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Miracles d’un autre genre

 | 
Olivier Biaggini
, 
Bénédicte Milland-Bove

Condensation de l’histoire sacrée : le transfert du miracle biblique

Miracles à Antioche

La portée idéologique de la Sainte Lance

Magali Janet

Texte intégral

  • 1 Le noyau du Premier Cycle de la Croisade se compose de la Chanson d’Antioche, des Chétifs et de la (...)
  • 2 Nous tenons le miracle pour le « surgissement inopiné du divin dans le monde des hommes » ou la « m (...)
  • 3 L’expression est de K.-H. Bender, « La matière de la croisade vers 1200 », p. 1080.

1La découverte de la Sainte Lance dans la cité d’Antioche pendant la première croisade constitua un événement majeur : saint André aurait visité un pèlerin pour lui révéler le lieu où la relique christique était enfouie. Une fois exhumée, la Sainte Lance fut brandie durant les batailles, réveilla l’enthousiasme des chrétiens et leur assura une protection telle que la victoire devint certaine. Les miracles, tout exceptionnels qu’ils paraissent, sont admis et narrés simplement : à la manière des faits historiques dans les chroniques et les chansons de geste, leur fonction religieuse et politique est considérée avec attention. Dans le Premier Cycle de la Croisade1, Dieu manifeste sa présence et sa puissance à maintes reprises2. Malgré le caractère surnaturel des miracles, leur relation ne fait que rarement l’objet d’une mise en valeur particulière. Ils sont pour la plupart évoqués brièvement dans la Chanson d’Antioche. Dans quelle mesure cette apparente simplicité procède-t-elle de l’orientation générique de l’œuvre, c’est-à-dire de sa nature épique et de sa tendance historiographique ? Dans cette œuvre tenue pour une « forme limite3 » de la chanson, quelles sont en conséquence les spécificités et les visées de tels épisodes narratifs ? Enfin, comment l’écriture du miracle — et plus précisément la singulière et subtile exploitation littéraire du miracle de la Sainte Lance — contribue-t-elle à l’élaboration d’une idéologie de la croisade ?

  • 4 Elle en comporte 16, comme la Chanson de Jérusalem. Par comparaison, L’Estoire de la guerre sainte (...)
  • 5 Ce motif biblique est aussi attesté dans les chroniques de la première croisade, voir A. Leclercq, (...)
  • 6 Laisses c, cxxiv et ccclviii de la Chanson d’Antioche, ce dernier épisode étant rappelé v. 9487 et (...)
  • 7 V. 2784, Chanson d’Antioche. Ils peuvent aussi être accompagnés de saint Denis, saint Michel et sai (...)
  • 8 Voir à ce propos J.-C. Vallecalle, « Sacraliser la guerre ».
  • 9 Dans la Chanson de Jérusalem, on recense une seule avison (v. 4394), celle de l’évêque de Mautran à (...)
  • 10 Et cette apparition fut « atest[ée] » puisque l’évêque du Puy fit jurer le prêtre sur des « crois e (...)
  • 11 Respectivement laisses xvi, ccxxxviii, cclxxxvii-cclxxxix et ccxci de la Chanson d’Antioche.
  • 12 Respectivement laisses ccxxxv, ccxxxvii et cclxx de la Chanson d’Antioche. Leur origine divine n’es (...)
  • 13 Laisses clv et ccxcii de la Chanson d’Antioche. Et la nuit se dissipa selon la volonté de Dieu en r (...)
  • 14 Laisses xxv-xxvi de la Chanson d’Antioche. Ce miracle est peut-être à mettre en relation avec le dé (...)
  • 15 Laisse cxix de la Chanson d’Antioche.
  • 16 Respectivement laisse clxix et laisse x des douze couplets de la Chanson d’Antioche.
  • 17 Des chrétiens torturés et abandonnés dans une chartre furent miraculeusement sauvés (laisse 88) ; D (...)

2Les récits de miracle abondent dans la Chanson d’Antioche4 et se caractérisent par leur diversité : les miracles de type biblique côtoient ceux de l’épopée et des chroniques. Des armées de saints interviennent en pleine bataille par trois fois, selon un motif qui prend ses origines dans l’Ancien Testament5. À Dorylée ou à Antioche6, « saint Jorges et saint Domistre [vinrent] a bandon7 » secourir des troupes chrétiennes. Pareils à ceux des chansons de geste8, les apparitions divines et les songes prémonitoires émaillent le récit de la conquête9. Sur le chemin d’Antioche, Dieu se montra à Pierre l’Ermite ; un de ses messagers porta Sa parole à Datien ; Jésus, saint Pierre et sainte Marie visitèrent un prêtre d’Antioche10 ; saint André surgit devant le pèlerin Pierre11. Quant aux songes, trois protagonistes eurent le privilège d’en être les destinataires : Bohémont, Datien et Sansadoine12. Enfin certains phénomènes météorologiques sont assimilés à des miracles dans les chroniques comme dans la Chanson d’Antioche : la foudre frappant l’ennemi sarrasin13. D’autres événements disparates, également racontés dans les chroniques de la première croisade, traduisent l’intervention déterminante de Dieu. Un fait surnaturel est mentionné lors d’un rituel liturgique (le prêtre de Civetot, bien que décapité, finit son service religieux au moment de l’élévation14). Une intercession divine permit aux croisés de franchir une étape difficile : passer le pont de Fer15. Dieu protégea et sauva les siens : il préserva Raimbaud Creton de la noyade par l’entremise d’un ange et le pèlerin qui portait la Sainte Lance sortit vivant du feu de l’ordalie16. Ces miracles multiples d’inspiration biblique, épique et historiographique témoignent de l’orientation générique plurielle de la Chanson d’Antioche. L’œuvre se présente comme une chanson de geste influencée par les chroniques et imprégnée par le sentiment religieux. Une comparaison avec la Chanson de Jérusalem donne la mesure de cette particularité : des miracles rapportés dans la Chanson d’Antioche se retrouvent, mais le poète s’écarte des données des chroniques pour modeler de nouveaux épisodes surnaturels17.

  • 18 Trois pour les seize miracles répertoriés dans la Chanson d’Antioche.
  • 19 V. 545 de la Chanson d’Antioche.
  • 20 V. 2590 de la Chanson d’Antioche.
  • 21 V. 3879 de la Chanson d’Antioche.
  • 22 V. 2187 et 2629 de la Chanson d’Antioche.
  • 23 Selon P.-A. Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale, p. 10. Sa définition traduit une (...)
  • 24 Voir J. Le Goff, « Le merveilleux dans l’Occident médiéval ».
  • 25 « Un récit de miracle comporte donc généralement les éléments suivants : nom et origine du miraculé (...)

