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Le voile et la plume

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Isabelle Poutrin

Chapitre premier

Des autobiographies spirituelles

Texte intégral

I. Histoire religieuse et littéraire

Recherches sur l’autobiographie

1Far leur origine et leur contenu, les écrits spirituels féminins appartiennent à l’histoire du catholicisme de l’époque moderne. Or, nous l’avons dit, ils ont été dans l’ensemble négligés par les historiens des mentalités comme par ceux de la spiritualité. C’est aux hispanistes que Ton doit les premières études d’ensemble sur l’autobiographie religieuse féminine de l’Espagne moderne. Encore ces travaux sont-ils dépendants de la position générale des débats sur l’autobiographie espagnole. Les problématiques se sont centrées sur deux points : la définition du genre autobiographique et la question de l’autonomie du sujet écrivant face aux pouvoirs institués.

  • 1 Philippe Lejeune, Le pacte autobiographique, Paris, Seuil, 1975, p. 14.
  • 2 Georg Misch, Geschichteder Autobiographie, Francfort, Schulte und Bulmke, 1949-1969, 8 vol.
  • 3 Georges Gusdorf, "De l’autobiographie initiatique à l’autobiographie genre littéraire", Revue d’His (...)

2Dans le domaine français et hispanique, les spécialistes de la littérature ont lancé le débat sur le développement du genre autobiographique à partir des travaux de Philippe Lejeune, qui prenait pour point de départ les Confessions de Rousseau, limitant le corpus des autobiographies européennes aux œuvres postérieures à 1770. Sa définition du genre autobiographique comme un "récit rétrospectif en prose qu’une personne réelle fait de sa propre existence, lorsqu’elle met l’accent sur sa vie individuelle, en particulier sur l’histoire de sa propre personnalité" a fait date1. Dès lors, on s’est attaché à faire reculer la limite chronologique de l’apparition du genre, entreprise nécessairement liée au choix des textes. Sur la base de l’œuvre monumentale de Georg Misch2, Georges Gusdorf a contesté la thèse de l’inexistence d’autobiographies avant Rousseau, en prenant pour exemple la littérature intime née du quiétisme et surtout du piétisme, dans la sphère protestante. Il a pu faire de l’autobiographie catholique "un signe, et peut-être un facteur de déviation"3, selon l’idée que la pratique de la direction de conscience par les ecclésiastiques condamnait les fidèles à une passivité recherchée par l’institution. Cette opinion, fondée sur l’étude de textes étrangers à la péninsule Ibérique tels que l’autobiographie de Madame Guyon, ne fut pas directement contestée par les hispanistes.

  • 4 Randolf Pope, La Autobiografía espanola hasta Torres Villaroel, Berne-Francfort, Lang, 1974, et Mar (...)

3Ceux-ci, de Randolph Pope à Margarita Levisi, se sont efforcés de rendre à l’autobiographie espagnole des XVe et XVIe siècles sa prééminence sur la production européenne, faisant même de la péninsule le creuset du genre4. La série des textes pris en compte mêle autobiographies laïques et religieuses. Parmi celles-ci, seul le Libro de la Vida de Thérèse d’Avila est généralement connu. C’était reproduire l’exclusion prononcée au début du siècle par Manuel Serrano y Sanz, dont les recherches bibliographiques sur les écrits féminins ont pourtant fourni la base des travaux ultérieurs les plus complets :

  • 5 Manuel Serrano y Sanz, Autobiografïas y Memorias coleccionadas e ilustradas, Madrid, Bailly-Baillèr (...)

Durant les siècles passés, le genre autobiographique fut peu cultivé en Espagne, étant donné que nous ne pouvons y inclure les nombreuses vies spirituelles qu’écrivirent nos religieuses, où les faits extérieurs restent relégués dans l’oubli ou mentionnés légèrement ; celle de sainte Thérèse, dans l’esprit privilégié de laquelle s’unirent la contemplation et l’action, constitue une rare exception parmi elles5.

  • 6 Jean Molino, "Stratégies de l’autobiographie au siècle d’Or", L’autobiographie dans le monde hispan (...)

4Mais l’intuition qui motivait cette exclusion, selon laquelle une profonde différence de nature séparait l’autobiographie religieuse des textes laïques, est demeurée sans écho. Bien que quelques particularités aient été repérées dans l’autobiographie religieuse, comme la place de l’introspection et le désir de l’exemplarité, l’illusion de la cohérence du genre littéraire et de l’unité du corpus a persisté6.

L’écriture autobiographique sur ordre

  • 7 Sonja Herpoel, Autobiografíaspor mandata : una escritura feminina en la España del Siglo de Oro, (t (...)
  • 8 Electa Arenal et Stacey Schlau, Untold Sisters. Hispanic Nuns in their Own Works, Albuquerque, Univ (...)
  • 9 E, Arenal et S. Schlau, op. cit., p. 1-17.

5Récemment, un ensemble de travaux est venu attirer l’attention sur les écrits autobiographiques de religieuses, considérés sous un angle spécifique celui de la rédaction sur l’ordre d’un confesseur ou de supérieurs. Ces recherches se sont fixées pour but, notamment, de porter à la connaissance du public des textes inédits. Sonja Herpoel a élaboré un corpus de vingt-six autobiographies, excluant les extraits fournis par les biographies de religieuses et des autobiographies-journaux spirituels7. Electa Arenal et Stacey Schlau ont pris pour thème l’écriture féminine par-delà la disparité des genres cultivés par les religieuses8. Cet ouvrage, capital pour l’approche de la culture conventuelle du XVIIe siècle dans le monde hispanique, pose le problème de l’existence d’une tradition d’écriture proprement féminine, et de la fonction psychologique et politique de l’autobiographie conventuelle9.

