (1153 et 1157-1159)25.

Paróseme de suso

un omne revestido ;

porque omne lo llamo,

téngome por fallido :

¡creo que era ángel

del Çielo deçendido,

ca non avrié tal cara

ningún omne naçido !

[…]

« Entiende, Alexandre,

qué te quiero fablar :

salte de Europa,

passa a Ultramar.

¡Avrás todos los regnos

del mundo a ganar ! ;

¡nunca fallarás omne

que’t pueda contrastar !

Quiérote todavía

mostrar una cordura :

quando vieres a omne

que trae mi figura,

dale grant reverençia,

muestral’ toda mesura.

¡Irá siempre pujando

la tu buenaventura ! »

Quando ovo dicho esto,

començós’a desfer :

sallós’me de los ojos,

non lo pude veer.

Tornós’ la casa lóbrega

cuemo solié seer ;

¡podrié un omne muerto

al olor guareçer !

11Le poète a su donner forme à l’image d’un divin qui apparaît sous les traits de la figure émissaire de l’ange, ou de Dieu lui-même. C’est autour de la figura divine (1158b) — apparue en songe, qui s’évanouit et quitte le regard du jeune prince pour se transformer en image charnelle dans le futur du conquérant, sous la forme d’une figura cléricale (1160a) — que l’auteur tisse l’explication du présent du monarque et sa vénération du Créateur (1158b). Alexandre comprend complètement à présent, une fois qu’il a appris que Daniel a prophétisé son empire (1161) :

  • 26 « Je n’adore pas celui-ci, ni ne le considère mon seigneur ; j’adore sa figure ; je prie le Créateu (...)

¡Yo a ésti non adoro

nin cato por señor,

mas, so la su figura,

oro al Crïador,

al que me prometió

de fer emperador,

que es Rey e Obispo

e Abat e Prïor26 !

12La conscience de l’accomplissement de sa destinée est parallèle à son interprétation du songe et de la rencontre avec le Grand Prêtre : Alexandre montre à Jérusalem qu’il est bon herméneute. Cette séquence est, par ailleurs, très habilement construite ; alors même qu’elle vient finir la représentation du prodige, l’auteur fait patienter son public. Le texte signifie que le roi est bien l’élu de Dieu ; toutefois, l’auteur n’introduit cette preuve par le miracle qui garantira le récit qu’après avoir exposé la vision de Jaddus (1137abc) :

  • 27 « Jaddus, en dormant, eut une vision [qui lui] enjoignait de s’habiller avec les vêtements liturgiq (...)

Vínole en visión

a Jadus do durmié

que, quando Alexandre

sopiessen que vinié,

sallesse contra él

qual la missa dizié27.

  • 28 « Il demanda à tous les clercs de se préparer […]. Ils sortirent accueillir Alexandre, ce fut le me (...)
  • 29 Sur ce point, voir l’étude classique d’I. Michael, The Treatment of Classical Material, et celle de (...)

13L’auteur castillan affine l’écriture suspensive : les témoins intratextuels ainsi que les auditeurs du poème se demandent pourquoi le roi vénère le Grand Prêtre. Semblable concaténation de visions et de figures fonctionne selon le critère de l’achèvement graduel. Le récit tout entier, qui démarre pourtant sur la colère du roi mais ne tient pas ses promesses épiques, est construit à partir de visions destinées à présenter une figure humaine qui est signe de la venue d’une figure divine ou proche de la divinité. La gradation du sens conduit, depuis la décision stratégique de Jaddus, au spectacle béatifique. Le choix du Grand Prêtre permet la complicité du monarque et des clercs (1140acd « Fizo aparejar toda la clerezía, / […] Fueron ad Alexandre reçebir a la vía : /¡nunca mejor consejo prisieron en un día28! »). Le clergé et la monarchie interagissent, bénéficiant de cette influence mutuelle : la ville de Jérusalem est libérée de la levée des impôts, le roi Alexandre lit d’excellentes nouvelles dans le Livre de Daniel (vraisemblablement conservé par le clergé de la ville). Jérusalem tire grand parti de l’arrivée du conquérant et celui-ci profite de sa visite. Le point culminant de ce récit de confiance entre le peuple juif et le monarque grec est la mise en scène des protestations des soldats païens d’Alexandre, dont le corollaire est la représentation complète d’une vision divine qui conduit le monarque et son entourage vers la béatitude politique : la prophétie confirme l’action du roi. Ces images restructurent la matière des sources ; si le modèle du récit est bien l’Alexandreis de Gautier de Châtillon (I, 499-538), l’auteur castillan déplace l’épisode, l’enrichit avec l’Historia de preliis (J2, 27-28) et modifie ainsi très notablement la leçon et le sens du passage, ce qui corrobore l’hypothèse qu’il était conscient des possibilités exégétiques de celui-ci29.

  • 30 Patrologialatina, « Historialibri Esther », chap. iv, « De Alexandro », col.1496A, 1496B, 1497C ; c (...)

14En effet, le récit de la vision d’Alexandre dans l’Alexandreis de Gautier de Châtillon est hors de tout contexte chronologique — Gautier l’insère pendant l’évocation de la guerre de Troie. Afin de respecter l’ordre temporel, l’auteur anonyme se tourne vers l’Historia de Preliis (et donc vers l’Historia scholastica : les deux récits que nous analysons ici constituent le cœur de la narration de Pierre le Mangeur)30. Il place cependant l’épisode dans une situation médiane, peu avant le centre physique du poème, alors que l’Historia de preliis en fait l’une des premières aventures du Macédonien. Mieux encore, en ajoutant des éléments nouveaux le poète s’éloigne radicalement de ses sources. Quatre points suffiront à démontrer la teneur des opérations de réécriture : 1) l’entrée d’Alexandre à Jérusalem est décrite de telle manière qu’un public chrétien ne pouvait pas ne pas se représenter une autre entrée triomphale dans cette ville, comme elle avait été rapportée dans le Nouveau Testament (Matthieu 21, 1-11 ; Marc 11, 1-11) : celle du Christ, le dimanche des Rameaux (1141) :

  • 31 « Les rues furent couvertes de roses et de fleurs, belles et parfumées. Tous les petits enfants por (...)

Cubrieron las carreras

de rosas e de flores

que pareçién fermosas,

davan buenas olores.

Todos levavan ramos

los moçuelos menores :

¡querién ad Alexandre

fer graçias e loores31.

  • 32 « Soltolos de tributos e de todas las pechas ; / mandoles que toviessen la Lëy a derechas » (« Il l (...)
  • 33 Dans les deux récits, le roi traite avec les Juifs de son royaume — royaume qui est celui de ses co (...)
  • 34 Historia de preliis, J2, chap. 28. Je cite selon T. González-Rolán et P. Saquero Suárez-Somonte (éd (...)