3Nombreux et dotés d’une importance manifeste dans le déroulement de l’intrigue, les miracles de la Chanson d’Antioche ne sont pas toujours signalés par des formules explicites. Leur narration rapide (pas plus de dix vers à l’exception des songes et des apparitions) ne les met que rarement en valeur. En effet, les récits de miracle s’insèrent — généralement — dans le milieu de la laisse sans délimitation nette, sans démarcation avec le reste du récit. Les formules liminaires sont exceptionnelles18, réservées aux miracles dépourvus d’origine biblique ou épique, comme pour avertir l’auditeur du caractère inouï de l’aventure : « Or oiez le mervelle que la fist Jhesu Cris19 », « Si oiés les vertus de Deu le raement20 », « Or oiez grant mervelle, jamais plus grans n’orés21 ». Une fois l’événement narré, le substantif miracle n’est employé qu’à deux reprises22. Ces termes — mervelle, vertu et miracle — et leurs occurrences comptées révèlent la façon dont le miracle est appréhendé dans la Chanson d’Antioche. D’une part, la faible fréquence de miracle n’induit pas de prise de distance avec le fait relaté, ce que confirme l’absence d’analyse : le récit vaut par lui-même et ne nécessite aucun commentaire. Selon toute vraisemblance, le substantif renvoie alors à un « fait extraordinaire et stupéfiant23 » qui, s’il range l’événement dans la catégorie des phénomènes d’origine divine (par opposition au magicus diabolique suivant le classement opéré par Jacques Le Goff24), n’entraîne pour autant ni démonstration, ni réflexion, ni glose explicative. La rhétorique du miracle, commune dans les vies de saint où l’événement est annoncé, raconté selon un schéma identifiable et invariable25 et commenté, n’existe pas dans la Chanson d’Antioche. Le contraste est aussi flagrant avec la Chanson de Jérusalem dans laquelle le terme se rencontre davantage. L’auditeur y retrouvre les premiers miracles christiques (des miracles et grans vertus) et découvre ceux que Dieu accomplit pour aider les croisés (7 occurrences de miracle, 1 de mervelle et 1 de vertu). L’association du substantif miracle et du verbe [de]mostrer pose le miracle comme une preuve de la puissance divine et l’inscrit dans une succession de manifestations transcendantes suivant une trame qui part de l’Ancien Testament et passe par les Évangiles. En raison de leur nouveauté, le poète de la Chanson de Jérusalem dut sentir la nécessité d’authentifier ces phénomènes qui n’étaient pas attestés par l’historiographie, ce qui expliquerait la fréquence du vocabulaire analytique.

  • 26 On relève de nombreux emplois de mervelle sous les formes substantive, adjectivale et verbale. Voir (...)
  • 27 Voir les exemples précédents v. 545 et 2590 de la Chanson d’Antioche.
  • 28 La Chanson d’Antioche rejoint sur ce point le genre historiographique : C. Croizy-Naquet observe da (...)

4D’autre part, le terme mervelle utilisé dans la Chanson d’Antioche souligne surtout l’étonnement que provoque le miracle, conformément au sens étymologique du mot (mirabilia, dérivé de mirus signifiant « étonnant, étrange, merveilleux »). Ce sentiment naît aussi bien au spectacle d’un fait surnaturel que d’un combat extraordinairement violent (l’« estor mervellos et pesant » du v. 1551). Et la vaillance exceptionnelle de Renaut Porcet massacrant des Sarrasins (une « mervelle », v. 3929) l’engendre une fois encore26. En l’occurrence, le poète ne manque pas de reconnaître la puissance de Dieu, sa vertu27, dans l’action démesurée et surprenante28. Aussi, le fait miraculeux, dès qu’il est signalé comme tel, sert-il à relancer l’intrigue tout en suscitant une connivence entre le jongleur et l’auditoire, connivence de ceux qui partagent la même foi et qui apprécient les aventures prodigieuses de la croisade. Il faut entendre l’injonctif oiez comme une invitation pressante à cette sorte de communion.

  • 29 M. Van Uytfanghe affirme que dans l’Ancien Testament, il n’y avait pas de miracle : « L’Israélite r (...)
  • 30 P. Sbalchiero remarque que « les miracles sont une partie intégrante de l’historiographie » (« Mira (...)
  • 31 H. Braet assure que « le poète recrée le monde épique à l’instar de l’univers biblique où tout affi (...)
  • 32 La Chanson d’Antioche tend alors vers le genre historiographique : elle offre une représentation de (...)
  • 33 Selon Pierre le Vénérable. Voir J. Le Goff et J.-P. Valéry Patin, « À propos de la typologie des mi (...)

5Le traitement ordinaire d’épisodes récurrents qui se fondent dans les péripéties de la première croisade s’explique par la portée religieuse et politique des miracles. Les récits confortent la foi des auditeurs en concrétisant la protection divine au fil de la conquête et les encouragent à s’engager parmi les croisés. Ils traduisent une conception chrétienne de l’histoire, diffusée dans les récits de l’Ancien Testament29, les chroniques30 et les chansons de geste31, selon laquelle le sacré hante le cours habituel des jours. Ils entretiennent ainsi chez l’auditoire le sentiment religieux, ils raffermissent sa croyance en un Dieu présent et omnipotent32, ils l’invitent à croire à la dimension sacrée de l’entreprise et à y participer, de sorte qu’ils répondent aux fonctions courantes des miracles, à savoir fortifier la foi et favoriser les bonnes mœurs33.

  • 34 Sur le surnaturel révélant la dimension sacrée de la guerre dans le genre épique et possédant une f (...)
  • 35 Les récits de miracle ne sont pas regroupés, ils sont disséminés de proche en proche.
  • 36 Voir E. Baumgartner, « Jérusalem et l’écriture de l’histoire » et A. Winkler, Le tropisme de Jérusa (...)

