« Inouï ! Inouï ! C’est extraordinaire ! Pour moi cela tient du miracle… Du miracle, ou, si vous préférez, car sans doute êtes-vous un esprit laïque, cela tient du merveilleux. »
Ionesco, Tueur sans gages, I.

1Sancto, miraglo, visión, fecho maravilloso peuplent la littérature hagiographique et fictionnelle du Moyen Âge hispanique et forment un imaginaire qui investit aussi le discours historiographique. Bien qu’aucune étude n’ait été faite sur la présence et sur le rôle des miracles dans la production historiographique de la Couronne d’Aragon, une première approche globale du phénomène est rendue possible grâce au Repertori de llegendes historiogràfiques d’Anna Cortadellas i Vallès1. Ce dernier recense — outre les différents « mythes » et « légendes » qui structurent bien souvent le récit des chroniqueurs2 — de très nombreux motifs « miraculeux » ou « hagiographiques » (respectivement 51 et 402 occurrences) au sein d’une vingtaine de chroniques rédigées dans la Couronne d’Aragon entre le xii^e et le xvi^e siècle, corroborant l’idée d’une réalité quotidienne du miracle acceptée sans réserve au Moyen Âge3. Force est de constater toutefois que plus de la moitié de ces occurrences (respectivement 33 et 273) est l’apanage exclusif de deux chroniques — soit individuellement, soit conjointement : la chronique universelle intitulée Flos mundi (datée de 1408 et rédigée, contrairement à ce que son titre laisse entendre, en catalan) et la chronique anonyme dite de 1427 (sans doute rédigée plus tardivement), qui relate l’histoire du monde depuis sa création jusqu’au règne d’Alphonse le Magnanime (1416-1458)4. Concernant les motifs liés à l’hagiographie, domaine qui nous intéresse ici plus particulièrement5, nous pouvons affiner l’analyse en soulignant que 22 noms de saints attestés dans le Flos Mundi ne sont repris que par le chroniqueur valencien Antoni Pere Beuter, dans la première moitié du xvi^e siècle, lequel inclut à son tour — dans la veine hagiographique caractéristique du Flos Mundi dont il s’inspire manifestement — une trentaine de saints qui n’avaient jamais été mentionnés auparavant dans la production historiographique. Au total, donc, 328 des 402 noms de saints (soit plus de 80 %) présents dans la vingtaine de chroniques médiévales aragonaises, catalanes ou valenciennes considérées par l’auteur du répertoire n’apparaissent au final que dans trois chroniques6. Les seize chroniques restantes du corpus considéré ne se partagent ainsi plus que 82 motifs, qui n’occupent d’ailleurs quantitativement qu’une part infime du récit historiographique. Les mentions de ces saints sont en effet le plus souvent lacunaires et seuls quelques-uns d’entre eux, les plus importants du panthéon chrétien, jouissent d’un statut quelque peu privilégié7.

2Dans ce paysage plus désolé, donc, qu’il n’y paraît à première vue, il est une exception de taille : un couple de saints, presque inconnu dans la tradition chrétienne, structure les chapitres liminaires de la première histoire générale à proprement aragonaise de la tradition historiographique, la Chronique de Saint-Jean de la Peña8, et devient bientôt caractéristique du discours historiographique de l’Est péninsulaire. Il s’agit des saints Votus et Félix — traditionnellement flanqués de saint Jean d’Atarés (ermite primitif de Saint-Jean de la Peña) et des saints Benoît et Marcel (dont le souvenir se perd progressivement au xv^e siècle9). Toutefois, si ces différentes générations de saints ouvrent presque systématiquement le récit de la protohistoire aragonaise dans les chroniques de l’Orient péninsulaire rédigées entre la fin du xiv^e siècle et le milieu du xvi^e siècle, elles s’inscrivent manifestement dans des logiques bien différentes d’un témoignage historiographique à l’autre… Qu’y a-t-il à voir en effet entre leur longue présentation dans l’histoire générale rédigée à la demande de Pierre IV vers 1369-1372 et leur brève apparition dans la chronique catalane de Pere Tomich en 1438 ? Entre le rôle fondamental que leur accorde la chronique aragonaise de Vagad (1499) et les quelques lignes que leur consacre Pere Miquel Carbonell quelques années plus tard (1513)10 ?