15Rien de semblable ne figure dans les sources, qui effleurent à peine l’entrée du roi dans la ville, préférant évoquer la réception de celui-ci par les prêtres ; 2) le poète modifie l’ordre des événements : pour lui, la priorité va à la narration de l’exonération fiscale octroyée aux Juifs de Jérusalem32. Le roi trace l’espace de la cité, à Jérusalem comme à Babylone33 ; 3) dans l’Historia de preliis, Dieu parle à Jaddus, et la vision de ce dernier est narrée en détail. Or le poète anonyme, nous l’avons vu, entoure de silence la vision du prêtre ; 4) enfin, la modification la plus significative concerne la prophétie de Daniel, 8 et 11, 2-3, sur le roi grec qui devait renverser la domination persane. Rien n’est dit sur elle dans le livre I de l’Alexandreis. En revanche, dans l’Historia de proeliis, 28, il est clairement dit que le Livre de Daniel est apporté par les sacerdotes : « Oblato vero per sacerdotes ei volumine Danielis in quo erat scriptum quendam Grecorum subiugaturum potentiam Persarum, arbitratus est se ipsum esse quem scriptura significabat est gavisus est34. » Dans le poème castillan, les clercs (la clerecía) apportent les livres de la Loi, à un autre moment du récit. Le roi lit la prophétie comme s’il s’était matériellement saisi du volume où elle avait été gravée : le poète castillan, contrairement à sa source, construit la figure volontariste d’un roi lecteur de son futur. Daniel est le prophète médiateur ; dans le Libro de Alexandre, le roi lui-même s’empare de la médiation : rien ne se dresse entre lui et Dieu.

Miracle, prophétie, vision : des genres admirables

16Un micro-récit se détache dans le récit principal de la venue d’Alexandre le Grand à Jérusalem : celui qui raconte, avec force détails, le songe d’Alexandre, ses perceptions synesthésiques, son appréhension de la figure de l’envoyé divin (1148-1159). C’est ici que le poète a représenté Jaddus sous les traits d’un haut ecclésiastique chrétien (1154) :

  • 35 « Son apparence était celle d’un évêque, il était paré de la mitre, des chaussures, de la robe. Il (...)

Obispo semejava

en toda su figura,

en mitra e en çapatas

e en su vestidura.

Vistié una dalmática

toda de seda pura ;

cubriel’ todos los pies,

tant’avié grant largura35.

  • 36 « Il me devança, et prononça ce discours : entends-moi, Alexandre, je veux te dire ceci […]. »
  • 37 « Sa cour en avait pris grand ombrage. »

17La vision d’Alexandre reflète en miroir l’image de l’autorité cléricale, seule à être décrite comme étant miraculeuse, image admirable qui doit être montrée, matérialisée. Car la vision et le miracle sont par essence empiriques. Ils sont des modalités du voir : le miracle ne met en jeu que le sens de la vue. On distingue plusieurs niveaux de la vue / vision, il suffit de se pencher sur les occurrences lexicales relatives au sens de la vue (ou de l’apparence) qui désignent au fur et à mesure le contenu de la vision du souverain : « visión » (1137a, 1142a), « vistiose » (1139), « parecién » (1141b), « vío » (1142a), « lóbrega » (1150a, 1159c), « obscura » (1150a), «  » (1152c), « alumbrado » (1153), « paróseme de suso » (1153), « non avié tal cara » (1153d), « figura » (1154a, 1158b, 1160a, 1161b, « casa lóbrega e oscura » (1150a), « semejava » (1154a), « vistié » (1154c), « debuxadas » (1155a), « obcura », « obscuramente » (1155b), « ençerradas » (1155c), « vi » (1156a), « mostrar » (1158a et c), « vieres » (1158b), « desfer » (1159), « sallos’me de los ojos », « veyer » (1159b), « vestido » (1160a), « veído » (1160b). Le caractère visuel, et donc impressionnant, de cette expérience ne fait pas de doute, au vu du nombre des verbes et des substantifs qui le signifient. Cela dit, il n’est pas un facteur probant. La spécificité du miracle provient de son essence divine qui, dans un livre fait de paroles, n’a d’intelligibilité que si elle est mise en texte. La voix divine n’est audible pour le public du poème que lorsqu’elle s’adresse à Alexandre : « Acuçïós’él ante ; dixo esta bocada : // Entiende, Alexandre, qué te quiero fablar » (1156d et 1157a)36. Elle rappelle le contenu des paroles de Daniel, prophète des prophètes, médiateur choisi par Dieu et conseiller des rois. Alexandre fait entendre la prophétie à sa cour (1146d : « ond’ se tenié su cort’ por müy deshonrada37 »), la manifestation surnaturelle touche explicitement la personne du souverain. En effet, tout le bénéfice miraculeux est pour le monarque, qui se montre aux yeux des témoins. Notons la fréquence du verbe « montrer » dans le passage : la parole prophétique démontre, assoit, donne à voir le futur et consolide le présent.

18Vision et miracle sont donc des théophanies événementielles que le Libro de Alexandre ravive. Il est fondamental de comprendre que les récits gomment une distance spatio-temporelle entre lecteur et témoin hypothétiques, et ce, par le truchement d’une narration (et donc d’un narrateur). Soulignons la mise en abyme que présente le récit du songe d’Alexandre : (1) c’est un récit de songe, (2) donc d’une expérience passée, mais il semble de plus que ledit songe soit (3) un lointain souvenir datant de la mort de son père Philippe. Le miracle touche le souverain ; le miracle, dont la force opérante et l’actualisation concrétisent la foi, est donc une preuve visible et physique de la toute-puissance de Dieu. L’auteur du poème tisse un réseau exégétique concret autour de ce premier miracle : le roi païen devient sensible aux vertus chrétiennes par les manifestations du divin dont il est à la fois le témoin et l’objet. Le recours à ce passage est donc fondamental dans une trame qui se veut exemplaire ; cette narration est un moyen efficace pour l’auteur du poème d’aviver, dans le présent de la lecture, les manifestations de la toute-puissance divine, toute-puissance dont le pouvoir monarchique des rois sur terre est l’écho atténué.

19Cet Alexandre qui ne peut pas croire selon la logique historique mais qui croit selon la logique poétique, trouve l’occasion définitive de donner à voir la bienveillance divine envers sa personne lorsqu’il progresse dans l’espace oriental et arrive devant les Portes caspiennes — aujourd’hui, les gorges de Bamian, dans l’Hindou Kush afghan. Il réussira ici une action éclatante ; un miracle spectaculaire lui sera accordé par Dieu. Après avoir compris que les gens entassés dans la vallée étaient des Juifs (2103 et 2104a),

  • 38 « Alexandre, qui voulait comprendre, demanda qui étaient ces gens, qui ils pouvaient bien être. “Ro (...)

Demandó Alexandre,

que querié entender,

qué gentes eran éstas

o qué podién seer.

« Rey — dixo un sabio —,

non ayas qué temer :

non te puede por éstas

nul embargo naçer. »

Judíos son, que yazen

en su cabtividat [… ]38

20le roi décide de les enfermer complètement. C’est pourquoi il fait d’abord fermer l’ouverture avec du mortier (2111 et 2112ab) :

  • 39 « “Ainsi soit-il”, dit le roi, “c’est de bon droit : un peuple qui a si mal traité Dieu, qui a si m (...)

« Otorgo — diz’el rey —,

derecho es provado :

¡pueblo sobre que fizo

Dïos tant’aguisado

e fue contra su Lëy

tan mal consejado

fasta la fin del mundo

devrié yazer ençerrado ! »

Mandó con argamassa

el portiello çerrar,

que nunca más pudiessen

nin sallir nin entrar39

21Alexandre se rend compte cependant que les œuvres humaines ne défient pas le temps, et il prie Dieu (2113bc et 2114ab), qui entend sa prière et déplace les montagnes, isolant les Juifs, satisfaisant l’attente du monarque :

  • 40 « Il pria le Créateur de lui donner un conseil […] Lorsque le roi eut fini sa prière, elle fut ente (...)

rogó al Crïador

que Él quisiesse dar

consejo […]

Quando ovo el rey

la oraçión complida,

maguer era pagano,

fuele de Dios oída40

22C’est là une preuve incontestable de la foi conquérante d’Alexandre. Le poète accorde à cet Alexandre castillan la capacité de déclencher (indirectement) des signes qui manifestent un sens, celui de son pouvoir comme monarque, mais aussi de sa faiblesse toute humaine face à Dieu.