6Les miracles de la première croisade possèdent une fonction politique puisqu’ils révèlent la portée spirituelle d’une conquête territoriale. Leur relation entre dans la logique exhortative d’une œuvre composée pour susciter un élan d’enthousiasme à l’égard des croisés et inciter les auditeurs à les suivre ou du moins à les soutenir. Le surnaturel qui sert une sacralisation de la guerre dans bien des chansons de geste34 exalte l’esprit de croisade dans la Chanson d’Antioche. Plus précisément, les miracles y participent de l’élaboration d’une idéologie : par leur biais, la croisade semble une conquête légitimée parce qu’elle répond à la volonté de Dieu ; une entreprise dont l’espace et le temps, le déroulement des hauts faits et les acteurs sont sacralisés. Elle constitue un épisode qui s’inscrit dans une histoire sacrée, annoncé par le Christ dès le prologue (laisses ix-xi) et rythmé par les intercessions divines35. Les miracles célèbrent une nouvelle ère de la foi dans un espace privilégié, celui de la Terre Sainte où se produisirent d’autres prodiges aux temps bibliques, la terre de Jérusalem dont on sait quelle fascination elle exerça sur le chrétien médiéval36. En outre, les miracles de la Chanson d’Antioche font progresser la conquête et se modèlent selon l’action épique : ils font basculer une bataille en faveur des croisés, ils protègent ou sauvent un belligérant, ils révèlent les préalables nécessaires à une victoire franque. Au-delà des croisés qui en bénéficient, l’ensemble de la communauté se trouve revigorée et glorifiée.

  • 37 J.-C. Vallecalle évoque la « valeur collective » du surnaturel dans les chansons de geste dans « Sa (...)
  • 38 V. 7115-7116 de la Chanson d’Antioche.
  • 39 V. 7118, 7121 et 7123-7125 de la Chanson d’Antioche.
  • 40 « La réalisation de miracles est en effet un des principaux critères de sainteté et toute œuvre écr (...)
  • 41 Voir K.-H. Bender, « Un aspect de la stylisation épique ».
  • 42 En effet, il faut comprendre que les visions et les songes des particuliers, et même l’issue favora (...)

7La particularité des miracles de la Chanson d’Antioche est de concerner non seulement une communauté — conformément à la plupart des chansons de geste37 — mais encore de se faire jour à travers des personnages secondaires. Des individus humbles tels que des prêtres d’Antioche et de Civetot ou Raimbaud Creton partagent le privilège d’être les témoins de ces manifestations avec des héros connus de la croisade comme Godefroy ou Bohémont. Le poète souligne par exemple le contraste entre la simplicité d’un prêtre d’« une glise fondee el nom sainte Marie38 » et le splendide cortège du Christ et de ses intercesseurs — saint Pierre et sainte Marie — qui s’adressent à lui. Pour ce faire, il juxtapose la présentation rapide du prêtre anonyme, défini par son seul sacerdoce — l’église où il exerce étant des plus communes (l’article indéfini « une » en dit assez la modestie) — et l’évocation spectaculaire des figures divines qui sont nommées et dont la dignité, la beauté et la clarté sont détaillées. La mise en scène se fonde sur l’accumulation de caractères connotant la transcendance : l’extension du substantif — « Jhesus de sainte majesté » —, la réitération du mot « biauté » sous forme substantivale et adverbiale, le déploiement du champ lexical de la luminosité (« resplendit », « clarté ») et le recours à une comparaison (« si grant clarté / ne resplendit itant soleus en plain esté39 » ). Les procédés d’écriture montrent que l’extraordinaire peut surgir dans le quotidien d’un simple religieux, que le miracle peut toucher les plus humbles et leur permettre par la même occasion d’être chantés le temps d’un épisode. De fait, les miracles d’Antioche diffèrent de ceux que produisent les vies de saints pour justifier la canonisation d’un être élu40. C’est là encore une divergence entre la Chanson d’Antioche et la Chanson de Jérusalem dans laquelle certains miracles, qui dévoilent en Godefroy de Bouillon le choix de Dieu et l’imposent sur le trône de la ville sainte, n’ont pas une dimension collective et populaire. C’est effectivement au nombre des miracles attachés à la destinée personnelle d’un chevalier d’élite qu’il faut ranger deux événements marquants. La guérison du gardien du temple qui s’effectua sur le modèle christique puisqu’il recouvra la vue après que Godefroy lui eut lancé le tissu dont il s’était servi pour purifier le Saint Sépulcre. Et la flamme du cierge qui se ralluma alors que le duc de Bouillon consacrait la nuit à la prière. La Chanson d’Antioche déroge, et c’est un trait original, au principe en fonction duquel les héros des chansons de geste proviennent exclusivement de la haute noblesse41. Les miracles que le poète y retrace se singularisent par leur pouvoir d’extension : ils concernent l’ensemble des Francs. Ils contribuent à élaborer l’idéologie de la croisade, conçue comme une conquête légitime et sacrée que mènent tous les croisés quelle que soit leur condition. Dans cet esprit, le salut est accessible à tout un chacun par la croisade. Les miracles ne cessent d’en apporter la preuve, qui s’accomplissent afin d’assurer un secours à la communauté des croisés42 et qui impliquent aussi bien des protagonistes renommés que de modestes et anonymes participants à la croisade.

  • 43 On observe au xiie siècle un mouvement de « démocratisation » de la vie religieuse qui, en acceptan (...)
  • 44 A. Demurger, La croisade au Moyen Âge, p. 57.
  • 45 A. Vauchez, « Le christianisme roman et gothique », p. 325.

8En soumettant aux auditeurs des miracles et, plus largement, une expédition dotés d’une dimension démocratique43, le poète travaille une réalité. L’historien Alain Demurger précise que la première croisade s’est caractérisée par l’absence d’ostracisme à l’égard des combattants qui n’appartenaient pas à la noblesse44. André Vauchez évoque le xiie siècle comme une période qui prônait l’idéal d’un peuple rassemblé en dépit de ses divisions sociales, celui d’une « humanité réconciliée par le service de Dieu45 ». De façon concertée, le poète construit donc une représentation littéraire des miracles qu’il apparente à des faits collectifs et démocratiques dans le but d’obtenir une adhésion massive à la croisade. Finalement, l’utilisation politique et religieuse des miracles dans la Chanson d’Antioche peut s’entendre comme l’écho d’un mouvement plus général de « politique de christianisation ». Alain Dierkens remarque à ce propos :

  • 46 A. Dierkens, « Réflexions sur le miracle au Haut Moyen Âge », p. 29.