6C’est à partir de ces études que peut être approfondie une des questions majeures posées par les écrits autobiographiques de religieuses, celle de l’autonomie du sujet face à l’institution ecclésiastique. Malgré de sensibles différences, ces travaux reconnaissent l’existence, à l’époque moderne, d’une écriture féminine qui était pour les religieuses le moyen et le signe d’une affirmation de soi. En dépit des contraintes liées à la genèse de l’écrit, c’est-à-dire l’ordre d’écrire donné par les confesseurs et supérieurs, la reproduction d’un modèle littéraire et le contrôle inquisitorial pesant sur la production des textes, une tradition littéraire féminine se transmettait dans les cloîtres :

  • 10 Idem, p. 2.

Certes, les autobiographies spirituelles de religieuses contiennent des structures, un ordre, des significations, des thèmes et des formules pré-établis, et reflètent l’hagiographie et la rhétorique biblique de l’Église, qui pouvait soit approuver, soit censurer toute écriture. Mais lorsqu’elles sont débarrassées d’un cadre rigide, les vies, les poèmes, les pièces de théâtre et les lettres écrites par les sœurs révèlent des motifs qui contredisent leurs intentions affirmées et expriment, au contraire, l’individualité de l’auteur (...). En réalité, ces textes contiennent presque le seul témoignage que nous ayons de la conscience des femmes de l’époque moderne dans les pays hispaniques10.

  • 11 Antonio Gómez Moriana, "Autobiografía y discurso ritual. Problemática de la confesión autobiográfic (...)

7L’analyse d’Antonio Gómez Moriana sur les pratiques discursives rituelles du Siècle d’Or, formulée à propos du Lazarillo de Tormes, se situe à l’opposé du point de vue adopté par ces ouvrages. Loin d’être une contrainte formelle, surmontée par le sujet moyennant quelques précautions, le poids de l’institution sur la pratique autobiographique est tel qu’il fait du texte lui-même l’instrument d’une idéologie répressive11.

  • 12 Cf. Cécile Dauphin, "Culture et pouvoir des femmes : essai d’historiographie", Annales ESC, mars-av (...)

8En centrant leurs débats sur la définition d’un genre littéraire et sur les ressorts de l’écriture autobiographique, les spécialistes de la littérature semblent avoir opéré dans la série des textes un découpage anachronique. Cette modalité particulière de l’écriture qu’était l’accomplissement d’un ordre reçu d’un confesseur ou d’un supérieur n’a fait l’objet que de considérations partielles, qui semblent impliquer l’idée d’une radicale divergence d’intérêts et de mentalités entre les religieuses et les hommes d’Église. L’identification du destinataire explicite du texte avec l’institution ecclésiastique prise en bloc repose d’ailleurs sur une simplification. Nous souhaitons développer ici certains traits de l’analyse conduite par Electa Arenal et Stacey Schlau sur l’écriture féminine, tout en adoptant un angle d’approche différent. L’étude littéraire des écrits spirituels féminins impose en effet une enquête de type historique sur les relations entre les auteurs et les diverses autorités impliquées dans la composition et la diffusion des textes, confesseurs, supérieurs, théologiens et inquisiteurs12.

Autobiographie et hagiographie

9Les clercs intervenaient comme destinataires et commanditaires des textes, et comme agents de leur diffusion : une majeure partie des écrits spirituels féminins nous a été transmise par les biographies de religieuses mortes en réputation de sainteté. À la question d’un contrôle idéologique des contemplatives par les hommes d’Église vient se superposer celle de la glorification hagiographique des mystiques féminines. Ces problèmes n’ont pas été clairement posés en Espagne. Certes, un court développement d’Eulogio Pacho de la Virgen del Carmen lie hagiographie, biographie et autobiographie, tout en dégageant les deux pôles entre lesquels se mouvaient les spirituels du XVIIe siècle :

  • 13 Eulogio Pacho, "Literatura espiritual del Barroco y de la Ilustración", dans Baldomero Jiménez Duqu (...)

La biographie et la narration autobiographique - les deux formes basilaires de l’hagiographie - cultivées avec passion durant le XVIIe siècle, présentent une galerie extraordinairement riche et variée de figures singulières. Il n’était pas nécessaire alors de posséder une stature spirituelle élevée pour trouver une plume de biographe, et point n’était besoin non plus d’extase quotidienne pour que le confesseur impose à la religieuse dirigée, au nom de l’obéissance, une "relation écrite" de sa conscience. Contrastes d’une époque saturée de religiosité : on ressent de la panique face à la garde montée par les gardiens de la foi devant la phénoménologie mystique, et cependant le désir ardent du merveilleux et de l’extraordinaire règne partout. Mais le préquiétisme serait-il autre chose ?13.

  • 14 C’est le cas de José Luis Sánchez Lora, Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, Mad (...)

10Cette idée d’un lien fonctionnel entre trois formes littéraires distinctes n’a pas été approfondie. Les historiens ont plutôt cherché à définir des concepts comme le préquiétisme ou le baroque dans ses manifestations religieuses14.

  • 15 Notamment Michel de Certeau, La Fable mystique, XVIe-XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1982 ; Jacques (...)

11Les pistes de recherche s’avèrent plus stimulantes hors du domaine hispanique. En France, les travaux de Michel de Certeau, Jacques Le Brun et Marcel Bernos proposent une approche psychanalytique de la mystique féminine, qui replace les manifestations extraordinaires du mysticisme dans le double cadre de la psychologie religieuse et de la pathologie15. Consciente des risques de cette approche et me fondant sur l’état de la recherche en Espagne, j’ai préféré opter pour une étude de type historique et sociologique.