  • 41 Il ne sera pas inutile de rappeler que le miracle des Portes caspiennes constitue l’application pra (...)

23Ce deuxième récit constitue un véritable espace de jointure, dans lequel les éléments inachevés du premier épisode trouvent une réponse parfaite : à la parole angélique ou divine répond la parole du monarque ; au temps présent de l’arrivée du roi dans la cité fait écho le regard vers le temps futur de l’accomplissement des prophéties ; à l’ordre de la sensation visuelle, celui de l’intellection. Le poète réussit, dans les deux récits analysés ici, à lire la réalité selon deux modalités complémentaires d’inscription dans le monde sensible. Herméneute intelligible, le poète castillan insère Alexandre le Grand dans une lignée de souverains qui, par le miracle, ont assis leur autorité41.

24La structure séquentielle qui est ici analysée tend à exposer l’apprentissage de la foi ; à Jérusalem, Alexandre reçoit passivement la parole sacrée, aux Portes caspiennes, il agit. Touché par la grâce, son cheminement illustrerait la vie du fidèle. Désigné comme païen du début à la fin, le monarque se comporte en chrétien depuis les premières strophes du poème (120abc-121-123ab),

  • 42 « L’infant vint prendre les armes mais, comme il avait du bon sens et était avisé, il voulut d’abor (...)

El infant’ fue venido

por las armas prender,

mas, como fue de seso

e de buen coñoçer,

antes quiso a Dios

una oraçión fer ;

[…]

« ¡Señor — dixo —, que tienes

el mundo en poder,

a quien çielo e tierra

deven obedeçer,

Tú guía mi fazienda,

si’t cae en plazer,

que pueda lo que asmo

por mí acabeçer ! »

[…]

Quando la oraçión ovo

el infant’ acabada,

enclinó los inojos

e besó en la grada [… ]42

  • 43 On renverra tout simplement à E. Gilson, Le thomisme, pp. 319 et sqq.

25Les vers 123a, « Quando la oraçión ovo el infant’ acabada » et 2114b, « Quando ovo el rey la oraçión complida », sont quasiment identiques. Pour le poète, Alexandre possède l’habitus de prier le Dieu chrétien depuis sa jeunesse. Par cette « fixation de l’expérience passée43 », le roi apparaît dans le récit de sa vie comme figure exemplaire, soumise à l’autorité divine, bien avant les miracles de sa maturité. Ces éléments étayent la logique d’une narration linéaire : le monarque qui prie est imparfait, donc pécheur ; son péché sera puni, mais il mourra en bon chrétien. La bonne mort d’Alexandre le Grand (2622-2646) a été présagée dès les premières strophes ; elle prend forme quasiment définitive avec le recours à l’Historia scholastica, qui fournit la charpente et la chute de l’épisode des Portes caspiennes. Cela dit, l’auteur anonyme n’est point intéressé par l’idolâtrie des Juifs ; la dette envers Pierre le Mangeur (qui est lui-même débiteur de Flavius Josèphe) est très précise et d’une autre nature. Soit dit en passant, la répugnance inspirée au clerc par l’idôlatrie est lisible à la strophe 1161, qui clôt l’épisode hiérosolymitain.

  • 44 « Hic addit *Iosephus dicens : Deus quid facturus est pro fidelibus suis, si tantum fecit pro infid (...)
  • 45 « Si Dieu a tant fait pour un païen, il ferait au moins autant pour un fidèle chrétien. Ne perdons (...)

26Le poète castillan traduit presque mot à mot l’Historia scholastica, 1498b : « Et, ut ait Josephus, Deus quid facturus est pro fidelibus suis, si tantum fecit pro infideli44? » devient « Quando Dios tanto fizo por un omne pagano, / tanto o más farié por un fiel cristiano » (2116ab)45. Tout en glosant le commentaire de Pierre le Mangeur, le poète castillan introduit dans le récit un résumé de l’histoire d’Israel absent de toutes les sources (2107-2109), que le souverain entend, interprète et assimile, apparaissant comme un exégète actif dans l’exercice de son gouvernement.

II. — L’auteur exégète

  • 46 M. Lauwers, « Usages de la Bible », p. 7.
  • 47 Aux strophes 2106-2108 sont résumées l’histoire de Moïse, l’arrivée à la Terre promise et l’invasio (...)
  • 48 J. Pysiak, « Philippe Auguste ».

27Michel Lauwers a récemment rappelé comment « la Bible était au Moyen Âge indissociable de ses commentaires, […] ceux-ci ont été un lieu de réflexion et d’élaborations conceptuelles propres à rendre intelligible, à maîtriser ou à transformer la société46 ». Nos deux récits alexandrins commentent poétiquement la Bible (plus exactement, les livres de Daniel, Ézéchiel, Josué, Samuel, Jérémie, le livre II des Rois et le livre de l’Exode, tout comme l’Apocalypse, 20, 7-10, qui annonce la libération de Gog et Magog)47. Commentaire libre et scrupuleux du Livre de Daniel, cette partie du poème met en place une historicité à plusieurs niveaux, où passé, présent et futur se font écho, où est annoncé le temps caduque de la monarchie temporelle. Même si c’est la gloire du souverain que le miracle dessine, c’est en vérité l’effondrement d’Alexandre, le partage de son empire, la brièveté du temps royal que le Livre de Daniel, tout comme le poème anonyme, certifient. Les deux épisodes miraculeux sont liés par le jeu narratif des miroirs qui tendent au monarque une lecture possible du temps et de l’espace monarchique, de son cheminement biographique et de la mort qui l’attend48.

  • 49 « … que l’œuvre puisse durer pour toujours, car ce qui est fait avec les mains ne reste pas. »
  • 50 Historia scholastica, « Historia libri Esther », v, 1498B.
  • 51 Voir P. Chastang, Le passé à l’épreuve du présent, p. 9.

28La narration des miracles alexandrins se déroule en effet dans une trame textuelle resserrée autour du vocabulaire biblique et liturgique : dans l’épisode hiérosolymitain on lit des termes comme « oraçion », « Lëy », « fiesta », « ochavario », « rogationes », « libros de la ley » ; dans l’épisode des montagnes caspiennes, c’est l’« escripto », l’écrit, le scriptum qui conduit Alexandre à prier. Les formes de la parole, orale ou écrite, achèvent la série prophétique : « lenguaje » (2102a), « razon » (2102a et 2106a), « oraçion » (2102c), « estoria » (2106a), « escripto » (2115a). Le poète rappelle, avec Pierre le Mangeur, la nécessité de faire durer les œuvres humaines, en les plaçant sous la protection divine (2113ccd) : « […] que siempre oviesse a durar, que obra de mano fecha / non podié firm’estar49 » (pour le magister historiarum, « Cumque angusta viarum obstrueret molibus bituminatis et videret laborem humanum ad hoc non sufficere50 […] »). La parole royale apparaît comme inférieure à la parole de la prière — la parole poétique, elle aussi, se situe à un échelon plus bas dans la hiérarchie des puissances, entre les verba monarchiques et ceux de Dieu. Le clerc-poète interprète plus rapidement, et plus intimement aussi, la voix divine. Le poétique, qui lit l’enveloppe charnelle de la parole divine, gouverne le politique, réduit au monde qu’on touche. Il y a ici une « singulière manière d’être au temps », une conscience de soi qui détermine les étapes et les signes du pouvoir51.