3Le présent article ne cherche pas à analyser dans le détail tous les témoignages de cette vie de saints dans le discours historique mais à comprendre le sens et la fonction de l’inclusion de ce motif hagiographique dans le récit sur les origines du royaume d’Aragon. Je tenterai ainsi de saisir la poétique de ce fragment textuel dans son passage à l’historiographie et l’évolution différenciée de cette « vie » — son indispensable actualisation — de la fin du xiv^e siècle au début du xvi^e siècle. Après avoir présenté la Vita de ces deux saints, j’analyserai le passage du motif hagiographique dans la production historiographique afin de dégager le sens et les modalités de ce transfert. Puis, au vu de l’exploitation qui est faite de ce texte dans les chroniques postérieures, je m’intéresserai à la valeur politique de ces saints. L’introduction, au début du xvi^e siècle, d’un élément hagiographique jusqu’alors négligé par les chroniqueurs, le motif de la « chasse mystique », m’invitera enfin à formuler quelques hypothèses sur le lien entre hagiologie et pouvoir royal dans la Couronne d’Aragon.

I. — De Sanctis Voto et Felice

4La Vie des deux saints « mineurs » que sont Votus et Félix nous est parvenue à travers divers témoignages bien étudiés par la critique depuis le xviii^e siècle11. Ces témoignages font état de deux versions essentiellement : la première est une vie de saints primitive qui aurait été rédigée par un certain « Macario Monacho Pinnatensi », que certains critiques identifient à un moine français de Cluny assigné à Saint-Jean de la Peña après le rétablissement de celui-ci comme monastère bénédictin sous le règne du roi Sanche Ramirez en 107112. La seconde est une narration plus historique, appelée depuis sa publication par le père Moret Donación de Abetito (ou Memoria de la fundación de Abetito) ; elle s’annonce comme une donation faite par le roi Garsias Sánchez et sa femme Toda au monastère, et est en fait une courte histoire du monastère autour de l’année 959. Le document a dû être compilé autour de 1086-1103 et est d’un auteur anonyme13. Ces courtes hagiographies ont servi à transmettre le souvenir de Votus et Félix autour du mont Panno et à alimenter leur culte avant que Saint-Jean de la Peña ne devienne un centre monastique de première importance pour la royauté aragonaise14.

5Les deux versions en question relatent qu’un chevalier de Saragosse, appelé Votus, poursuivait un cerf lorsqu’il tomba dans un précipice, chute dont il sortit — grâce à son appel au secours à saint Jean-Baptiste — miraculeusement indemne (« qui stupefactus ex tam improviso miraculo »). Il découvrit parmi les buissons un sentier qui le conduisit à une petite église dans laquelle gisait le corps d’un homme. La Memoria de Abetito précise que la tête de ce dernier reposait sur une inscription lapidaire indiquant que le saint, appelé Jean, avait consacré sa vie à saint Jean-Baptiste (« sanctoque Joanni Baptistae consecravi »). De retour à Saragosse, Votus se défit de tous ses biens « divino admonitus consilio » et convainquit son frère Félix de l’accompagner sur le mont Panno pour y mener une vie ascétique.

6Le récit reprend le motif bien connu dans la littérature médiévale de la chasse mystique15 et suit rigoureusement les différentes étapes du parcours initiatique menant à la sainteté. La figure du cerf se transforme en effet en un appel du Christ à la conversion, qui est matérialisée par découverte d’un lieu saint, ici une grotte (« concavis rupium »), élément topographique qui marque la frontière entre le monde naturel et le monde surnaturel et qui — parce qu’il est « le symbole de l’expérience des limites » — se révèle être un jalon indispensable dans l’itinéraire de la sainteté16. Cette découverte conduit au renoncement drastique des deux frères à toutes les valeurs mondaines pour forger leur foi17. Elle aboutit en outre à une conversion à la vie érémitique et pénitentielle, qui transforme le mont Panno en un lieu sacré.