  • 16 Parmi les nombreux travaux sur la sainteté se signalent ceux d’André Vauchez, La sainteté en Occide (...)

12Les enquêtes menées dans le domaine italien sur la sociologie et l’anthropologie de la sainteté, en particulier féminine, ouvrent des perspectives intéressantes. L’élaboration de typologies de la sainteté et l’analyse des fonctions politiques ou thérapeutiques du saint, permises par l’exploitation des sources hagiographiques, contribuent à évacuer les perspectives apologétiques ou réductrices. L’étude des procédures de canonisation a porté l’attention sur l’entourage du saint et l’action de groupes de pression citadins ou nobiliaires. Dans le même temps, la fonction socio-religieuse des couvents féminins a pu être analysée16.

  • 17 Sara Cabibbo et Marilena Modica, La Santa dei Tomasi. Storia di suor Maria Crocifissa (1645-1699), (...)

13Dans cette ligne, l’ouvrage de Sara Cabibbo et Marilena Modica étudie le cas d’une bénédictine sicilienne du XVIIe siècle, María Crocifissa17. L’exaltation de cette moniale est l’aboutissement des efforts de son groupe familial, le clan nobiliaire des Tomasi, pour asseoir son prestige social sur la reconnaissance d’une supériorité charismatique. Artisans de leur propre hagiographie, les Tomasi se consacrèrent de façon consciente, sur plusieurs générations, à la collecte des documents destinés à la rédaction d’une biographie de sœur Maria ou à l’ouverture d’un procès de canonisation. La moniale elle-même, imprégnée de lectures édifiantes et d’un modèle de sainteté féminine auquel elle s’identifiait fortement, collabora à cette stratégie du groupe par ses écrits autobiographiques. La production de ceux-ci n’est donc pas dissociable d’un projet à long terme qui lie autobiographie, biographie et procès de canonisation et dont sœur Maria, son confesseur et sa famille furent les agents. L’idée d’une autonomie psychologique de la religieuse se trouve ainsi niée, et l’intérêt des textes autobiographiques se déplace de leur auteur à l’entourage clérical et laïc de celui-ci.

II. Les textes et leurs auteurs

Autobiographie et révélations

14Les thèmes développés par l’historiographie franco-italienne récente pouvaient être repris dans le contexte hispanique. Celui-ci exigeait cependant des approches spécifiques. L’orientation de mes recherches a été dictée par l’absence de travaux d’ensemble sur les femmes-auteurs spirituels de l’Espagne moderne et leurs écrits. La présentation d’un vaste corpus de textes et d’un large groupe social m’a semblé préférable à une étude monographique. On étudiera ici les écrits spirituels autobiographiques rédigés par des femmes sur l’ordre de leur confesseur ou de leur supérieur. L’adoption de ce critère, qui ne correspond pas à la stricte définition de l’autobiographie, est imposée par l’absence de distinction précise, à l’époque moderne, entre différents genres littéraires. Pour des raisons liées à la formulation de l’ordre d’écrire par les commanditaires, la démarcation entre narration autobiographique proprement dite et récit d’expériences spirituelles ne peut être tracée, sinon au prix d’un découpage artificiel des textes.

15Certains textes adoptent bien la forme d’un récit de vie. Les événements d’une existence humaine sont examinés dans la perspective d’une intervention miséricordieuse de Dieu. C’est le cas des récits de conversion, comme celui de la franciscaine Antonia de Jesús. Les premiers chapitres des écrits de contemplatives, qui comprennent le récit de leur enfance, des difficultés de leur adolescence, de la prise de conscience d’une vocation religieuse et de leur entrée au couvent, sont représentatifs d’un genre dont les modèles étaient les Confessions de saint Augustin et les premiers chapitres du Libro de la Vida de Thérèse d’Avila.

16Une autre forme est celle du récit de "faveurs" ou de "grâces" (favores y mercedes), d’expériences extatiques durant lesquelles une vision ou une locution étaient reçues de personnages surnaturels, Ces récits peuvent constituer un journal autonome ou un compte rendu spirituel (cuenta de conciencia). Souvent, ils prolongent une narration autobiographique. L’insertion d’épisodes visionnaires dans le récit d’événements familiaux ou conventuels n’est pas rare. Les récits de faveurs sont habituellement signalés par une brève introduction et des précisions de date (en telle fête du calendrier liturgique) et de circonstances (après la communion, en oraison). L’ampleur des épisodes extatiques diffère selon les auteurs. Le terme de "grâce" pouvait aussi désigner la compréhension immédiate et fulgurante de points du dogme qui échappaient habituellement à l’appréhension rationnelle, comme le dogme de la Trinité ou celui de la présence réelle dans l’Eucharistie. On parlait dans ce cas d’"intelligences" (inteligencias). Les intelligences de versets de l’Écriture, cités en latin, alimentèrent par ailleurs le développement d’un autre genre littéraire, celui des commentaires de textes bibliques.

  • 18 "Revelación es un conocimiento nacido de luz superior a la natural, y por eso sobrenatural. El cual (...)

17Ce type d’expériences était généralement désigné par les contemporains sous le terme de "révélations" (revelaciones). Selon la définition donnée par le bénédictin Leandro de Granada, "une révélation est une connaissance née d’une lumière supérieure à la naturelle, et pour cela surnaturelle. Cette connaissance est de telle sorte, et de telle perfection, qu’on parvient à savoir par elle des choses qui n’étaient pas communément sues du peuple ; ou, si elles étaient connues, elles le sont ici sur un mode particulier, dont Dieu n’use pas habituellement avec tous"18. La vision détaillée des épisodes de la vie du Christ, la connaissance de l’avenir, de l’état des âmes des défunts, ainsi que les intelligences de l’Écriture et du dogme entrent dans la catégorie des révélations. Le vocabulaire employé par les textes spirituels renvoie à une conception précise de la mystique, comme illumination surnaturelle de l’intellect et dépassement de la connaissance commune de Dieu.