29C’est la parole qui fait le miracle. Tout est texte, tout est récit, tout est parole efficace. Le miracle ne peut être connu que par le récit a posteriori des phénomènes auxquels il a donné lieu : si les témoins de miracles ont pu assister physiquement à leur accomplissement, ce n’est que dans et par le récit que le miracle acquiert son statut. Le miracle alexandrin est pleinement une construction narrative qui met en jeu des réseaux exégétiques forts, qui ne peuvent laisser la place au doute. On comprend bien dans quelle mesure le support textuel est important : le texte est le lieu de l’interprétation. Car le lecteur informe le texte, tout comme il est informé par lui. Le rôle de l’exégèse est essentiel car il lie et tend à effacer la distinction opérable entre imagination et imaginaire. Tout le pouvoir de l’auteur de l’Alexandre réside dans la mise en place d’une polyphonie qui exclut le doute en embrassant le rapport aux phénomènes décrits par l’émission de plusieurs avis. Et ces avis se confondent in fine, grâce à la vraisemblance poétique : l’ange qui transmet la parole sacrée, le prêtre qui figure le divin, le prophète qui dit l’avenir, le savant qui explique, le roi qui lit et prie constituent, à des niveaux différents, autant d’énonciateurs qui se correspondent les uns aux autres, et qui instaurent les facettes diverses d’une seule figure, celle de l’interprète des dons de Dieu. Cette représentation d’un personnage acteur, lecteur ou bien rédacteur de la lettre biblique est, je le crois, au centre d’une opération de conceptualisation destinée à peser sur le corps social.

30Christianisé, l’Alexandre hispanique a été également intellectualisé. Le conquérant est, dans les épisodes que nous sommes en train de commenter, un nouveau Daniel : il est capable d’interpréter une vision à Jérusalem, il accomplit lui-même, dans la joie, la prophétie qui cristallise sa vie. Dans ces deux épisodes, tant le savant qui raconte au roi l’histoire d’Israël que les clercs de la ville sainte sont les sosies d’Alexandre, puisqu’ils comprennent les signes et lisent les Écritures. Alexandre est doté d’intelligence spirituelle, il est qualifié d’« arche de sagesse » (1557a, « arca de sapïençia »). Tout au long du poème il s’arroge une identité cléricale. Alexandre le clerc et le clerc anonyme se superposent également, rendent perceptible la communauté des clercs aux récepteurs de l’œuvre.

  • 52 Ph. Buc, L’ambiguïté du Livre, p. 378.
  • 53 Dans sa récente édition du poème, p. 64, J. García López ne dit pas exactement la même chose, mais (...)
  • 54 Voir M. Gosman, La légende d’Alexandre le Grand, p. 77.

31Philippe Buc a affirmé que « toute production littéraire, même de cour, n’est pas simple propagande : les auteurs s’essayent aussi à conférer une intelligibilité aux phénomènes qu’ils observent ou à mettre le prince et les grands en face de leurs devoirs52 ». Ce clerc hispanique a réussi les deux objectifs ; situé entre le plaisir de servir ici-bas le bon gouvernement et l’exigence de vivre hors du temps humain53, il illustre à merveille la notion de discordia delectans : les contradictions inhérentes au statut de clerc lettré ne sont que des émanations de la même intention divine et ils cachent tout simplement une vérité qui n’est pas (encore) accessible54. Notre clerc dessine une figure monarchique intellectuellement puissante, qui a des pieds d’argile : Alexandre ne sait pas reconnaître la fin de son temps, il ne peut pas tout lire. Il lit le Livre de Daniel, il lit même les vêtements liturgiques du Grand Prêtre, qui ont eux aussi leur grammaire : les mots du clerc-poète disent la liturgie, la présentent au monarque. Cependant, Alexandre ne lit pas le nom de Dieu.

32Il est dit en effet dans le poème comment Jaddus se revêt de ses ornements pour recevoir le roi. Sur le front, ce personnage porte une « carta », un document (1139),

  • 55 « L’évêque revêtit les vêtements sacrés : il mit sur sa tête une précieuse mitre ; sur le front, un (...)

Vistiose el obispo

de la ropa sagrada :

puso en su cabeça

una mitra preçiada ;

en la fruent’, una carta

que era bien ditada,

que de nombres de Dios

era toda cargada55

  • 56 Voir I. Uría, Mujeres visionarias, pp. 62-64. J. Casas Rigall explique, dans son édition du poème, (...)
  • 57 « Il avait quatre caractères gravés sur le front […], ils étaient en or fin, ils paraissaient sacré (...)

33c’est-à-dire un fragment de parchemin sur lequel sont inscrits les différents noms de Dieu. On lit quelques vers plus loin qu’elle a été dessinée « sur le front du dignataire juif » (1155a). La parure des prêtres d’Israel comportait de nombreuses pièces de grande richesse, souvent portant des écritures (Ex., 28, 6-39)56. Le clerc castillan associe l’information qui concerne les noms des Israélites, gravés sur l’éphod et le pectoral (Ex. 28, 9-11 et 21), et celle en rapport avec la tiara destinée à Aaron (Ex. 28, 36-39). Ce dernier élement devait être placée sur un cordon de pourpre violette et ainsi appliquée sur le devant de la tiara sacerdotale (Ex., 36-38). Ceci explique les vers 1155a et d : « Tenié quatro caráctaras en la fruente debuxadas […] de oro fino eran : semejavan sagradas57. » L’inscription est décrite dans sa forme, sa matière et son opacité même, mais son lecteur (qu’il s’agisse des auditeurs du poème ou d’Alexandre) n’aura pas accès à l’information concrète qu’elle enferme : la liste des noms de Dieu.

  • 58 M. Agnew, « “Como en libro abierto”… », pp. 160-161.
  • 59 On comparera avec P. Ancos, « Vocalidad y textualidad ».
  • 60 Ex. 28, par la médiation de l’Alexandreis, I, 514-519. J’excéderais les limites de cet article si j (...)

34Michael Agnew a eu raison de souligner que l’Alexandre constitue un modèle exégétique qui vise tant les personnages du poème que son auteur et son public58. La lecture apparaît comme une activité fondamentale à la compréhension des sens du texte, la mise en abyme est vertigineuse dans les deux récits qui nous occupent, ainsi que tout au long du poème. On lit au public59 des passages où le personnage principal, un monarque en construction, lit des objets divers, tous faits de paroles : un livre prophétique, des vêtements liturgiques60, des parchemins, qu’il voit avant de les déchiffrer. Pour Agnew, cependant, le roi Alexandre ne sait pas lire.

  • 61 M. Agnew, « “Como en libro abierto” », pp. 172-173.
  • 62 J.-N. Aletti et alii, Vocabulaire raisonné, p. 29.
  • 63 « D’une matière obscure, écrits d’une manière inextricable. Je ne pus pas les lire, ils étaient imp (...)
  • 64 Peut-on rappeler que la prosternation est « un usage byzantin encore très mal vu en Occident autour (...)
  • 65 On comparera avec Poridat de las poridades : « Pues pensat en sus palabras encerradas con la manera (...)