On passe alors d’un monde où l’on s’interroge sur l’existence de miracles contemporains à un monde où le miracle est non seulement possible, mais encore unanimement accepté et reconnu, voire recherché et utilisé systématiquement. Le miracle acquiert une valeur exemplaire : frapper et convaincre le païen, l’incrédule, mais aussi « orchestrer » la vie du fidèle et renforcer la place des institutions ecclésiastiques gestionnaires de ces cultes. Le miracle (particulièrement le miracle spectaculaire, comme une résurrection) est mis à profit dans le cadre des missions et dans la politique de christianisation [… ]46.

9Les miracles de la première croisade acquièrent une portée idéologique incontestable dans la Chanson d’Antioche. Ce point se vérifie lorsqu’on considère les événements surnaturels associés à la Sainte Lance dont la mise en scène, évidente, est savamment orchestrée.

10Les miracles se multiplient autour de la Sainte Lance, symbole de l’idéologie de la croisade. Le foisonnement des prodiges et le vocabulaire qui les désigne et les environne façonnent un objet littéraire recelant l’esprit de la croisade : la lance — arme et relique — engage une réflexion sur les blessures reçues et infligées, les souffrances endurées et la mort.

  • 47 C. Morris note l’importance politique de ces événements : « The discovery of the Holy Lance at Anti (...)
  • 48 Histoire anonyme de la première Croisade.
  • 49 Le nombre de visions varie selon les chroniqueurs, voir P.-A. Sigal, « Les visions dans les récits (...)
  • 50 D’après A. Dierkens, la « multiplication des reliques (par fractionnement d’un corps, notamment) et (...)
  • 51 Selon C. Morris, la Sainte Lance protège l’évêque du Puy dans la bataille d’Antioche, « Policy and (...)
  • 52 Cette suspicion à l’égard du miracle n’est pas surprenante : « Il a toujours existé, parmi les auto (...)
  • 53 Certains — Foucher de Chartres et Guibert de Nogent — précisent qu’il mourut de ses brûlures quelqu (...)

11Les miracles de la Sainte Lance présents dans le Premier Cycle de la Croisade renvoient à des événements avérés dans les chroniques mais qui subissent une amplification considérable en passant dans le genre épique. Les chroniques latines comportent différents miracles47. Au chapitre 25 des Gesta Francorum et aliorum Hierosolimitanorum48, un pèlerin fit part de visions49 durant lesquelles saint André lui avait révélé où chercher la Sainte Lance. Déterrée, elle suscita un extraordinaire enthousiasme parmi les croisés50 et les aida à remporter la victoire définitive à Antioche51. Plus tard, la révélation fut mise en doute52 et plusieurs chroniqueurs rapportent comment Pierre recourut à l’ordalie par le feu pour prouver qu’il n’avait pas menti53.

12Dans le Premier Cycle, ces épisodes donnent lieu à des récits détaillés et sont complétés par d’autres faits miraculeux qui s’articulent en trois temps : celui de la Passion, celui de la révélation à Antioche et celui des batailles ultérieures.

  • 54 V. 1624, 3656 et 6608 de la Chanson d’Antioche ; d’autres occurrences se trouvent dans la Chanson d (...)

13Des prières prononcées par les personnages54 rappellent que la Sainte Lance est d’abord l’arme qui transperça le flanc du Christ et permit à Longin de recouvrer la vue après qu’il se fut frotté les yeux avec le sang divin. Les chansons d’Antioche et de Jérusalem qui remémorent cet épisode ancrent la légende de la Lance dans l’histoire sainte et consacrent l’objet comme une véritable relique en l’associant à la Passion christique et à un premier miracle.

14Le poète relate ensuite comment, mille ans plus tard, la Sainte Lance fut retrouvée grâce aux indications reçues par Pierre. Cette péripétie, qui concrétise l’aide divine annoncée lors d’une précédente vision (laisses cclxxxvii-cclxxxix), s’étend sur les laisses ccxci-ccxcii de la Chanson d’Antioche, soit une quarantaine de vers. Les figures supérieures (Jésus-Christ, Marie, saint Pierre et saint André) visitent le prêtre et le pèlerin dans des scènes dramatisées où la parole tient un rôle primordial. Il s’agit d’amener les croisés à réformer leurs mœurs et les discours signalent les péchés des hommes, les exhortant à se repentir pour qu’ils regagnent l’appui de Dieu et connaissent sa miséricorde. Puis il faut « fouer » (« creuser », v. 7228) la terre pour « trover » (v. 7231 et 7235) la relique et éprouver « grans joies » (v. 7233), sentiment que procurent la confiance retrouvée et l’assurance de la victoire. Autant d’étapes qui ont peut-être un sens métaphorique : une écoute attentive du Verbe et une capacité à déceler la présence du divin dans le quotidien seraient au fondement de l’alliance heureuse avec Dieu. Le miracle survient pour qui sait se laisser guider par la parole sacrée et il est admis comme une évidence : la rapidité avec laquelle la Lance fut découverte est la marque de l’intervention céleste. La foudre qui s’abattit sur le camp sarrasin aussitôt après la découverte de la Lance confirme le début d’une nouvelle ère où les chrétiens allaient s’imposer grâce à l’aide de Dieu.

  • 55 « Quidai ce fust fantosmes », v. 7214 de la Chanson d’Antioche.
  • 56 Laisse x des douze couplets de la Chanson d’Antioche.

15La relique devient enfin un objet saint efficace pour tous ceux qui la brandirent. Le choix de celui qui dut porter la lance occupe de nombreuses laisses parallèles, comme pour témoigner de l’importance de l’objet. Cependant le refus proclamé par les chevaliers de l’arborer sur le champ de bataille dénonce aussi le goût inconditionnel du combat que partageaient des héros avant tout épiques. Les miracles sont bienvenus s’ils ne se substituent pas à l’action guerrière et si ce sont les personnages religieux qui les prennent en charge. Pendant la dernière bataille pour Antioche, la Sainte Lance favorisa la victoire selon les prédictions de saint André : sa découverte galvanisa les combattants au point de les rendre invincibles. Plus loin, son action se fit plus directe : le pèlerin Pierre, qui avouait avoir douté un instant de la réalité de l’apparition55, sortit miraculeusement indemne des flammes de l’ordalie56. L’authenticité et la puissance thaumaturge de la Lance étaient assurées. Enfin, elle sauva les croisés en difficulté à la laisse 260 de la Chanson de Jérusalem :

  • 57 V. 9204-9208 de la Chanson de Jérusalem.

Es le vesque de Nobles et de Fescamp l’abé
Et le lance et l’estace ont el fu getté :
Trestout demaintenant le fu es vous tourné
Sour le gent paienour ; tant en ont enflammé, Li cent ne li millier n’en seront ja nombré57.