7Les deux versions divergent ensuite considérablement. Alors que la Vita rédigée par Macharius se concentre sur le mode de vie ascétique des deux frères et sur les manifestations miraculeuses qui jalonnèrent leur existence (nourriture divine apportée quotidiennement par les anges du vivant des ermites, miracles opérés post mortem par les deux saints guérisseurs18), la Memoria de Abetito ne fait qu’ébaucher le récit de leur existence anachorétique. Elle se contente d’ailleurs de renvoyer au récit de leur Vie (« ut in gestis eis continetur ») pour mieux se concentrer sur le devenir de l’ermitage : on y apprend qu’après la mort des deux frères survinrent deux autres anachorètes, Benoît et Marcel, puis plusieurs émules qui transformèrent l’ermitage en cénobie (« e pusieron por abad a Transiirico y eligieron clérigos19 »). Les miracles dus aux deux frères ne sont que rapidement évoqués et si le récit se prolonge bien après la mort des deux saints, c’est avant tout pour consigner les différents privilèges octroyés au monastère par le comte Fortún Jiménez et par le roi Garsias de Pampelune lors de leurs visites, toutes minutieusement datées20.

8Cette seconde version, bien plus complexe dans sa structure et dans sa genèse que la première, fait ainsi basculer le récit hagiographique vers l’écriture historiographique : bien qu’il ne s’agisse pas d’un privilège mais d’une narration, la Memoria de Abetito témoigne d’un souci d’authentification et de légitimation qui pose la question des rapports entre les deux genres quand il s’agit d’étudier une vie de saint. Dans le cas précis des saints Votus et Félix, les canaux de diffusion de leur vie nous conduisent en effet bien vite vers la production historique puisqu’il n’y a — à ma connaissance — pas eu de réécritures hagiographiques postérieures au xii^e siècle21 : seules les chroniques de la Couronne d’Aragon semblent avoir œuvré à la « perpétuation » de la mémoire des saints Votus et Félix. À cet égard, le rôle de la première chronique générale du royaume fut décisif.

II. — Des saints fondateurs…

9Si la main de Dieu plane inéluctablement sur l’histoire générale des rois d’Aragon telle que la consigne la CSJP22, Son intervention n’est ni massive, ni systématiquement perçue comme — ou du moins qualifiée de — miraculeuse, loin s’en faut. Sur les huit occurrences d’un phénomène de nature divine dans le cours de l’histoire du royaume, une moitié correspond à un secours reçu lors de batailles car Dieu aide les rois dans leurs combats23, envoie des malédictions sur les troupes ennemies24 et punit en revanche les rois impies qui auraient enfreint Son règlement25. Dans ce contexte guerrier, seules deux interventions font l’objet d’un récit de « miracle » : la première est l’apparition de saint Georges à la bataille de Huesca (« et recontóse este miraglo26 ») ; la seconde concerne l’assistance divine reçue par Jacques II d’Aragon lors de la prise du château de Callar. Bien que la protection que Dieu apporte au roi ne diffère pas significativement des aides divines reçues dans d’autres batailles, les chroniqueurs la qualifient dans ce contexte, et ce à deux reprises, de « miracle manifeste27 ». Outre ces deux « miracles » nommément reconnus, la chronique générale de Pierre IV d’Aragon évoque — comme le faisait le Livre des faits de son aïeul Jacques I^er — des « miracles » dus aux mérites de Marie de Montpellier, femme de Pierre le Catholique et mère de Jacques II, sans pour autant les détailler dans le texte28. Dans les deux cas, toutefois, le miracle tel que l’envisagent les chroniqueurs de la CSJP répond à la définition alphonsine du terme : il s’agit d’une œuvre divine (« del poder de Dios ») qui ne se manifeste à ce titre qu’avec parcimonie (« pocas veces »). Elle est surnaturelle (« que es sobre la natura usada de cada día ») et doit être méritée par le destinataire, généralement un roi (du fait de sa « bondad » notamment), dont elle sert à confirmer la foi (« que sea a confirmamiento de la fe29 »).