18Prêtant parfois à confusion, les titres donnés aux écrits des mystiques montrent bien l’indistinction des genres littéraires, Le Desengaño de Religiosos de María de la Antigua, qui s’annonce comme un ouvrage sur la réforme de l’Église, se compose d’une autobiographie suivie de récits de faveurs et de révélations. En revanche la Vida maravillosa de Marina de Escobar rassemble des récits de visions et des révélations, excluant toute narration de la vie terrestre de la visionnaire. Le Libro de la Vida de Thérèse d’Avila est un des meilleurs exemples de cette confusion, puisqu’il accorde une place prépondérante à la description des états d’oraison.

19Dans quelques cas seulement, autobiographie et révélations sont séparés en des ouvrages distincts. La franciscaine Marie d’Agreda a écrit un recueil de révélations, la Mística Ciudad de Dios, qui raconte la vie de la Vierge telle que la religieuse la reçut sous la dictée de personnages célestes, et, plus tard, une autobiographie. La cistercienne Maria Magdalena de la Santísima Trinidad a composé une autobiographie intitulée Símbolos de la Fe para letrados puis un recueil de révélations et de récits de visions, le Luz del Entendimiento. Encore peut-on remarquer que des notations autobiographiques émaillent fréquemment ces ouvrages : la révélation n’est pas séparée de l’expérience spirituelle durant laquelle elle se donne.

Procès de canonisation et procès d’Inquisition

20De même que la distinction des genres littéraires a été récusée comme critère de sélection des textes, il a semblé préférable de ne pas s’en tenir aux seuls manuscrits autographes. Soucieuse de rassembler un corpus aussi large que possible, j’ai admis aussi bien des autographes que des copies et des textes dictés, les extraits fournis par les biographies pieuses ou les chroniques que les mentions rencontrées dans les documents inquisitoriaux. L’inventaire des sources les présente selon leur mode de transmission afin d’éviter l’illusion d’un corpus homogène qu’aurait donné un classement alphabétique par auteurs.

21L’utilisation conjointe de sources hagiographiques et inquisitoriales conduit à dépasser la distribution des figures féminines entre saintes et hétérodoxes, entre vraies et fausses mystiques, pour étudier le processus qui pouvait valoir à une femme soit une réputation de sainteté, soit une condamnation inquisitoriale. Le rôle de l’écrit autobiographique dans cette dynamique et la valeur de preuve accordée à ces textes par les théologiens constituent notre fil conducteur. Cette idée, qui imposait le maniement de documents multiples, éclaire certains choix : le contenu des autobiographies, les caractéristiques du genre hagiographique ou encore le mécanisme du procès inquisitorial n’ont pas été étudiés pour eux-mêmes.

  • 19 Sur cette source, voir J. Le Brun, "À corps perdu. Les biographies spirituelles féminines du XVIIe (...)

22D’emblée, il apparaît que la vaste production biographique qui caractérise l’ère post-tridentine s’inscrivait dans la controverse anti-protestante en affirmant la continuité de l’action divine dans l’histoire ; elle glorifiait également les ordres religieux les plus impliqués dans la réforme catholique. Les biographies édifiantes, qui rapportaient les événements de la vie du héros, ses vertus et ses miracles, s’adaptaient aux nouvelles procédures de la canonisation. Elles offraient une image idéale du monde conventuel, où les éléments véridiques semblent difficilement repérables19.

23Le maniement de cette source exige donc quelques précautions. La fréquente impossibilité de confronter les informations fournies par les biographes avec d’autres documents a d’ailleurs limité la portée de l’enquête prosopographique menée sur les contemplatives espagnoles. Cependant, il était possible d’étudier à travers ces vies les agents et les procédés de l’activité hagiographique. En particulier, on a tenté de résoudre la question de la manipulation des écrits féminins cités dans les biographies en en comparant des extraits avec les manuscrits autographes, lorsqu’ils subsistaient.

  • 20 Instruit de sa propre autorité par l’évêque du lieu après la mort d’un personnage en réputation de (...)
  • 21 J. M. Sallmann, "Image", art. cité, p. 828.
  • 22 Pierre Bourdieu, "L’illusion biographique", Actes de la recherche en sciences sociales, n° 62-63, j (...)

24Certaines biographies de contemplatives se fondaient sur un procès ordinaire ou tendaient à le susciter20. Comme les biographies de religieuses, les procès ordinaires livrent une représentation de l’héroïne formalisée par les clercs et à leur usage. Toutefois, ainsi que le remarque Jean-Michel Sallmann, le groupe des témoins ne proposait pas un discours "populaire" opposable à celui des théologiens, mais communiait avec ceux-ci dans un ensemble de croyances et de représentations qui définissent la notion de sainteté à l’époque moderne21. La diversité des témoins éclaire en outre la "surface sociale"22 du personnage canonisable, l’étendue d’un réseau de relations que les biographies ne restituent pas.