16La Sainte Lance comme le bois de la Croix constituent, dès qu’ils sont manipulés par des religieux (ici évêque et abbé), des objets aux vertus opérantes. L’accumulation d’adverbes « trestout demaintenant » suggère un effet immédiat et la répétition de la tournure « es » signale le tour spectaculaire que prirent les événements. Le poète expose le renversement subi par l’ennemi — le retour soudain du feu — comme un miracle, un secours prodigieux qui prouve la toute-puissance de Dieu.

17Le miracle de la Sainte Lance connaît de toute évidence dans le Premier Cycle de la Croisade un grand retentissement, selon la tendance épique à l’amplification : les prodiges prolifèrent, ils se rencontrent tout au long du récit et portent sur un nombre assez important de vers. Ainsi l’objet est-il au centre d’un réseau de miracles : c’est une relique du Christ au pouvoir efficient qui unit Dieu et les croisés, le temps de la Passion et celui de la croisade. La Sainte Lance rappelle de façon récurrente aux chrétiens — ceux engagés dans la conquête et ceux qui en écoutent le récit — que Dieu accompagne leur périple, le légitime et l’encourage. Les miracles qu’elle génère, dont les récits sont pourtant sobres, ne comportant ni commentaire ni terme analytique, révèlent l’œuvre de la transcendance et la dimension sacrée de la croisade.

  • 58 La Sainte Lance est mentionnée 31 fois (26 quand elle est retrouvée à Antioche, 5 quand la Passion (...)

18Une étude de l’environnement lexical du substantif « lance » montre qu’un jeu complexe de significations s’élabore autour de l’objet littéraire de la Sainte Lance. La relique est évoquée dans un contexte guerrier où la lance est l’arme communément utilisée pour mettre à mal l’adversaire. Aussi, on compte presque autant de lances référant à la relique que d’occurrences renvoyant à l’arme d’un Franc ou éventuellement d’un Sarrasin58. Le verbe ferir se trouve alors fréquemment dans l’entourage du substantif, quel que soit son référent. L’arme frappe Jésus-Christ et le Sarrasin. Toutefois, en dépit de ces similitudes, une distinction est établie : le corps atteint est magnifié quand il s’agit du Christ et voué à la déchéance quand il appartient à l’ennemi. Le corps du Christ reçoit le coup et des verbes renvoyant à la souffrance et aux blessures — tels que travellier, pener, plaier et navrer — sont employés à proximité de lance et ferir :

  • 59 V. 9-10 de la Chanson d’Antioche. Des expressions similaires sont utilisées aux v. 36-37, le couple (...)

… Diex laisça Son cors travellier et pener Et ferir de la Lance et plaier et navrer59 ;

  • 60 V. 1332, 1389, 1407, 1424, 2067, 2075, 3663, 8645 de la Chanson d’Antioche.
  • 61 Les Sarrasins sont souvent assimilés aux Juifs et tenus coupables de la Crucifixion. Voir A. Lecler (...)
  • 62 À propos de l’imitatio Christi, voir J. Leclercq, Regards monastiques sur le Christ au Moyen Âge, p (...)
  • 63 G. Duby développe cette idée : « Il est cependant incontestable que la sensibilité, que la manière (...)
  • 64 L’expression est de P. Péron, Les Croisés en Orient, p. 192.
  • 65 V. 99 de la Chanson d’Antioche.
  • 66 Le verbe vengier se trouve aux v. 39, 1141, 2583 de la Chanson d’Antioche et 1075, 1652, 2175 de la (...)
  • 67 Le terme felonie est employé aux v. 228 et 7778 de la Chanson d’Antioche. Les Juifs sont dits felon (...)
  • 68 Les armes traduisent la puissance des guerriers dans l’iconographie médiévale et O. Bouzy analyse c (...)
  • 69 M. Vauthier explique combien « la lance est un motif iconographique courant et clairement explicité (...)

19À l’opposé, la lance qui inflige une blessure au Sarrasin entre en co-occurrence avec l’expression « abatre mort60 », traduisant l’anéantissement de l’adversaire. En somme, la lance s’apparente d’abord à l’instrument du martyre pour ensuite se changer, dans un renversement attendu et légitime, en celui de la vengeance. La Sainte Lance retrouvée et brandie dans les combats peut être considérée comme l’accomplissement du symbole : elle rappelle la blessure originelle et encourage la riposte par la même arme tournée contre les assassins61. Elle réunit le divin et l’humain, le temps du Christ et celui de la croisade, la souffrance subie et ses représailles sacrées, la mort acceptée et celle imposée aux coupables, le déicide et le châtiment. La souffrance excite la pitié et appelle une revanche. D’une part, elle est magnifiée : elle exhorte les croisés à suivre le Christ sur le chemin des douleurs et de la mort consenties62 ; elle est même revendiquée puisque, à la source du salut, elle est devenue une valeur positive au xiie siècle63. D’autre part, les croisés vont défendre l’honneur de leur Seigneur. Dans une logique à la fois de faide et de service dû (auxilium), une sorte de « guerre de lignage64 » contre le « linage Andecrist65 », les croisés doivent vengier66 Dieu, victime de felonie67 et humilié. La lance, par ses représentations concertées et les épisodes miraculeux dans lesquels elle survient, se transforme en un symbole de l’idéologie de souffrance et de vengeance spécifique à la croisade. Ce symbole aux résonances singulières, d’autres œuvres contemporaines, littéraires et picturales, l’exploitent à leur manière : la Sainte Lance est utilisée généralement comme un insigne politique du pouvoir dans l’iconographie68 et la lance qui saigne près du Graal en dessine peut-être un avatar romanesque et mystérieux69.

20Les événements surnaturels suscités par la Sainte Lance sont représentatifs des miracles du Premier Cycle de la Croisade : nombreux, intégrés dans la narration et dépourvus de glose réflexive, ils légitiment la sainte entreprise et exaltent la foi des chrétiens. Ils témoignent aussi, par leurs sources d’inspiration, des traditions diverses — biblique, épique et historiographique — qui ont influencé la Chanson d’Antioche et contribué à sa spécificité générique. Ils portent enfin et révèlent l’idéologie de la croisade. En touchant l’ensemble des croisés, parfois par le biais de personnages modestes, ils réaffirment la dimension démocratique d’une croisade qui entraîne une foule de chrétiens sans distinction sociale vers le salut. Et la réécriture épique des miracles de la Sainte Lance souligne le caractère emblématique majeur de cette relique : elle procède par amplification, développant et dramatisant certaines séquences par le recours au discours direct et mettant en œuvre un lacis d’épisodes miraculeux. La récurrence du substantif « lance » au cœur du réseau lexical de la blessure et de la souffrance conduit à voir en la Sainte Lance le symbole de douleurs consenties, d’une mort acceptée, à la fois magnifiée et vengée. La relique, riche de ces significations, peut alors assurer son rôle politico-religieux : celui d’encourager les croisés à subir comme le Christ les tourments d’un périple sacré, à recevoir la mort en martyr mais encore à assener les coups fatals à leurs ennemis dans un esprit de sainte vengeance accordé au goût épique des exploits guerriers.