35Le conquérant comprend en effet incomplètement sa vision, et la prophétie qui le concerne61. Cela dit, cette imperfection du monarque est due à sa nature humaine et surtout au fait qu’il ne peut pas lire les noms de Dieu. La strophe 1155 signifie le tétragramme, « les quatre lettres composant en hébreu le nom divin YHWH, qui est dit sacré. C’est la raison pour laquelle il ne se prononce pas, car nommer quelqu’un par son nom, est d’une certaine façon avoir pouvoir sur lui62 ». Alexandre ne peut pas lire le tetragrammaton, aucun homme ne le peut. C’est pourquoi le clerc, par le truchement du personnage du monarque, avertit le public : les caractères sont « de obscura materia obscurament’ dictadas. / Non las pud’ yo leer, ca eran ençerradas63 ». Alors que le Macédonien a reçu un oracle de salut et une invitation prophétique à réaffirmer la puissance et la présence de Dieu, il reconnaît devant des témoins son incapacité à décrypter le code divin, ainsi que la reconnaissance du savoir des clercs et de leur pouvoir, plus grand que celui des rois. Car dans le poème castillan comme dans ses sources historiques latines, le roi se prosterne devant le prêtre (1142cd : « fizo ant’el obispo su genuflecçïón ; / prostrado sobre tierra, fizo grant oraçión »), dans une cérémonie publique qui provoque, comme on l’a vu, l’indignation de la cour64. L’entourage royal se trompe ; le roi connaît l’explication de ce qu’il voit, mais il la connaît à son niveau humain : il laisse la vérité supérieure aux clercs qui peuvent, s’ils le souhaitent, la dévoiler aux yeux des récepteurs du poème. Les caractères impénétrables protègent cette vérité, que le monarque contribue à préserver par son silence profane et emphatique65.

  • 66 Voir A. Arizaleta, « Alexandre en su Libro ».

36Jaddus porte les livres de la Loi, chargés de charisme, qu’il apporte au roi avec ses prêtres lors d’une cérémonie publique qui se situe entre la liturgie et l’herméneutique. Le monarque reçoit le pouvoir de Dieu et du clerc, et donne à voir son humilité. L’image en miroir qu’on lit dans ces vers est celle d’un roi confiant dans la puissance de la clergie. Le récit montre le souverain qui révère le clerc à Jérusalem, alors qu’il ne l’a pas fait pendant la cérémonie du couronnement, à peine évoquée (198), alors qu’il était seul pendant son adoubement66. La médiation des clercs est enfin narrativement opérative ; le lieu textuel qui accueille véritablement la suture entre le premier et le deuxième récit, entre l’expression de la puissance d’un monarque profane et la reconnaissance de sa soumission au savoir spirituel des clercs est le résumé de l’histoire d’Israël, à l’intérieur du récit des Portes Caspiennes. Ici, Alexandre comprend, interprète et agit, dans ce qui est sa plus grande victoire : il est écouté par Dieu.

  • 67 A. Arizaleta, La translation d’Alexandre, pp. 136 et sqq.

37Cette histoire biblique synthétisée par le savant anonyme avait déjà été peinte sur les ekphrasis de monuments en marbre et de boucliers qui contribuaient à figurer le roi67. Réunissant la Synagogue et l’Église, le passé et le présent, le récit de cet alter ego de l’auteur remplace un mauvais roi, ennemi de Jérusalem, par un bon monarque, bienfaiteur de la ville sainte : l’Alexandre roi de gloire à Jérusalem triomphe du Nabuchodonosor qui avait détruit la Judée. Le lignage des monarques conquérants, potentiellement cruels, est purifié par la soumission à la Loi et la révérence aux clercs. Le poète a mis en perspective cette relation positive par le recours à des éléments forts qui créent un continuum sémantique et idéologique : à mille strophes d’écart, l’on retrouve l’espace textuel de la Judée et un abrégé de l’histoire de la terre de promission (1131 et 2107), la Loi de Dieu portée par les prêtres et confirmée par le monarque (1134, 1140 et 2111). La matrice biblique fait sens, le clerc porte le monarque vers la divinité. Notre poète anonyme a fait d’Alexandre, finalement, une sorte de faillible figure christique, destinée au péché, qui ne profite pas entièrement du miracle de la protection divine. Ce clerc s’est interrogé à sa manière sur le statut ontologique du prince, sur les attributs et la fonction du clergé, sur les rapports qu’entretient le pouvoir avec ses sujets. Les deux récits représentent exactement les notions suivantes : le roi est responsable du salut de son peuple ; le roi ne se substituera jamais aux clercs.

  • 68 Développer ce point fondamental excéderait les limites imparties à cette contribution.

38Le Libro de Alexandre, comme d’autres textes des xiie et xiiie siècles, oppose le présent, qui est représenté comme étant sous l’égide des clercs, au passé, qui est sous l’égide des rois. Le poète rêve également du futur, car il fait entr’apercevoir la fin des temps, dotée d’une exemplarité supérieure. Concluons en disant que, par le récit de miracles, notre poète anonyme « invente » (trouve) un scénario compréhensible pour l’illustration des vérités spirituelles et politiques, au moyen d’une gradation de la rhétorique de la répétition, se servant, à l’instar de son héros monarchique, de l’outil exégétique pour redonner du sens à la tradition et pour donner à voir la nécessaire cléricalisation contextuelle du souverain. Littera et sensus poétisés assurent la compétence critique du roi, capable de comprendre les signes qui sont à hauteur humaine. L’image feuilletée de la relation entre le clerc et le monarque émane d’un protocole narratif propre au poète anonyme, destiné à représenter le savoir, qui rachète in fine le roi pécheur. Exposer la brièveté du temps royal est l’une des décisions du poète, mais il semble nous dire que l’effondrement d’Alexandre ne sera pas définitif ; son vœu est d’être reçu par un autre roi, le roi du ciel (2631a). La dialectique même de la révélation dirige la construction de ces récits castillans, où l’exégèse se fait en langue vernaculaire68 ; la figure d’Alexandre, tendue vers le futur, imparfaite, est inscrite dans la perspective d’une réalisation plénière du dessein divin. Le monarque est perfectible, dit le poète à son public clérical et courtisan, les clercs veillent. Le roi n’est pas seul, le clerc le regarde.

Notes

1 Ce travail a bénéficié d’une aide de l’Agence nationale de la recherche portant la référence anr-09-blan-0307-01. Il doit beaucoup à Johan Puigdengolas, de l’université de Toulouse 2. Pour ce qui est de la date et du contexte d’écriture de ce poème anonyme, je me permets de renvoyer à mon « El Libro de Alexandre : el clérigo al servicio del rey ». On verra également l’introduction de J. García López, Libro de Alexandre, pp. 17-21.

2 Le poème a 2 675 strophes. Je cite le texte du Libro de Alexandre dans l’édition de J. Casas Rigall. Je tiens compte également de l’édition de J. García López.

3 On lira une belle synthèse sur le fonctionnement du miracle dans O. Biaggini, L’auctoritas en Castille au xiiie siècle, II, pp. 369-462. On ne saurait parler de miracle stricto sensu pour les événements du premier récit, celui de la visite à Jérusalem, qui met en scène un songe et une théophanie ; c’est le deuxième récit, qui fonctionne en diptyque avec les événements qui eurent lieu dans la ville sainte, qui présente à la collectivité l’action divine. La manifestation de Dieu touche l’humain à Jérusalem ; elle agit sur le monde physique et symbolique aux Portes caspiennes. Je remercie B. Milland-Bove et O. Biaggini pour leurs commentaires à ce sujet.