25C’est à travers ces témoignages que sont parfois évoquées l’écriture des textes autobiographiques, leur élaboration et leur diffusion manuscrite. La présence, dans les questionnaires, de rubriques consacrées aux écrits des "servantes de Dieu" permet d’apprécier la part de ceux-ci dans la formation d’une réputation de sainteté et la valeur qui leur était accordée par les témoins. Il aurait aussi fallu procéder au dépouillement systématique des procès de canonisation pour examiner les jugements portés par la Congrégation des Rites sur les écrits spirituels féminins et le rôle de ceux-ci dans l’aboutissement ou la suspension de la cause, Un tel travail dépassait le cadre de cette enquête ; les conclusions présentées demeureront partielles.

  • 23 Jean-Pierre Dedieu, L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (XVIe-XVIIIe siècle), Madri (...)
  • 24 Virgilio Pinto Crespo, Inquisición y control ideológico en la España del Siglo XVI, Madrid, Taurus, (...)

26Tandis que les sources hagiographiques témoignent de la publicité faite aux contemplatives, les sources inquisitoriales mettent en évidence le contrôle des expériences mystiques et de l’activité hagiographique par les théologiens du Saint-Office. Les procès de femmes accusées d’avoir feint des extases conservent quelquefois la trace de leurs écrits. Les propositions tirées de ces textes étaient soumises à des qualificateurs, théologiens chargés de donner aux énoncés la traduction juridique qui leur convenait, afin de permettre l’application des règles du droit ; ce faisant, ils émettaient une opinion sur l’orthodoxie des écrits et détaillaient les erreurs commises par l’accusée23. Les biographies pieuses étaient également examinées par ces censeurs avant d’être répandues dans le public, conformément aux dispositions légales régissant la circulation des livres24. La confrontation de qualifications inquisitoriales permet de discerner les procédés d’interprétation appliqués par les théologiens.

27On a tenté de rassembler, autour du corpus d’écrits spirituels féminins, un ensemble de documents concernant les lectures de ces textes par les contemporains. Hélas, les réactions des lecteurs laïcs ne nous sont connues que par quelques témoignages des procès ordinaires. La réédition des biographies est souvent le seul indice de leur succès auprès du public. Les lecteurs recensés ici sont avant tout des professionnels de la spiritualité, théologiens ou religieuses. Ces traces éparses de lectures demeurent fréquemment notre seul accès aux écrits féminins. La disparition de la plupart des manuscrits autographes, le caractère lacunaire et disparate de ces ensembles de textes expliquent l’impossibilité d’un corpus exhaustif et homogène.

Les auteurs

28À la diversité des écrits spirituels considérés répond celle de leurs auteurs. Ces femmes ont pour dénominateur commun d’avoir livré sur l’ordre d’un clerc le récit de leur vie et de leurs expériences spirituelles. Pour le reste, ce groupe de cent treize personnes présente d’évidentes disparités. La plupart d’entre elles sont aujourd’hui inconnues ; on a dû fournir en annexe une série de notices biographiques. N’ayant pu explorer les fonds d’archives conventuels ou notariaux concernant chaque auteur pour compléter ou corriger les informations données par les documents hagiographiques et inquisitoriaux, je demeure consciente des lacunes, voire des erreurs que ces notices peuvent transmettre.

  • 25 La collecte des écrits féminins s’est fondée sur des instruments bibliographiques de grande valeur. (...)

29Le groupe présenté ici est le résultat d’une série de choix. On a tenté de collecter le plus grand nombre possible d’exemples d’une pratique de l’écriture et d’en faire ressortir l’évolution sur une durée moyenne25. La majorité des contemplatives considérées ici sont nées dans la période 1335-1635 et mortes entre 1600 et 1670. L’autobiographie spirituelle est un phénomène massif à la fin du XVIe siècle et surtout dans la première moitié du XVIIe. L’adoption d’un cadre chronologique large répondait également au souci de mettre en lumière les apports des générations successives d’auteurs et les personnages-clés de ces évolutions, Juana de la Cruz, Thérèse d’Avila, María Vela, Marie d’Agreda.

30Le plus ancien de ces personnages est la franciscaine Juana de la Cruz (1481-1534), dont les révélations furent recueillies sous la dictée par une de ses compagnes. Elle figure ici à titre de pionnière d’un genre appelé à faire fortune au XVIIe siècle, tout comme Thérèse d’Avila dont l’autobiographie a inspiré nombre d’auteurs. L’influence de ces deux femmes sur les contemplatives qui les ont suivies doit être soulignée ; elle éclaire certains des caractères essentiels de l’écriture autobiographique.

31On a inclus dans ce groupe des personnages représentatifs de différents cas de figure. Plusieurs histoires témoignent ici d’une résistance à l’écriture ou de son impossibilité, comme celles de Damiana de las Llagas et de Luisa Zaragoza. D’autres cas illustrent la collaboration étroite des femmes avec leur entourage, au point que ta notion d’auteur individuel perd une partie de sa valeur. Ainsi, de même que le corpus des sources n’a pas été constitué à partir de la définition actuelle du genre autobiographique, le groupe des contemplatives ne répond que partiellement à la répartition des rôles que l’on distingue de nos jours dans la rédaction des textes.

  • 26 Teresa de Jesús (Gertrudis Pérez, v. 1730-1800), Vida, BNM, ms. 12468, 236 f. Les écrits de María A (...)
  • 27 Cf. les écrits de María Micaela del Santísimo Sacramento (1802-1865), la fondatrice des Adoratrices (...)

32Les auteurs d’autobiographies mortes après 1750 ont été éliminés du corpus. Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, l’imposition d’un ordre d’écrire par le confesseur restait en usage dans des conditions apparemment proches de la période précédente. L’autobiographie de la religieuse trinitaire de Burgos Teresa de Jesús ou les écrits de la carmélite déchaussée Maria Antonia de Jesús en offrent des exemples26. Il a semblé préférable, toutefois, de limiter l’ampleur chronologique de l’enquête pour mieux préciser les relations entre contemplatives et théologiens sur une période restreinte. La date de 1750 a été imposée par l’évolution du contexte : au XIXe siècle, les religieuses espagnoles en réputation de sainteté écrivaient encore sur la sollicitation de leur confesseur27.