Notes

1 Le noyau du Premier Cycle de la Croisade se compose de la Chanson d’Antioche, des Chétifs et de la Chanson de Jérusalem, des œuvres qui sont les probables remaniements de textes antérieurs, datant de la fin du xiie siècle et attribués à Graindor de Douai. La Chanson d’Antioche ouvre le cycle par un prologue : le Christ y annonce dans une prosopopée la conquête de Jérusalem par son peuple puis retrace le début de la croisade jusqu’à la prise d’Antioche. Il passe en revue la défaite de Civetot, le départ de Clermont, le passage par Constantinople et les principales batailles (Nicée, Dorylée, les deux sièges d’Antioche). La chanson des Chétifs narre une succession d’aventures plus romanesques qui, tour à tour, confrontent Richard de Chaumont, Baudouin de Beauvais et Harpin de Bourges — des Francs emmenés en captivité après l’échec de Civetot — à deux champions du Sultan, un dragon, des animaux sauvages et des larrons. La Chanson de Jérusalem conte la prise de Jérusalem par les Francs et leur résistance victorieuse aux troupes du Sultan.

2 Nous tenons le miracle pour le « surgissement inopiné du divin dans le monde des hommes » ou la « manifestation sensible de la puissance de Dieu », voir A. Dierkens, « Réflexions sur le miracle au Haut Moyen Âge », p. 11.

3 L’expression est de K.-H. Bender, « La matière de la croisade vers 1200 », p. 1080.

4 Elle en comporte 16, comme la Chanson de Jérusalem. Par comparaison, L’Estoire de la guerre sainte d’Ambroise n’en relate que 5 (voir C. Croizy-Naquet, « Merveille et miracle dans L’Estoire de la guerre sainte d’Ambroise »). Armelle Leclercq a constaté cette « propension au miracle » dans le Premier Cycle de la Croisade par rapport aux chroniques latines de la première croisade (Portraits croisés, p. 377).

5 Ce motif biblique est aussi attesté dans les chroniques de la première croisade, voir A. Leclercq, Portraits croisés, p. 381 et sqq. Il est repris dans la Chanson de Jérusalem aux laisses 26, 173 et 265. Les éditions choisies sont les suivantes : la Chanson d’Antioche par S. Duparc-Quioc et la Chanson de Jérusalem par N. R. Thorp.

6 Laisses c, cxxiv et ccclviii de la Chanson d’Antioche, ce dernier épisode étant rappelé v. 9487 et sqq.

7 V. 2784, Chanson d’Antioche. Ils peuvent aussi être accompagnés de saint Denis, saint Michel et saint Maurice, aux v. 5118-5120 et 9063-9064.

8 Voir à ce propos J.-C. Vallecalle, « Sacraliser la guerre ».

9 Dans la Chanson de Jérusalem, on recense une seule avison (v. 4394), celle de l’évêque de Mautran à qui Dieu révéla la manière dont il fallait assaillir la ville sainte (laisses 130-131).

10 Et cette apparition fut « atest[ée] » puisque l’évêque du Puy fit jurer le prêtre sur des « crois et [d]es reliques » qu’il avait bien dit la vérité (v. 7196-7199, Chanson d’Antioche).

11 Respectivement laisses xvi, ccxxxviii, cclxxxvii-cclxxxix et ccxci de la Chanson d’Antioche.

12 Respectivement laisses ccxxxv, ccxxxvii et cclxx de la Chanson d’Antioche. Leur origine divine n’est pas toujours explicitée.

13 Laisses clv et ccxcii de la Chanson d’Antioche. Et la nuit se dissipa selon la volonté de Dieu en réponse à la prière de l’évêque de Mautran dans la Chanson de Jérusalem (laisse 267).

14 Laisses xxv-xxvi de la Chanson d’Antioche. Ce miracle est peut-être à mettre en relation avec le développement des miracles liés à la pratique des sacrements à une époque, le xiie siècle, où la théologie sacramentaire se développe, voir J. Le Goff et J.-P. Valéry Patin, « À propos de la typologie des miracles dans le Liber de miraculis de Pierre le Vénérable », p. 184.

15 Laisse cxix de la Chanson d’Antioche.

16 Respectivement laisse clxix et laisse x des douze couplets de la Chanson d’Antioche.

17 Des chrétiens torturés et abandonnés dans une chartre furent miraculeusement sauvés (laisse 88) ; Dieu intervint dans les combats pour sauver l’un ou aider l’autre à accomplir une prouesse (laisses 11, 112 et 206) ; Godefroy de Bouillon jeta un tissu au gardien du Saint Sépulcre qui lui rendit la vue (laisse 143) et s’émerveilla à deux reprises qu’un cierge s’allume devant lui (laisses 155 et 211) ; la Sainte Lance et la Sainte Croix brandies lors de la dernière bataille protégèrent les Francs et mirent en déroute leurs adversaires (laisses 252, 260 et 262) ; et un lion rassembla les cadavres des croisés martyrs en un mystérieux charnier (laisse 278).

18 Trois pour les seize miracles répertoriés dans la Chanson d’Antioche.

19 V. 545 de la Chanson d’Antioche.

20 V. 2590 de la Chanson d’Antioche.

21 V. 3879 de la Chanson d’Antioche.

22 V. 2187 et 2629 de la Chanson d’Antioche.

23 Selon P.-A. Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale, p. 10. Sa définition traduit une conception du miracle commune au Moyen Âge et répandue par saint Augustin pour qui « le miracle déroge à l’ordre habituel de la nature, mais se fond toutefois harmonieusement dans celui, universel, établi par la sagesse divine ». Voir la synthèse que propose C. Croizy-Naquet, « Merveille et miracle dans L’Estoire de la guerre sainte d’Ambroise », p. 182.