4 Le texte du poème explique qu’Alexandre croit d’abord avoir affaire à un ange (« creo que era ángel del çielo deçendido », 1153c), pour ensuite le comparer à un évêque (« Obispo semejava en toda su figura », 1154a). Libro de Alexandre, éd. J. García López, pp. 62 et 77, va jusqu’à identifier explicitement ce personnage avec Dieu le Père : « […] Alejandro no sabe qué significa el tetragrammaton en la frente del Padre » ; « … la aparición de la Divinidad revestida con ropajes eclesiásticos ». J. Casas Rigall avertit, cependant, dans son commentaire du vers 1153c, que « Aunque el término ángel no tiene correlato preciso en la Alexandreis, es evidente que la descripción de Gautier tiene este mismo sentido ». La notion fondamentale pour comprendre ce passage est, comme on verra, celle de figura.

5 « Il s’agit de Juifs, qui y ont été réduits en captivité. » Les traductions en français sont miennes.

6 Ajoutons à cela que le récit de la destinée d’Alexandre le Grand fait partie de la plupart des histoires ou chroniques universelles composées au Moyen Âge. Les historiographes concilient la tradition alexandrographique légendaire avec la matière biblique. Pour une vision complète de la création d’un mythe littéraire d’Alexandre le Grand dans les littératures européennes, du xiie au xvie siècle, on se référera aux volumes qui composent la collection Alexander redivivus, à paraître chez Brepols.

7 « Il lut dans Daniel, dans une prophétie, qu’un Grec changerait l’Asie en monarchie. »

8 A. Grabois, « The Hebraica Veritas », p. 613. Je reconnais volontiers ma dette à l’égard des beaux ouvrages de G. Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs et Lire la Bible, source d’inspiration ici et ailleurs.

9 G. Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs et Lire la Bible.

10 Plus concrètement, Ézéchiel 39, 11 : « En ce jour-là, Je donnerai à Gog un lieu qui lui servira de sépulcre en Israël, La vallée des voyageurs, à l’orient de la mer ; Ce sépulcre fermera le passage aux voyageurs. C’est là qu’on enterrera Gog et toute sa multitude, Et on appellera cette vallée la vallée de la multitude de Gog. » Sur l’épisode de Gog et Magog, sa signification prophétique, ses modèles et son utilisation dans la péninsule Ibérique, voir H. De Carlosvillamarín, « Alejandro en el Códice de Roda » ; sur sa réécriture par le poète anonyme, on se reportera à I. Michael, « Typological problems ».

11 « Car les prophètes l’ont ainsi prophétisé : ni homme ni femme n’oserait envisager de traverser ce passage. Ainsi soit-il, dit le roi. » La source suivie par le poète anonyme est l’Historia scholastica, « Historia libri Esther », v. 1498A-1498B : « Et per prophetas Dei predictam esse eos a captivitate non redituros. » Il existe une édition récente du premier livre de ce texte, par A. Sylwan, Scolastica Historia. Liber Genesis. Pour cette partie de l’œuvre de Petrus Comestor, je cite le texte selon la transcription de M. Paulmier-Foucart et M. C. Duchenne à partir du manuscrit Douai 797, du xive siècle (base de données de l’atelier Vincent de Beauvais / ARTeM / UMR 7002 « Moyen Âge », université de Nancy 2). Sur le Libro de Alexandre et l’Historia scholastica, voir un premier commentaire dans J. Hernando Pérez, Hispano Diego García. Contrairement à J. Hernando Pérez, J. García López affirme que la connaissance de l’œuvre de Pierre le Mangeur par le poète espagnol fut de deuxième main, p. 525. La question est complexe et devra être approfondie ; signalons pour l’instant que des manuscrits de l’Historia scholastica circulèrent dans la péninsule Ibérique au tournant des xiie et xiiie siècles : par exemple, le ms. d-III-16 de la Real Biblioteca de El Escorial, de la fin du xiie siècle ; les codex 11 et 70 de la Real Academia de la Historia, des premières années du xiiie siècle (provenant de San Millán de la Cogolla et de San Pedro de Cardeña, respectivement). Voir A. Arizaleta, « La Historia scholastica ».

12 Pour J. García López, Libro de Alexandre, p. 63, « … el biblismo alejandrino no apuesta por una aproximación parenética al Evangelio : percibe la Biblia con ojos de historiador y de filósofo moral y natural ».

13 « … scientias tamen omnes atque doctrinas ipso etiam locutionis suae more transcendit, quia uno eodemque sermone dum narrat textum, prodit mysterium, et sic scit praeterita dicere, ut eo ipso noverit futura praedicare, et non immutato dicendi ordine, eisdem ipsis sermonibus novit et anteacta describere, et agenda nuntiare », dans l’édition de M. Adriaen, Moralia in Job, p. 1003. Je cite la traduction de G. Dahan, Lire la Bible, p. 11. Sur les Moralia en Hispania, voir C. Martin, La géographie du pouvoir, pp. 257-258.

14 Sur la question polémique de l’horizon de réception du poème, on lira un bon résumé des positions adverses adoptées par les spécialistes dans l’introduction à l’édition de J. Casas Rigall. J. García López, dernier éditeur de l’Alexandre affirme, p. 53 : « … la figura regia constituye, aparte de reflejar la ideología del autor, una función didáctica del texto en la forma de exaltar y sublimar lo que parece ser el tema y la ideología dominantes de una obra pensada para circular en ambientes cortesanos […] e incluso una posición del autor netamente cercana al poder real frente a la Iglesia. » Pour une opinion plus tranchée sur ce problème, je me permets de renvoyer à A. Arizaleta, « El clérigo al servicio del rey ».

15 Patrick Henriet définit la cléricalisation du pouvoir royal comme « l’affirmation explicite par les clercs d’un rôle central non seulement dans l’économie du salut mais encore dans le fonctionnement de la société, affirmation suivie d’une traduction dans les faits ». En attendant la publication de son Hispania Sacra, référons-nous au colloque de la Casa de Velázquez qui eut lieu le 27 et 28 mai 2004, « Sacralités royales en péninsule Ibérique : formes, limites, modalités (viie-xve siècle) — II. Le Moyen Âge central (xie siècle-milieu du xiiie siècle) ».

16 L. Marin, De la représentation.

17 O. Biaggini, « La translatio dans le mester de clerecía », p. 89.

18 Voir R. Coutray, Prophète des temps derniers, p. 335.

19 « Mon roi, dit un savant, ne crains rien. »

20 M. Agnew, « “Como en libro abierto” ». Cette étude met en relief la praxis exégétique du poème anonyme, pour arriver à des conclusions que je ne partage pas entièrement, comme on verra plus loin.

21 Dans son commentaire du vers 1145a : « A Daniel (8 y 11, 2-3), que habla efectivamente de un rey griego que derrotaría a los persas, remiten ya tanto Josefo (Antigüedades judías xi, 8, 339) como la Historia de preliis (J2, 28) en este mismo contexto. Pero el profeta, a renglón seguido (Daniel 11, 4), anunciaba ya la caída y división del imperio de Alejandro, detalle omitido aquí. »

22 Voir par exemple, dans une immense bibliographie, D. Iogna-Prat, « La construction biographique ». Il conviendrait également de se référer, pour toutes les questions évoquées dans ces pages, à l’ouvrage stimulant de Ph. Buc, L’ambiguïté du Livre.

23 S. Shimahara, «Daniel et les visions», p. 31.

24 «Je veux lire un livre qui traite d’un roi païen.»