10Plus énigmatique est toutefois la fonction que le texte accorde aux saints. Les interventions de saints ne donnent pas lieu — à une exception près (l’apparition de saint Georges à Huesca évoquée ci-dessus) — à un récit de miracle, pas même quand leur présence se fait massive. En effet, alors que les chroniqueurs font entrer en scène dès le début de leur récit trois générations de saints, aucune ne débouche sur l’évocation de faits miraculeux. Saint Jean d’Atarès, qui ouvre la marche, n’est associé qu’à son mode de vie et à un espace sacré qu’il sert à circonscrire30. Après la mort de ce dernier, mais dans une temporalité toujours diffuse, les saints Votus et Félix lui emboîtent le pas et ne font que reproduire ce mode de vie31, répétition que les chroniqueurs manifestent encore plus clairement avec l’arrivée d’un second couple d’ermites qui « suivirent les pas des autres saints hommes qui avaient servi Dieu en ce lieu32 ». Seule l’époque à laquelle ils ont vécu est précisée (ils meurent en 758) mais rien ne nous est dit, au final, de ce qu’ils accomplissent. Leur seule « fonction » est de reproduire à l’identique un mode de vie exemplaire dans leur relation à Dieu, et c’est précisément dans cette exemplarité que réside leur sainteté. Ces ermites sont donc avant tout, comme les saints du x^e siècle l’étaient encore fréquemment, des modèles spirituels : la qualité de leur vie l’emporte sur d’éventuels miracles33. Saints « admirables », pour reprendre une expression d’A. Vauchez34, ils engendrent un lien de dépendance et de dévotion dont les bénéficiaires ne peuvent plus se délier. Se crée autour d’eux et autour de la grotte une communauté de chrétiens qui prend, dans la CSJP, des proportions importantes (« que podían seer DC^os hommes et mulleres et fillos et todos sus algos35 ») jusqu’à former une population conséquente (« convinient población36 ») et devenir le berceau de l’Aragon37. Plus que l’action des saints, c’est donc la dimension spatiale du sacré que retiennent et développent les chroniqueurs : le concept de sainteté des ermites s’élargit aux dimensions d’une sacralité diffuse des lieux, sanctifiés par la présence des saints, morts (Jean) ou vivants (Votus et Félix, bientôt relayés par Marcel et Benoît)38.

11L’inclusion de la vie des ermites Votus et Félix, fondateurs du monastère, est un trait innovant de la chronique en question qui témoigne, à n’en pas douter, du souci des chroniqueurs de « localiser » l’histoire des origines du royaume. Ils opèrent pour ce faire un changement de sources. Aux histoires de l’archevêque de Tolède Jiménez de Rada, utilisées pour les premiers chapitres, les compilateurs préfèrent les quelques sources locales qu’ils ont à leur disposition : les documents et privilèges conservés au monastère de Saint-Jean de la Peña et, en particulier, la Memoria de Abetito ci-dessus évoquée39. Négligeant la version hagiographique stricto sensu, à laquelle ils renvoient bien vite, « segunt que mas largament es contenido en lur vida40 », les compilateurs de la CSJP fondent leur histoire sur la Memoria de Abetito. Ils en reprennent le ton emphatique et panégyrique, n’hésitant pas à souligner avec force la sainteté de ces Aragonais (« muy sanctament », « sanct » / « sanctament » / « sanctos »). Ils choisissent toutefois d’évacuer de leur récit plusieurs traits liés à la sainteté des ermites primitifs (la chasse mystique qui allait permettre à Votus de découvrir le sanctuaire, la qualité de saints guérisseurs de Votus et son frère, etc.) pour se concentrer sur le devenir historique du sanctuaire. Les chapitres v à xi de la chronique, qui relatent les événements des années 711 à 959, sont en effet — à l’instar de la Memoria de Abetito — en étroite relation avec les origines de l’ermitage de Saint-Jean de la Peña, sa conversion en monastère vers 920 et la consolidation de ce dernier en 959 grâce aux privilèges octroyés par le comte d’Aragon Fortún Jiménez et par le roi de Pampelune Garsias Sánchez I, sur lesquels se clôt la narration41. Les chroniqueurs s’éloignent par contre de leur modèle quand il s’agit de dater les événements, introduisant de très fortes distorsions chronologiques par rapport au texte source42, distorsions qui contribuent toutes à donner au monastère de Saint-Jean de la Peña mais aussi au futur royaume d’Aragon lui-même la plus grande ancienneté43. Le tour de force des compilateurs de Pierre IV d’Aragon est en effet de lier irrémédiablement la Vie de ces saints à la protohistoire du royaume en faisant de cette dernière le fil conducteur — le support — de la CSJP. En fondant l’histoire du sanctuaire dans celle du lieu, les compilateurs transforment les saints patrons du monastère en symbole implicite d’une identité politique en cours de formation. Parce que les chroniqueurs de la CSJP donnent une suite « historique » au passage des saints dans la grotte (chapitres 9 et 11), celle-ci devient le symbole d’une aventure collective dotée d’une portée idéologique et politique. Elle est érigée en haut lieu du christianisme et en rempart contre les musulmans et sa mention dans le récit historiographique peut alors faire écho à une autre histoire « fondatrice », celle du roi Pélage plus à l’ouest de la Péninsule, à l’honneur dans les Histoires de Jiménez de Rada que les compilateurs délaissent précisément en ce point44 !