24 Voir J. Le Goff, « Le merveilleux dans l’Occident médiéval ».

25 « Un récit de miracle comporte donc généralement les éléments suivants : nom et origine du miraculé, exposé d’une situation de détresse, invocation d’un saint et vœu, pratiques de piété pour obtenir l’exaucement du vœu, intervention du miracle, remerciements et pèlerinage, s’il n’a pas été fait avant le miracle », P.-A. Sigal, « Les récits de miracles », p. 134.

26 On relève de nombreux emplois de mervelle sous les formes substantive, adjectivale et verbale. Voir par exemple les v. 545, 644, 991, 1082, 1294, 1380, 1516, 1551, 1822, 1968, 2701, 3122, 3431, 3660, 3879, etc. C. Croizy-Naquet remarque que « la plasticité du terme tend à en faire un archilexème » (« Merveille et miracle dans L’Estoire de la guerre sainte d’Ambroise », p. 180) puisque, comme l’explique F. Dubost, « merveille recouvrait en effet, non seulement toutes les formes du surnaturel (miracle, deablies, féerie, croyances formant le substrat chrétien…), mais aussi […] toute expérience intense ou rare qui appelait une formulation hyperbolique » (« Merveilleux et fantastique au Moyen Âge », pp. 13-14).

27 Voir les exemples précédents v. 545 et 2590 de la Chanson d’Antioche.

28 La Chanson d’Antioche rejoint sur ce point le genre historiographique : C. Croizy-Naquet observe dans L’Estoire de la guerre sainte d’Ambroise que la merveille « est l’instrument d’une captatio benevolentiae doublée d’une volonté de caractériser une réalité hors norme, mais maîtrisable et toujours maîtrisée. […] Elle ne signe jamais l’irruption de l’irrationnel, d’un irrationnel non élucidable en tout cas, d’un ailleurs ou d’un au-delà qui troublerait l’ordre du monde. Elle n’infère pas non plus de tension entre réel et imaginaire, puisque, malgré le mode hyperbolique, elle reste dans la sphère de l’explicable par la raison et/ou par la Providence divine, échappant à tout mystère et à toute latence interprétative » (« Merveille et miracle dans L’Estoire de la guerre sainte d’Ambroise », pp. 180-181).

29 M. Van Uytfanghe affirme que dans l’Ancien Testament, il n’y avait pas de miracle : « L’Israélite reconnaissait une causalité divine immédiate derrière tous les phénomènes de la nature et tous les faits historiques, même les plus banals » (« Bible et miracles », p. 206). Et A. Dierkens rappelle que « dans l’Ancien Testament […] le miracle n’existe pas en tant que tel : la Nature en elle-même reflète la volonté ou l’action divine et tout phénomène a priori inexplicable doit être interprété comme message de Dieu » (« Réflexions sur le miracle au Haut Moyen Âge », p. 12).

30 P. Sbalchiero remarque que « les miracles sont une partie intégrante de l’historiographie » (« Miracle dans la Bible », p. 537). Et C. Croizy-Naquet en donne un exemple en montrant que L’Estoire de la guerre sainte d’Ambroise rend compte du fait que « le pèlerin vi[t] le divin dans le quotidien » (« Merveille et miracle dans L’Estoire de la guerre sainte d’Ambroise », p. 179).

31 H. Braet assure que « le poète recrée le monde épique à l’instar de l’univers biblique où tout affirme l’immanence de Dieu », Le songe dans la chanson de geste au xiie siècle, p. 103.

32 La Chanson d’Antioche tend alors vers le genre historiographique : elle offre une représentation des miracles et poursuit des visées analogues à celles de L’Estoire de la guerre sainte. C. Croizy-Naquet note en effet à propos de l’œuvre d’Ambroise : « Dans ce schème de pensée où le divin s’implique constamment dans l’humanité, le miracle, par son aspect voyant, a pour effet de fortifier la foi en subjuguant les pèlerins. Il ne fournit pas matière à réflexion mais, pénétrant l’imaginaire comme une vérité incontestable, il nourrit l’adhésion inconditionnelle d’une communauté à son Dieu et à sa religion. Il participe de la communion persuasive qui se crée entre l’auteur et son auditoire, et il contribue au besoin à ramener dans le droit chemin les chrétiens égarés. Attestation de l’intérêt que Dieu porte à sa créature, signe de l’efficace de l’action divine, il entre dans la stratégie globale de diffuser une vérité harmonique au sein du récit, qui double et supporte la stricte donnée chronologique des événements » (« Merveille et miracle dans L’Estoire de la guerre sainte d’Ambroise », p. 185).

33 Selon Pierre le Vénérable. Voir J. Le Goff et J.-P. Valéry Patin, « À propos de la typologie des miracles dans le Liber de miraculis de Pierre le Vénérable », p. 182.

34 Sur le surnaturel révélant la dimension sacrée de la guerre dans le genre épique et possédant une fonction politique, voir J-C. Vallecalle, « Sacraliser la guerre ». Et également l’analyse du merveilleux dans la Chanson d’Antioche de R. Deschaux : « Quant au rôle du merveilleux, il est manifeste qu’il contribue à la finalité idéologique, religieuse et politique du poème. D’une part il justifie une vision manichéenne du monde où le blanc s’oppose au noir, où le bien affronte le mal ; d’autre part, il renforce l’invitation pressante exprimée dès le début de la chanson à partir combattre en terre sainte » (« Le merveilleux dans la Chanson d’Antioche », p. 442).

35 Les récits de miracle ne sont pas regroupés, ils sont disséminés de proche en proche.

36 Voir E. Baumgartner, « Jérusalem et l’écriture de l’histoire » et A. Winkler, Le tropisme de Jérusalem.

37 J.-C. Vallecalle évoque la « valeur collective » du surnaturel dans les chansons de geste dans « Sacraliser la guerre », p. 435.

38 V. 7115-7116 de la Chanson d’Antioche.

39 V. 7118, 7121 et 7123-7125 de la Chanson d’Antioche.

40 « La réalisation de miracles est en effet un des principaux critères de sainteté et toute œuvre écrite à la gloire d’un saint se doit de raconter des épisodes mettant en valeur son pouvoir thaumaturgique », P.-A. Sigal, « Les récits de miracles », p. 133.

41 Voir K.-H. Bender, « Un aspect de la stylisation épique ».

42 En effet, il faut comprendre que les visions et les songes des particuliers, et même l’issue favorable de tel ou tel combat singulier, engagent les batailles à venir et donc la destinée de toute la communauté des croisés.