  • 28 La liste des abandons est la suivante :
    - Isabel de la Madre de Dios (m. 1697) et Teresa Josefa de S
    (...)

33On a donné la priorité à la constitution de dossiers de documents afin d’ébaucher des études de cas en croisant des sources diverses. C’est pourquoi la collecte d’autobiographies éparses n’a pas été menée de façon exhaustive. Si les archives de plusieurs communautés religieuses ont été visitées, permettant des découvertes, d’autres références disponibles n’ont pas donné lieu au dépouillement des textes28. Enfin, l’existence de monographies récentes et d’éditions de textes a semblé pouvoir nous dispenser de procéder au dépouillement des sources originales dans le cas de plusieurs personnages, sans quoi Ana de San Bartolomé, Maria de San José, Luisa de la Ascension et Marie d’Agreda auraient pu occuper à elles seules le temps imparti à la totalité de l’enquête.

34La localisation géographique de l’autobiographie féminine et ses prolongements hagiographiques apparaît assez clairement. Les deux Castilles ainsi que l’Andalousie, le Levant et l’Aragon dans une moindre mesure sont des réservoirs de mystiques et de religieuses canonisables. La répartition géographique des auteurs reflète assez fidèlement la carte des zones de fort dynamisme religieux à l’époque étudiée.

35La composition sociale du groupe semble représentative de la population religieuse féminine dans la première moitié du XVIIe siècle. La prédominance absolue des contemplatives issues de la noblesse et des familles de letrados (titulaires d’un grade universitaire exerçant des professions intellectuelles) est imputable aux pratiques successorales de ces milieux pour qui l’entrée au couvent de filles surnuméraires permettait d’éviter le morcellement du patrimoine. De plus, l’origine sociale et l’appartenance à un ordre déterminé peuvent être mises en corrélation. En haut de l’échelle sociale se trouvent les cisterciennes, généralement issues de la haute noblesse. Les nouvelles branches des ordres mendiants comme les carmélites déchaussées, les augustines récollettes ou les capucines récemment implantées en Espagne attirent les couches aisées et cultivées, mais de façon moins exclusive. En bas, les tertiaires appelées aussi beatas se recrutent souvent parmi la paysannerie aisée, les artisans et les domestiques.

36Pourtant, le groupe des auteurs d’écrits autobiographiques échappe à toute statistique. Par rapport à la totalité de la population conventuelle, ces femmes constituent précisément des exceptions, considérées comme telles par leurs contemporains. Ce corpus d’écrits spirituels autobiographiques est sans équivalent du côté masculin. Son existence reflète la répartition des rôles entre les sexes, dans l’Église. Faudrait-il alors replacer notre groupe d’auteurs dans la totalité des femmes se croyant favorisées de grâces divines ou réputées pour leur sainteté ? Cet ensemble nous échappe. Les notices individuelles fournies par les chroniques montrent que nombre de femmes tenues en haute estime n’ont pas laissé d’écrits, et nous ne pouvons que nous interroger sur leur silence ou sur l’opposition de certains confesseurs à l’écriture des "faveurs spirituelles". Nous pouvons aussi supposer, d’après le succès des biographies pieuses, que les expériences mystiques intéressaient un large public, mais nous ne pouvons quantifier ces indications.

37Le nombre de cent treize auteurs ne représente qu’une partie de l’ensemble des femmes qui ont écrit sur l’ordre de leur confesseur. Dans ce cas, le grossissement d’une catégorie sociale ou d’une famille conventuelle dans notre groupe ne sont-ils pas l’effet des conditions de constitution du corpus, en particulier de l’utilisation de sources hagiographiques et de chroniques ? La présence massive, dans cet ensemble, de femmes issues des couches dominantes de la société s’accorde avec la composition générale des communautés conventuelles à l’époque moderne, mais elle peut également résulter du dépouillement de nombreuses biographies imprimées, mieux conservées que les manuscrits. Les milieux de nobles et de letrados, détenteurs d’un pouvoir économique déterminant dans le démarrage d’une cause de canonisation et la publication d’une biographie, sont peut-être excessivement représentés. La forte proportion de carmélites déchaussées et d’augustines récollettes peut être rapportée à l’influence littéraire et spirituelle de Thérèse d’Avila et de saint Augustin dans ces familles religieuses ; elle est également imputable aux entreprises historiographiques d’ordres récents, rédacteurs de chroniques qui nous ont fourni d’abondantes notices. Enfin, certains couvents semblent le lieu d’une activité autobiographique et hagiographique intense. Dans ces établissements de fondation récente et d’observance rigoureuse, le rayonnement de personnalités d’exception parmi les religieuses a contribué à fa fois à la qualité de la vie spirituelle communautaire, à la délivrance de multiples ordres d’écrire par les confesseurs, et à la formation d’une historiographie propre. Est-ce à dire que les honneurs d’une trace imprimée étaient réservés aux femmes issues de milieux dominants ou d’ordres religieux dynamiques ? À travers ces exemples, il peut apparaître que la concentration de sources autobiographiques et hagiographiques sur certains ordres ou certains établissements n’est pas seulement due aux fortunes de la recherche, mais qu’elle est également liée à un dynamisme religieux particulier et conjoncturel.