12Cette ouverture de la chronique sur la mention d’un culte naissant peut donc être interprétée comme une volonté de placer l’histoire du royaume sous la protection divine. Au moment de la rédaction de la chronique, le royaume d’Aragon souffrait, on le sait45, d’un « déficit » de sainteté : il ne possédait pas, comme ses voisins castillans ou portugais, de roi saint ou de culte d’envergure. Les différentes tentatives en vue de sanctifier des personnages importants de son histoire (le comte Raymond Bérenger IV, le roi Jacques I^er, ou même Sancha, fille du roi Conquérant) avaient échoué et situaient le royaume nettement en retrait dans un contexte pourtant marqué par une concurrence entre dynasties en ce qui concerne la proximité au sacré46. Le mandataire de la CSJP, Pierre IV le Cérémonieux, cherchait-il ici à pallier l’insuffisance de l’Aragon relativement au sacré ? Voulait-il, en valorisant ce nouveau foyer de vénération, faire contrepoids aux « saints frustrés » de la Couronne d’Aragon ? Toujours est-il que les saints faisaient leur entrée en force dans l’histoire du royaume et n’allaient pas en sortir de sitôt. Ils allaient même acquérir un rôle politique de première importance au siècle suivant…

III. — Des saints conseillers : le miracle politiquE

13Si la version de la Vie des saints proposée par la CSJP fut parfois reprise textuellement dans la production historiographique postérieure47, elle prit une tournure toute particulière dans la chronique de Pere Tomich (1438)48 qui introduisit pour la première fois une séquence narrative reliant l’histoire du monastère à la politique du royaume. Après avoir planté à grands traits le cadre général de l’épisode (la reconquête du territoire entamée par quelques trois cents chrétiens réfugiés sur le mont Oriel), le chroniqueur catalan relate en effet l’arrivée de saint Jean d’Atarès et des saints Votus et Félix qui, du vivant du saint fondateur (saint Jean, rappelons-le, est retrouvé mort dans le texte hagiographique, ce que la plupart des chroniques conserve), deviennent des interlocuteurs de choix dans les décisions politiques prises par les chrétiens du lieu : « E los chrestians ab consell de aquells dos cauallers hagueren fet lur capita e senyor vn caualler qui era de linatge real dels Gots appellat Gracia Ximenic49. » Le lien de confiance souligné dans les textes précédents entre les chrétiens venus en masse se recueillir à Saint-Jean de la Peña et les deux saints est ici exploité à des fins clairement politiques. Sans doute le chroniqueur catalan a-t-il ressenti le besoin de « remotiver » la présence de saints introduits dans la CSJP, essentiellement dans le but de vanter l’histoire du monastère de Saint-Jean de la Peña. Peut-être souhaitait-il redonner sens et fonction à la présence des ermites en leur octroyant un rôle politique. Toujours est-il que leur sainteté est ici à peine suggérée : leur rencontre fortuite avec le saint du lieu (« e apres lo dit hermita troba aquí en la muntanya dos cauallers sants homens ») les rattache vaguement à une vie érémitique et même s’ils sont présentés à deux reprises comme « cauallers sants homens », c’est avant tout leur fonction sociale qui prime dans le texte. Lorsqu’ils conseillent les chrétiens dans le choix d’un « roi des montagnes de Sobrarbe », ils sont désignés comme « chevaliers » et non comme saints. L’expression trahit une possible perte de sens hagiologique du passage au profit de valeurs socio-politiques, comme s’il s’agissait pour Pere Tomich de faire « redescendre les saints du ciel sur la terre », pour reprendre une expression d’André Vauchez50. Le chroniqueur évoque par la suite en quelques lignes le devenir du monastère de Saint-Jean de la Peña, où les corps des saints du lieu (Jean, Votus, Félix, Marcel et Benoît) furent enterrés par les soins du roi Garsias Jiménez. Il met essentiellement l’accent sur le rôle de panthéon royal du sanctuaire51.