25 «Un homme apparut au-dessus de moi, entièrement revêtu des ornements sacrés; je l’appelle “homme”, mais je me trompe: je crois bien que c’était un ange descendu du ciel, car aucun homme né sur cette terre n’aurait un tel visage […] “Écoute-moi, Alexandre, je veux te parler, quitte l’Europe, va en Outremer. Tu pourras y gagner tous les royaumes du monde; jamais tu n’y trouveras un homme qui puisse se mesurer à toi. Je veux encore te montrer quelque chose: lorsque tu verras un homme qui a mon apparence, révère-le, montre-lui ta prudence. Ta bonne aventure ira en grandissant”. Lorsqu’il m’eut dit cela, il commença à disparaître: il s’éloigna de mon regard, je ne pus le voir. La maison redevint obscure, comme elle l’était auparavant; une telle odeur guérirait un homme mort!»

26 « Je n’adore pas celui-ci, ni ne le considère mon seigneur ; j’adore sa figure ; je prie le Créateur, celui qui m’a promis que je deviendrais empereur, celui qui est roi, évêque, abbé et prieur. »

27 « Jaddus, en dormant, eut une vision [qui lui] enjoignait de s’habiller avec les vêtements liturgiques, afin d’aller à la rencontre d’Alexandre, lorsqu’il apprendrait la venue de ce dernier. »

28 « Il demanda à tous les clercs de se préparer […]. Ils sortirent accueillir Alexandre, ce fut le meilleur conseil qu’ils eussent jamais reçu ! »

29 Sur ce point, voir l’étude classique d’I. Michael, The Treatment of Classical Material, et celle de C. Bañeza Román, Las fuentes bíblicas.

30 Patrologialatina, « Historialibri Esther », chap. iv, « De Alexandro », col.1496A, 1496B, 1497C ; chap. v, « De reclusione decem tribuum, et morte Alexandri », col. 1498A et 1498B. N’oublions pas que le récit hiérosolymitain tel qu’il est présenté dans les recensions J2 et J3 de l’Historia de preliis est fortement influencé par l’Historia scholastica de Pierre le Mangeur. Voir C. Jouanno, Naissance et métamorphoses, pp. 378-381.

31 « Les rues furent couvertes de roses et de fleurs, belles et parfumées. Tous les petits enfants portaient des rameaux ; ils voulaient rendre grâce à Alexandre et le louer. » On signalera que l’entrée d’Alexandre à Babylone reprend également le modèle de l’entrée du Christ dans la ville sainte (1536 et 1539d) : « El pueblo de la villa fue todo acordado / — non era maravilla, ca era profetado — : /sallieron reçebirlo al rey aventurado, /ca veyén que de Dios le era otorgado /[…] ¡Nunca fue tan grant gozo fuera de Paraíso ! » À Babylone, les témoins contemplent la gloire du roi ; voir A. Arizaleta, « Del texto de Babel ».

32 « Soltolos de tributos e de todas las pechas ; / mandoles que toviessen la Lëy a derechas » (« Il les dispensa de payer des tributs et de toute autre taxe, leur ordonna de bien respecter la Loi »).

33 Dans les deux récits, le roi traite avec les Juifs de son royaume — royaume qui est celui de ses conquêtes — ou bien décide de leur sort. Les deux récits de miracle sont à replacer par conséquent dans la macro-vision des rapports d’une idée de chrétien avec les Hébreux. La rencontre à Jérusalem est racontée sous le signe de l’entente. Il serait tentant de voir, dans l’épisode hiérosolymitain, un écho de la Concorde de 1219 signée avec les Juifs de Tolède par Rodrigue Jiménez de Rada, avec l’approbation de Ferdinand III. L’un des points de cet accord, par lequel l’archevêque prit sous sa protection les Juifs de son diocèse, consistait en effet en l’exemption, selon certaines conditions, de payer les offrandes et la dîme. Mais ce serait oublier l’épisode des Portes caspiennes, où les figures juives reçoivent un traitement littéraire stéréotypé. Le texte dit que ce peuple est infini, partage une seule langue et une seule religion — la multitude, à elle seule, est déjà un indice menaçant. Les Juifs sont décrits comme étant de complexion fragile et d’aspect féminisé ; mais ils sont aussi qualifiés de traîtres, sales et mesquins. Cette foule mouvante qu’Alexandre croise sur son chemin vers la gloire est potentiellement contagieuse. Pour tenter de mieux comprendre ces éléments, voir le travail important de F. J. Hernández, « La hora de don Rodrigo ».

34 Historia de preliis, J2, chap. 28. Je cite selon T. González-Rolán et P. Saquero Suárez-Somonte (éd.), La historia novelada, p. 72. On comparera avec « … attulerunt ei Danielem, in quo scriptum erat, quemdam Graecorum perditurum Persarum potentiam, et arbitrans de se scriptum esse gavisus est », Historia scholastica, 1497A. Comme dans sa source, l’Historia de preliis, la General estoria (quatrième partie, xvi) retient l’idée qu’Alexandre reçut le Livre de Daniel des mains des clercs : « … porque sabié el obispo Jadó cómo era Alexandre natural de Grecia, tomó el libro de Daniel en que seyé profetado e escrito que uno de los reis griegos abrié a quebrantar e conquerir el poderío de los persanos e mostról a Alexandre » ; voir l’édition d’I. Fernández-Ordóñez et R. Orellana, p. 328. Le poète castillan se détache de l’ensemble, puisqu’il préserve dans cette séquence précise la représentation efficace de la capacité d’action du monarque face aux clercs.

35 « Son apparence était celle d’un évêque, il était paré de la mitre, des chaussures, de la robe. Il portait une dalmatique de soie pure, très longue, qui couvrait ses pieds. »

36 « Il me devança, et prononça ce discours : entends-moi, Alexandre, je veux te dire ceci […]. »

37 « Sa cour en avait pris grand ombrage. »

38 « Alexandre, qui voulait comprendre, demanda qui étaient ces gens, qui ils pouvaient bien être. “Roi”, dit un savant, “ne crains rien ; aucun mal venant de ces gens ne t’atteindra : ce sont des Juifs, qui sont ici captifs”. »

39 « “Ainsi soit-il”, dit le roi, “c’est de bon droit : un peuple qui a si mal traité Dieu, qui a si mal œuvré contre sa loi, devrait rester enfermé jusqu’à la fin du monde”. Il ordonna que l’on fermât l’ouverture avec du mortier, afin qu’ils ne pussent dorénavant ni sortir ni entrer. »

40 « Il pria le Créateur de lui donner un conseil […] Lorsque le roi eut fini sa prière, elle fut entendue de Dieu — alors qu’il s’agissait d’un païen. »

41 Il ne sera pas inutile de rappeler que le miracle des Portes caspiennes constitue l’application pratique des versets de Matthieu 17 : 20-21, lorsqu’il répond aux apôtres ébahis par la guérison de l’enfant lunatique : « Si vous avez une foi semblable à un grain de moutarde, vous direz à cette montagne : “Déplace-toi d’ici à là !”, et elle se déplacera, et rien ne vous sera dès lors impossible. » Sur la parabole du grain de moutarde et sa pertinence dans les réécritures de la « reconquête » hispanique, voir P. Henriet, « Le jour où la “reconqûete” commença ».