Notes

1 Philippe Lejeune, Le pacte autobiographique, Paris, Seuil, 1975, p. 14.

2 Georg Misch, Geschichteder Autobiographie, Francfort, Schulte und Bulmke, 1949-1969, 8 vol.

3 Georges Gusdorf, "De l’autobiographie initiatique à l’autobiographie genre littéraire", Revue d’Histoire littéraire de la France, 6, 1975, p. 987.

4 Randolf Pope, La Autobiografía espanola hasta Torres Villaroel, Berne-Francfort, Lang, 1974, et Margarita Levisi, Autobiografías del siglo de Oro (Jerónimo de Pasamonte, Alonso de Contreras. Miguel de Castro), Madrid, Sociedad General Española de Libreria, 1984,

5 Manuel Serrano y Sanz, Autobiografïas y Memorias coleccionadas e ilustradas, Madrid, Bailly-Baillère, 1906, p. 1.

6 Jean Molino, "Stratégies de l’autobiographie au siècle d’Or", L’autobiographie dans le monde hispanique. (Actes du colloque international de la Baume-les-Aix, 11-13 mai 1979), Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 1980, p. 115-137.

7 Sonja Herpoel, Autobiografíaspor mandata : una escritura feminina en la España del Siglo de Oro, (thèse de doctorat), Université d’Anvers, 1987.

8 Electa Arenal et Stacey Schlau, Untold Sisters. Hispanic Nuns in their Own Works, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1989. Dans la sphère anglo-saxonne se développent des recherches féministes sur l’autobiographie féminine, par exemple Estelle C. Jelinek, The Tradition of Women’s Autobiography : From Antiquity to the Present, Boston, Twayne Publishers, 1989, qui se limite pratiquement aux textes de langue anglaise (à l’exception de Thérèse d’Avila) afin de retrouver des thèmes et des formes communes aux écrits féminins, indépendamment de leur contexte historique.

9 E, Arenal et S. Schlau, op. cit., p. 1-17.

10 Idem, p. 2.

11 Antonio Gómez Moriana, "Autobiografía y discurso ritual. Problemática de la confesión autobiográfica destinada al tribunal inquisitorial", Imprévue, 1983, p. 125.

12 Cf. Cécile Dauphin, "Culture et pouvoir des femmes : essai d’historiographie", Annales ESC, mars-avril 1986, n° 2, p. 271-293.

13 Eulogio Pacho, "Literatura espiritual del Barroco y de la Ilustración", dans Baldomero Jiménez Duque et Luis Sala Balust (dir.), Historia de la Espiritualidad, Barcelone, Juan Flors, 1969, t. A. II, p. 342.

14 C’est le cas de José Luis Sánchez Lora, Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988, dont les considérations sur l’hagiographie baroque, moyen de lutte anti-protestante et d’exaltation des ordres religieux, demeurent rapides.

15 Notamment Michel de Certeau, La Fable mystique, XVIe-XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1982 ; Jacques Le Brun, "Une lecture historique des écrits de Marguerite-Marie Alacoque", Les visions mystiques, (Actes du colloque, 17-18 mars 1976), Nouvelles de l’Institut Catholique de Paris, 1, février 1977, p. 38-53 ; Marcel Bernos, "Encore la Provence mystique : Jeanne Perraud, d’Aix", Aspects de la Provence, Marseille, 1983, p. 97-124.

16 Parmi les nombreux travaux sur la sainteté se signalent ceux d’André Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, École Française de Rome, 1981 ; de Jean-Michel Sallmann, "Image et fonction du Saint dans la région de Naples à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle", MEFRM, XCI, 1979, p. 827-874 ; le colloque Temi e problemi nella mistica femminile trecentesca, (14-17 ottobre 1979), Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale. Università degli studi di Perugia, Todi, presso l’Accademia Tudertina, 1983 et de Gabriella Zarri, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra 1400 e 1500, Turin, Rosenberg & Sellier, 1990 ainsi que (éd.), Falsi Santi. Santità e simulazione in étà moderna, Turin, Rosenberg & Sellier, 1991.
Sur la vie religieuse féminine, voir Caria Russo, I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII, Naples, Università di Napoli, 1970 et G. Zarri, "Monasteri femminili e città (secoli XV-XVIII)", La Chiesa e il potere politico del Medioevo all’età contemporanea, Storia d’Italia, "Annali 9", Turin, Enaudi, 1986, p. 357-429. Les écrits des mystiques italiennes sont à présent accessibles : Giovanni Pozzi et Claudio Leonardi (éd.), Scrittici mistiche italiane, Gênes, Marietti, 1988.

17 Sara Cabibbo et Marilena Modica, La Santa dei Tomasi. Storia di suor Maria Crocifissa (1645-1699), Turin, Enaudi, 1989.

18 "Revelación es un conocimiento nacido de luz superior a la natural, y por eso sobrenatural. El cual es de tal condición y propiedad, que se alcanzan a saber por él cosas de que no había noticia común en el pueblo, o si lo había, sábense por modo particular, de que Dios no suele usar ton todos", Leandro de Granada, Luz de las Maravillas que Dios ha obrado desde el principio del mundo en las almas (...). Tratase de las apariciones de Dios, Christo, Ángeles, Santos gloriosos, ánimas del Purgatorio hechas a los vivos. Y resuelve lo más dificultuoso de la Theologia, Valladolid, Herederos de Diego Fernández de Córdoba, 1607, p. 4r.

19 Sur cette source, voir J. Le Brun, "À corps perdu. Les biographies spirituelles féminines du XVIIe siècle", Corps des Dieux. Le temps de la réflexion, Paris, Gallimard, 1986, p. 389-408. Sur le modèle idéal de la religieuse au XVIIe siècle, voir Marie-Elisabeth Montulet-Henneau, Les cisterciennes du pays mosan. Moniales et vie contemplative à l’époque moderne, Bruxelles-Brussel/Rome, Institut Historique Belge de Rome-Belgisch Historisch Instituut te Rome, 1990, p. 138-175.