14L’évocation du conseil, ponctuelle et lapidaire dans la chronique de Pere Tomich, fut développée en de prolixes discours sous la plume du chroniqueur aragonais Fabricio Vagad qui rédigea, à la demande de la Diputación du royaume, une chronique d’Aragon publiée dans les dernières années du xv^e siècle (1499). Le chroniqueur cistercien insiste sur la réputation dont jouissaient les deux saints et sur la confiance que leur accordaient les chrétiens du lieu52. Mettant en place un effet de gradation que Pere Tomich n’avait pas cherché à susciter, le chroniqueur aragonais parvient à faire de l’intervention de ces deux hommes dans le destin politique de l’Aragon un acte fondateur d’inspiration divine. Il inscrit en effet l’élection de celui qu’il considère être non plus un simple chef guerrier mais le premier roi de Sorbrabe dans un rituel qui ne laisse pas de doute sur les desseins de Dieu : Il a envoyé les deux saints hommes afin qu’ils conseillent le peuple aragonais quant à la meilleure forme de gouvernement possible.

15Certes, la figure du moine « conseilleur », c’est-à-dire le motif de l’inspiration divine du conseil politique pris par un roi ou par un peuple, n’est pas nouvelle dans la production historiographique. Elle apparaît notamment dans un passage bien connu de la production péninsulaire, celui de la reine Urraque menacée de mort par son mari Sanche le Grand suite à une accusation calomnieuse de leur fils Garsias (futur roi Garsias de Navarre). La résolution du conflit, qui donna naissance aux trois royaumes de Navarre, de Castille et d’Aragon, fut rendue possible grâce à l’intervention d’un saint homme53. C’est une même logique que Vagad applique à ce qu’il défend comme étant la naissance du « royaume » de Sobrarbe. Il en force toutefois considérablement le trait en dotant Votus et Félix d’une véritable clairvoyance politique54 et en mobilisant pour l’occasion plusieurs termes associés au conseil55. Les modalités mêmes de cette élection font du modèle aragonais conseillé par les deux saints hommes — le « pactisme » politique, basé sur un respect réciproque de la liberté du roi et de la liberté du peuple — le meilleur modèle politique qui soit. Leur prise de parole devant les chrétiens réunis sur le mont Panno résonne comme une véritable proclamation d’idéologie politique :

Que deuían todos concertar primero entre sí de cómo y a quién hauían de escoger, y después de ser todos concordes cerca de la persona, que deuían todos juntos dezirle que pues ellos siendo tan esentos y libres querían tan de su grado escogerle y leuantarle por señor y renunciar por le seguir su misma libertad y querer56.

16Ils énoncent ce faisant les grands principes d’un système fondé sur le partage du gouvernement du royaume (« que también él deuía reconoscer la honrra tan grande que en ello se le fazía y repartir con ellos el regimiento del reyno57 »), système dont la stabilité est assurée par la nécessaire présence d’un médiateur entre le roi et le royaume, médiateur que le texte identifie au Justice d’Aragon58. L’excellence du système politique ainsi établi ne manque pas de frapper les chrétiens qui, émerveillés (« maravillados »), le considèrent comme un conseil saint, parfait (« tan santo y cumplido consejo ») et à proprement parler divin (« saluo por Dios tan alta y segura forma de bien regir reuelada ser pudiesse59 »). Et pour que le caractère inspiré de ce conseil ne fasse pas de doute, le chroniqueur rappelle l’origine sociale chevaleresque et non lettrée de Votus et de Félix, qui n’avaient donc pas été formés aux affaires politiques et n’auraient pu par eux-mêmes guider les Aragonais dans leur choix politique : « Ca visto que no eran letrados mas caualleros entre las armas criados y nascidos, no podieron pensar que saluo de la misma sabiduría diuina tal orden y consejo saliesse60. »