42 « L’infant vint prendre les armes mais, comme il avait du bon sens et était avisé, il voulut d’abord prier Dieu […] “Seigneur, Toi qui as le monde en ton pouvoir, Toi à qui le ciel et la terre doivent obéir, guide mes aventures / ma vie, s’il Te plaît, afin que je puisse réussir ce à quoi j’aspire […]”. Lorsque l’infant eut fini sa prière, il s’agenouilla et baisa l’autel. »

43 On renverra tout simplement à E. Gilson, Le thomisme, pp. 319 et sqq.

44 « Hic addit *Iosephus dicens : Deus quid facturus est pro fidelibus suis, si tantum fecit pro infideli ? », Historia scholastica (« Historia libri Esther », v, 1498B).

45 « Si Dieu a tant fait pour un païen, il ferait au moins autant pour un fidèle chrétien. Ne perdons pas de vue ceci, car je suis sûr d’une chose : qui doute de Dieu est maladroit et méchant ! »

46 M. Lauwers, « Usages de la Bible », p. 7.

47 Aux strophes 2106-2108 sont résumées l’histoire de Moïse, l’arrivée à la Terre promise et l’invasion de Nabuchodonosor, qui avaient déjà été commentées par l’auteur (stophes 991-992 et 1242-1247). Voir à ce sujet C. Bañeza Román, Las fuentes bíblicas.

48 J. Pysiak, « Philippe Auguste ».

49 « … que l’œuvre puisse durer pour toujours, car ce qui est fait avec les mains ne reste pas. »

50 Historia scholastica, « Historia libri Esther », v, 1498B.

51 Voir P. Chastang, Le passé à l’épreuve du présent, p. 9.

52 Ph. Buc, L’ambiguïté du Livre, p. 378.

53 Dans sa récente édition du poème, p. 64, J. García López ne dit pas exactement la même chose, mais son idée est suggestive : « El gran rey Macedonio no sabe conjugar el Saber con la Fe, pero ésa es la exigencia moral de partida que nos proponen las cuartetas alejandrinas. Alumbrar un equilibrio entre Cristo y Aristóteles define la voluntad del Alexandre. Y ésa es también la encrucijada de su siglo. »

54 Voir M. Gosman, La légende d’Alexandre le Grand, p. 77.

55 « L’évêque revêtit les vêtements sacrés : il mit sur sa tête une précieuse mitre ; sur le front, un document, qui était bien écrit, tout chargé des noms de Dieu. »

56 Voir I. Uría, Mujeres visionarias, pp. 62-64. J. Casas Rigall explique, dans son édition du poème, p. 406, que « En la Historia de preliis (J2, 28), Jadus porta sobre su cabeza una lámina de oro con el tetragrámaton inscrito ; en el Alexandre, en cambio, ahora se convierte en una carta “pergamino” con los nombres de Dios (voir Etimologías, vii, 1) ».

57 « Il avait quatre caractères gravés sur le front […], ils étaient en or fin, ils paraissaient sacrés. »

58 M. Agnew, « “Como en libro abierto”… », pp. 160-161.

59 On comparera avec P. Ancos, « Vocalidad y textualidad ».

60 Ex. 28, par la médiation de l’Alexandreis, I, 514-519. J’excéderais les limites de cet article si je comparais en détail l’interprétation « grammaticale » des vêtements liturgiques dans l’Alexandre et celle qu’on lit dans le Setenario, chapitres cvi et cvii, édité par K. Vanderford. Nous attirerons toutefois l’attention sur la description de la mitre, comme elle était jadis et comme elle est dans le présent de l’auteur de ce traité (« antiguamiente » et « agora »), pp. 257-258 : « … mitra, ssegunt ordenamiento de Ssanta Eglesia, deuen traer los prelados mayores. E ésta ponen a manera commo la trayen los obispos en la ley vieia, pero la ffaçión della es ssennas guisas. Ca antiguamiente era ffecha rredonda, en que entraua la cabeça ffasta las ssobreçeias, e dende arriba yuase ajuntando de guisa que todo sse çerraua ssuso en vn poquiello. Et esto ffazíen por ssignifficança que Dios era vno e la ley vna, e que todas estas cosas sse comiençan en él e sse acaban. Et por ende la llaman en ebrayco thiara, e quiere tanto dezir commo corona. Et trayen en la ffruente delante vna tabla de oro en que era escripto el nonbre de Dios e el nonbre de los cabdiellos e de los doze tribos de Ysrrael. Et aquestos nonbres eran escriptos en piedras preciosas, cada vno en aquella piedra que entiende ssu natura e ssu uertud e para ffazer con ella su oración, rrogándol que les fiziesse merçet. Mas ésta traen agora los prelados mayores a que dizen mitra, e es ffecha de otra ffaçión ; ca pero que es rredonda para caber la cabeça por ella, commo la otra, es cubierta de panno blanco de sseda o de lino a ssignifficança de buena vida o de cas-tidat, e ffázenla baxa ; e la otra sse alçaua más por mostrar que en la mayor alteza que omne rreçibiese en este mundo de onrra, que allí sse deue más homillar, et mayormiente en aquello que rreçibe por rrazón de Dios, ssegunt Nuestro Ssennor Ihesu Cristo dixo, aquel que sse homillasse ssería enssalçado. Et fazen otrossí la mitra que la agudeza que la otra auya ssola ha ésta dos, vna delante ssobre la ffruente e otra detrás a las espallas, que muestran los dos testamentos, el vieio e el nueuo, que deue ssaber todo prelado para ffazer conplidamiente ssu officio. Et los dos rramales que desçenden de la mitra por las espallas ssignifica dos cargas que tiene el prelado ssobre ssí : la vna, spiritual, por ganar amor de Dios para ssí e para los otros que ha en ssu guarda ; et la otra, tenporal, para ffazer buena vida entrellos e darles enxienplo por que la ffagan. » Voir également, sur la représentation de l’évêque, F. Rico, Alfonso el Sabio, pp. 90 et sqq. Dans cette étude sur la glose et le texte on lira des pages essentielles sur « el hábito intelectual de enfrentarse con un texto en disposición de completarlo, de desarrollar unos elementos que se suponen implícitos en él y aislar otros explícitos para considerarlos independientemente del contexto, de suplir datos y dar cuenta del original como si los contuviera », p. 168.

61 M. Agnew, « “Como en libro abierto” », pp. 172-173.

62 J.-N. Aletti et alii, Vocabulaire raisonné, p. 29.

63 « D’une matière obscure, écrits d’une manière inextricable. Je ne pus pas les lire, ils étaient impénétrables. »

64 Peut-on rappeler que la prosternation est « un usage byzantin encore très mal vu en Occident autour de l’An Mille, mais qui connaîtra un certain succès dans les milieux cléricaux du xiie siècle » ? Voir J. Wirth, « La fin des mentalités » apud R. C. Trexler, The Christian at Prayer. J’ai plaisir à remercier Jean-Pierre Cavaillé d’avoir attiré mon attention sur le texte de J. Wirth.

65 On comparera avec Poridat de las poridades : « Pues pensat en sus palabras encerradas con la manera que sabedes de mi et entender lo edes ligera miente, pero non çerré tanto sus poridades si non por miedo que non caya my libro en manos de omnes de mal sen et desmesurados, que sepan de lo que non merescen nin quiso Dios que lo entendiessen, que yo faria grant traycion en descobrir poridat que Dios me mostro », édition de H. Ó. Bizzarri, p. 105.

66 Voir A. Arizaleta, « Alexandre en su Libro ».

67 A. Arizaleta, La translation d’Alexandre, pp. 136 et sqq.

68 Développer ce point fondamental excéderait les limites imparties à cette contribution.

© Casa de Velázquez, 2012

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