20 Instruit de sa propre autorité par l’évêque du lieu après la mort d’un personnage en réputation de sainteté, le procès ordinaire comprenait un questionnaire sur la vie, les vertus et les miracles du serviteur de Dieu ainsi que les réponses des témoins à l’interrogatoire. Il constituait la première étape d’une procédure de canonisation. Envoyé à Rome, il était soumis à la Congrégation des Rites. Ce n’est qu’après la signature par le pape du décret d’introduction de la cause que pouvait être instruit le procès apostolique destiné à prouver l’héroïcité des vertus du serviteur de Dieu et qui conduisait, à l’issue d’une procédure complexe, à sa béatification et à sa canonisation. Voir Pietro Palazzini, "Beatificazioni e canonizzazioni nella prima meta del secolo XVII e loro incidenza nella vita della Chiesa", L’assolutismo, protezione e strumentalizzazione della vita religiosa. Atti dell’VIII Convegno del Centro di Studi Avellaniti (Fonte Avellana, 1984), Fonte Avellana, Centra di Studi Avellaniti, 1985, p. 137-174.

21 J. M. Sallmann, "Image", art. cité, p. 828.

22 Pierre Bourdieu, "L’illusion biographique", Actes de la recherche en sciences sociales, n° 62-63, juin 1986, p. 69-72.

23 Jean-Pierre Dedieu, L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (XVIe-XVIIIe siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 1989, p. 168-171.

24 Virgilio Pinto Crespo, Inquisición y control ideológico en la España del Siglo XVI, Madrid, Taurus, 1983, p. 45-63.

25 La collecte des écrits féminins s’est fondée sur des instruments bibliographiques de grande valeur. Outre M. Serrano y Sanz, Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas desde el arto 1401 al 1833, Madrid, Succesores de Rivadeneyra, 1903-1905, 2 vol., le Dictionnaire de Spiritualité ascétique et Mystique (D.S.), Paris, Beauchesne, 1937 (publication en cours), et le Diccionario de História Eclesiástica de España (D.H.E.E.), Madrid CSIC, 1972-1987, 5 vol., qui ne localisent pas les titres donnés, on a utilisé Francisco Aguilar Piñal, Bibliografia de autores españoles del siglo XVIII, Madrid, CSIC, 1981-1980 (publication en cours) ; Vicente Barrantes, Catálogo razonado y crítico de los libros. memorias, papeles, impresos y manuscritos que tratan de las provincias de Extremadura, Madrid, Ribadeneyra, 1865 ; Gumersindo Placer López, Bibliografía mercedaria, Madrid, Edita Revista Estudios, 1963-1968, 2 vol. ; José Simon Díaz, Bibliografía de la Literatura Hispánica, Madrid, CSIC, 1950, 13 vol., (publication inachevée) et Manual de Bibliografta de la Literatura española, Madrid, Gredos, 1980, 3e éd. ; Santiago Vela, Ensayo de una Biblioteca Ibero-Americana de la Orden de San Agustín, Madrid, Imprenta del Asilo de Huérfanos del S, C. de Jesús-EI Escorial, 1913-1931, 8 vol. L’ouvrage de Maria Isabel Barbeito Carneiro, Escritoras madrileñas del siglo XVII : Estudio bibliográfico-critico, Madrid, Universidad Complutense, 1986, 2 vol., offre à la fois un inventaire des écrits féminins, des études sur les auteurs et des extraits commentés des textes. Son auteur m’a largement ouvert sa propre documentation.

26 Teresa de Jesús (Gertrudis Pérez, v. 1730-1800), Vida, BNM, ms. 12468, 236 f. Les écrits de María Antonia de Jesús (1700-1760) sont conservés au Carmel de Saint-Jacques-de-Compostelle.

27 Cf. les écrits de María Micaela del Santísimo Sacramento (1802-1865), la fondatrice des Adoratrices du Saint-Sacrement canonisée en 1934 : María Micaela del Santísimo Sacramento (Santa), Autobiografia, Madrid, B.A.C., Editorial Católica, 1981.

28 La liste des abandons est la suivante :
- Isabel de la Madre de Dios (m. 1697) et Teresa Josefa de Santa Maria (m. 1724), carmélites déchaussées : autobiographies au Carmel de Medina del Campo. Voir Juan Luis Rodríguez et Jesús Urrea,
Santa Teresa en Valladolid y Medina del Campo, Valladolid, Caja de Ahorros Popular de Valladolid, 1982.
- Inés Francisca de la Visitación (1640-1715) : autobiographie au couvent des augustines de Salamanque.
Voir A. Manrique, "Inès Francisca de la Visitación", D.H.E.E., t. II, p. 1192.
- Margarita Manuela de Santo Tomás (1648-1719) : autobiographie au couvent des augustines récollettes de Salamanque. Voir S. Vela, op. cit., t. VII, p. 416-417.
- María Ángela del Santísimo Sacramento (1663-1726) : autobiographie au couvent des mercédaires déchaussées de Saint-Jacques-de-Compostelle. Voir Guillermo Vásquez, Mercédarios ilustres, Madrid, Edita Revista Estudios, 1966, p. 709-712.
- María Antonia Velázquez de Lara (1667-1736) : autobiographie au couvent des augustines de Medina del Campo. Voir A, Manrique, "Velázquez de Lara, María Antonia",
D.H.E.E., t. IV, p. 2728.

© Casa de Velázquez, 1995

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