17Vagad insiste donc fortement sur la dévotion des deux ermites, sur le lien étroit qui les unit à Dieu et qui leur permet d’être directement inspirés par Lui (« concordes con el instincto que los guiaua61 »). Leur sainteté est admise dans le texte parce que reconnue par tous — « tenidos por todos en reputación de varones muy sanctos » — et consignée dans des chroniques antérieures « como fasta la corónica real del archiuo de Barçelona lo affirma62 ». L’allusion à cette source, autant que la teneur globale du passage, laisse entendre que le chroniqueur n’a pas eu une connaissance directe de la Vie de Votus et Félix. Pourtant, le motif narratif est morphologiquement reconnaissable : le public est — comme dans le modèle hagiographique — un élément central du récit de miracle et se révèle déterminant pour déclencher le miracle lui-même. Le peuple aragonais est comme le miraculé de l’hagiographie, qui promet d’aller ou de retourner au sanctuaire et de propager la foi dans le saint. Le topos hagiographique de la demande par personne interposée est donc maintenu dans le texte historiographique, même si la « merveille » ne tient plus ici au passé de ces saints mais à la nature divine de leur conseil63.

18Dans ce processus argumentatif, la fondation du monastère n’est plus primordiale et les anachorètes Marcel et Benoît, majoritairement mentionnés dans les chroniques antérieures, sont passés sous silence puisqu’ils n’apportent rien aux louanges du système politique aragonais que l’auteur met très clairement en concurrence avec le système castillan — né avec l’élection du roi Pélage dans les Asturies — au seuil même de cet épisode narratif64. Votus et Félix servent manifestement de prétexte à l’éloge d’un système politique aragonais en tout meilleur que les autres : le fragment se clôt, dans la chronique de Vagad, non plus sur les privilèges octroyés au monastère65, mais sur une comparaison — tout à la faveur de l’Aragon — avec d’autres modèles politiques66.

IV. — Un retour au motif hagiographique : Votus à la chasse au cerf

19La Vie des saints Votus et Félix dans la production historiographique fut donc, tout au long du xv^e siècle, l’objet d’interprétations variées qui servaient tantôt les intérêts particuliers du monastère de Saint-Jean de la Peña, tantôt ceux d’une dynastie ou d’un système politique, mais qui ne retenaient bien souvent que quelques éléments lacunaires et éclatés du témoignage hagiographique. Il fallut attendre le début du xvi^e siècle pour voir resurgir, bien tardivement donc, un motif fondamental de cette Vie de saints : la chasse au cerf qui conduisit Votus sur le chemin de la sainteté. Le chroniqueur du roi Ferdinand II d’Aragon, l’italien Lucio Marineo Siculo, est en effet, à ma connaissance, le premier chroniqueur à réintroduire dans le discours historique le motif cynégétique67.

20Dans les premiers folios de la chronique d’Aragon (1509) qu’il rédigea à la demande du roi Ferdinand, le Sicilien s’inspire très probablement de la Memoria de Abetito pour évoquer la protohistoire du royaume d’Aragon. Il en reprend en effet rigoureusement la structure, même s’il l’allège (comme le faisait Vagad) en omettant de prolonger le récit de la vie de deux saints par celle des saints Marcel et Benoît, qui n’était un argument fort que lorsqu’il s’agissait de renforcer les visées apologétiques quant au culte des saints fondateurs du monastère. Marineo Sículo adopte pour le reste la structure d’ensemble de la légende hagiographique : l’évocation, en un temps indéterminé, de la vie de saint Jean et l’édification d’un ermitage primitif68 ; la chasse mystique qui conduit le noble Votus jusqu’à ce sanctuaire69 ; la découverte du corps de saint Jean et de l’inscription lapidaire rappelant quelle fut la vie de ce saint70 ; la conversion qui s’ensuit, accompagnée du don de tous ses biens matériels71 ; et enfin, le motif de la vie érémitique des deux frères72. La fondation de l’église de Saint-Jean de la Peña par le comte Galindo puis par Garsias Jiménez achève de rattacher le culte aux institutions ecclésiastiques. Le motif de l’élection « royale », absent du texte hagiographique mais issu des chroniques précédemment mentionnées, clôt cet ensemble mais n’est — il est vrai — que rapidement évoqué (« Quorum consiliis christiani qui ad eos iam plures conuenerant permoti anno christianae salutis DCCVIII Garsiam Ximenem ex stirpe Gothorum virum strenuum sibi regem contra mauros elegerunt73 »).