43 On observe au xiie siècle un mouvement de « démocratisation » de la vie religieuse qui, en acceptant la coexistence des laïcs (les convers) et des moines (cisterciens, chartreux, prémontrés), d’hommes et de femmes de toutes conditions (pensons à Robert d’Arbrissel réunissant à Fontevraud hommes et femmes issus de milieux sociaux variés), permet à tous d’accéder au salut, laïcs, pauvres et exclus compris. Sur cet aspect, voir A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge occidental, pp. 124-126.

44 A. Demurger, La croisade au Moyen Âge, p. 57.

45 A. Vauchez, « Le christianisme roman et gothique », p. 325.

46 A. Dierkens, « Réflexions sur le miracle au Haut Moyen Âge », p. 29.

47 C. Morris note l’importance politique de ces événements : « The discovery of the Holy Lance at Antioch, at a crucial point in the history of the first crusade, is an outstanding example of the entanglement of politics and visions », « Policy and visions », p. 33.

48 Histoire anonyme de la première Croisade.

49 Le nombre de visions varie selon les chroniqueurs, voir P.-A. Sigal, « Les visions dans les récits de la première croisade », pp. 584-585.

50 D’après A. Dierkens, la « multiplication des reliques (par fractionnement d’un corps, notamment) et des lieux de culte, très sensible à l’époque carolingienne, va impliquer une prolifération des miracles », « Réflexions sur le miracle au Haut Moyen Âge », p. 19.

51 Selon C. Morris, la Sainte Lance protège l’évêque du Puy dans la bataille d’Antioche, « Policy and visions », p. 42.

52 Cette suspicion à l’égard du miracle n’est pas surprenante : « Il a toujours existé, parmi les autorités chrétiennes, un courant sinon sceptique envers le miracle, au moins fort prudent à l’égard de celui-ci », A. Dierkens, « Réflexions sur le miracle au Haut Moyen Âge », pp. 11-12.

53 Certains — Foucher de Chartres et Guibert de Nogent — précisent qu’il mourut de ses brûlures quelque temps après. La Chanson d’Antioche, souhaitant au contraire légitimer le miracle, n’évoque pas cette fin. Voir la synthèse d’A. Leclercq, Portraits croisés, pp. 389-396.

54 V. 1624, 3656 et 6608 de la Chanson d’Antioche ; d’autres occurrences se trouvent dans la Chanson de Jérusalem.

55 « Quidai ce fust fantosmes », v. 7214 de la Chanson d’Antioche.

56 Laisse x des douze couplets de la Chanson d’Antioche.

57 V. 9204-9208 de la Chanson de Jérusalem.

58 La Sainte Lance est mentionnée 31 fois (26 quand elle est retrouvée à Antioche, 5 quand la Passion est évoquée). La lance est une arme quelconque dans 35 occurrences : elle est maniée par des Francs à 24 reprises, par des Sarrasins à 7 reprises, et par des combattants indéterminés à 4 reprises.

59 V. 9-10 de la Chanson d’Antioche. Des expressions similaires sont utilisées aux v. 36-37, le couple « navrer et plaier » se trouve aussi au v. 160, « navrer », « travellier » et « pener » aux v. 7210- 7211, 7875-7876 de la Chanson d’Antioche.

60 V. 1332, 1389, 1407, 1424, 2067, 2075, 3663, 8645 de la Chanson d’Antioche.

61 Les Sarrasins sont souvent assimilés aux Juifs et tenus coupables de la Crucifixion. Voir A. Leclercq, « La confusion entre Juifs et Sarrasins ».

62 À propos de l’imitatio Christi, voir J. Leclercq, Regards monastiques sur le Christ au Moyen Âge, pp. 239-243.

63 G. Duby développe cette idée : « Il est cependant incontestable que la sensibilité, que la manière aussi de manifester ses passions se modifièrent réellement à tous les niveaux de la société, et ce fut essentiellement la conséquence de l’évolution du sentiment religieux. Au cours de l’époque féodale, qui est celle du grand enthousiasme pour le voyage de Jérusalem, la piété tendit à se concentrer toujours davantage sur la personne de Jésus, à se nourrir d’une méditation plus assidue sur l’humanité du fils de Dieu, sur son incarnation, donc sur son corps et sur ce que ce corps avait souffert. Rédempteur, le Christ le fut par les douleurs qu’il supporta, incommensurables puisque à la mesure même de sa divinité. Cette réflexion sur le texte des Évangiles et tous les exercices spirituels qui l’accompagnèrent, la large propagation de ces attitudes par ces mass media de plus en plus efficaces, soutenus par tous les artifices du théâtre, que furent les sermons des grands prédicateurs, déterminèrent la valorisation progressive de la douleur dans la culture européenne » (« Réflexions sur la douleur physique au Moyen Âge », p. 208). Sur la souffrance dans le Premier Cycle de la Croisade, voir notre thèse, L’idéologie incarnée.

64 L’expression est de P. Péron, Les Croisés en Orient, p. 192.

65 V. 99 de la Chanson d’Antioche.

66 Le verbe vengier se trouve aux v. 39, 1141, 2583 de la Chanson d’Antioche et 1075, 1652, 2175 de la Chanson de Jérusalem. La volonté de venger le Christ est commune au xiie siècle : saint Bernard l’aurait répandue pour appeler ses contemporains à la croisade. Voir É. Delaruelle, L’idée de croisade au Moyen Âge, p. 164.

67 Le terme felonie est employé aux v. 228 et 7778 de la Chanson d’Antioche. Les Juifs sont dits felons aux v. 7304, 7628, 7737 et 7801 de la Chanson d’Antioche.

68 Les armes traduisent la puissance des guerriers dans l’iconographie médiévale et O. Bouzy analyse certaines représentations de la Sainte Lance dans « Les armes symboles d’un pouvoir politique ».

69 M. Vauthier explique combien « la lance est un motif iconographique courant et clairement explicité à l’époque de Chrétien en Lorraine et en Alsace sur lesquelles règne Philippe de Flandres. Elle est d’abord le signe de la royauté. Elle est la hasta regis (IRg xxvi, 16 ; 22) que David, similis pellicano et symbole du Christ sur les vitraux romans, brandit dans le livre des Rois », « Les aventures de Gauvain », p. 221. La référence provient en fait du premier livre de Samuel (26, 16 et 22).

Auteur

© Casa de Velázquez, 2012

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