21L’apport marquant de ce récit est donc l’introduction du motif de la chasse, jusqu’alors absent du récit historiographique. Quel est le sens et la fonction de ce rappel dans la chronique ? Faut-il y voir un résultat des méthodes historiographiques du chroniqueur sicilien, qui revient fréquemment aux sources et témoignerait ici d’une connaissance directe de la Memoria de Abetito ? S’agit-il d’un changement de paradigme historiographique et d’une volonté de revenir de façon marquée, après les années italiennes d’Alphonse V d’Aragon, à des légendes hagiographiques « locales » ? Ou faudrait-il chercher des explications dans la trajectoire personnelle de Ferdinand II, qui se voulait « roi catholique74 » ? Il n’est pas aisé de répondre, dans les limites imposées par ce travail, à ces questions. Je me contenterai donc de souligner que cette allusion à la chasse au cerf comme élément perturbateur dans l’histoire de Votus fait écho à une chasse au sanglier elle aussi fondatrice que la chronique de Vagad est, me semble-t-il, la première à relater dans la tradition aragonaise75. Il s’agit de la chasse au sanglier à travers une Palencia désertée et en ruine (« y como estaua entonces la ciudad despoblada y lo más d’ella yerma ») qui mena le roi Sanche le Grand (1004-1035) au pied d’un autel consacré à saint Antonin (san Antolín)76. Parce qu’il profana sciemment l’endroit, le roi fut châtié par Dieu, qui lui paralysa le bras. Dans sa repentance (« conoçida su falta »), le roi fit appel au saint du lieu. Dieu prit alors pitié et le rendit à son état premier. Aussitôt reconnaissant, le roi fit peupler la ville et bâtir une cathédrale en l’honneur de saint Antonin77. Les accointances entre les deux versions sont nombreuses : la chasse se fait en des lieux désertés suite aux invasions maures, sur un territoire à repeupler ; les deux chasseurs passent par une nature sauvage et mystérieuse marquant le début de leur parcours initiatique ; mis en difficulté, ils invoquent tous deux le saint du lieu ; l’épisode rend compte de la fondation d’un lieu saint. Certes, le roi affronte un sanglier, signe de sa bravoure guerrière et le futur saint un cerf, signe de sa valeur religieuse78. Dans les deux cas, cependant, cette chasse mystique est à rattacher à des moments fondateurs de la protohistoire du royaume d’Aragon.

22Ainsi, malgré l’inconsistance de leur dimension historico-biographique, Votus et Félix sont devenus des figures clés de l’histoire de l’Orient péninsulaire. La Vie de ces deux saints est, on l’a vu, au fondement d’un triple modèle : un modèle historiographique inauguré par la chronique générale de Pierre IV d’Aragon ; un modèle politique d’abord mis au service des exigences légitimatrices d’un monastère puis au service de la royauté, sans doute pour resserrer le lien de cette dernière au sacré ; un modèle idéologique, enfin, puisque l’inclusion des saints vient, à la toute fin du Moyen Âge, donner ses lettres de noblesse au « pactisme » aragonais. Il convient toutefois de souligner que le transfert de leur Vie du discours hagiographique au discours historiographique a supposé la disparition — sur le long terme — d’un élément majeur du récit : la référence aux miracles accomplis par les deux saints hommes sur le mont Panno. Les chroniqueurs n’ont en effet retenu de cette Vie de saints que certains éléments savamment sélectionnés qu’ils ont exploités, ré-élaborés et mis à jour en fonction des exigences (culturelles, dynastiques, politiques ou idéologiques) du moment. La référence à des miracles d’ordre divin n’a manifestement pas été perçue comme un argument majeur dans cette réécriture : gommée dès son apparition dans le discours historiographique, elle a au mieux ressurgi sous forme de « miracles » politiques au xv^e siècle (miracle qui expliquerait l’excellence du système politique aragonais), et même le retour en force du motif hagiographique de la chasse mystique à la fin de la période considérée n’a pas fait renaître l’image de Votus et Félix comme saints guérisseurs. D’ailleurs lorsque le premier chroniqueur officiel du royaume, Jérónimo Zurita, ouvrit son histoire en stipulant qu’il était une fois « dos caballeros que eran hermanos y naturales de Zaragoza que se llamaban Oto y Félix79 », ce fut fondamentalement comme des « saints sans miracle » qu’il ancra définitivement Votus et Félix dans la tradition historiographique…