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Miracles d’un autre genre

 | 
Olivier Biaggini
, 
Bénédicte Milland-Bove

La mise à distance du miracle pour de nouvelles conceptions de l’histoire

«Segunt que mas largament es contenido en lur vida…»

Les miracles de saint Votus et de saint Félix dans le discours historiographique de la Couronne d’Aragon (xive-xvie siècles)

Sophie Hirel-Wouts

Texte intégral

« Inouï ! Inouï ! C’est extraordinaire ! Pour moi cela tient du miracle… Du miracle, ou, si vous préférez, car sans doute êtes-vous un esprit laïque, cela tient du merveilleux. »
Ionesco, Tueur sans gages, I.

  • 1 A. cortadellas i vallès, Repertori de llegendes historiogràfiques, notamment pp. 179-182 et pp. 186 (...)
  • 2 Les motifs « légendaires » ont été pour leur part abondamment étudiés. Voir notamment M. Coll i Ale (...)
  • 3 Je me contente sur ce point de renvoyer à A. Dierkens, « Réflexions sur le miracle », pp. 9-30.
  • 4 Voir respectivement le Flos mundi, ms. esp. 11 de la BNF et la Crónica anónima de 1427, ms. 17.771  (...)
  • 5 Je qualifie d’hagiographiques les données supposant l’utilisation d’une Vie de saint ou d’un texte (...)
  • 6 P. A. Beuter, Primera part de la història de València. Je me permets de souligner ici le manque d’e (...)
  • 7 Les saints les plus fréquemment cités (j’ai pris pour critère au moins une apparition dans trois ch (...)

1Sancto, miraglo, visión, fecho maravilloso peuplent la littérature hagiographique et fictionnelle du Moyen Âge hispanique et forment un imaginaire qui investit aussi le discours historiographique. Bien qu’aucune étude n’ait été faite sur la présence et sur le rôle des miracles dans la production historiographique de la Couronne d’Aragon, une première approche globale du phénomène est rendue possible grâce au Repertori de llegendes historiogràfiques d’Anna Cortadellas i Vallès1. Ce dernier recense — outre les différents « mythes » et « légendes » qui structurent bien souvent le récit des chroniqueurs2 — de très nombreux motifs « miraculeux » ou « hagiographiques » (respectivement 51 et 402 occurrences) au sein d’une vingtaine de chroniques rédigées dans la Couronne d’Aragon entre le xiie et le xvie siècle, corroborant l’idée d’une réalité quotidienne du miracle acceptée sans réserve au Moyen Âge3. Force est de constater toutefois que plus de la moitié de ces occurrences (respectivement 33 et 273) est l’apanage exclusif de deux chroniques — soit individuellement, soit conjointement : la chronique universelle intitulée Flos mundi (datée de 1408 et rédigée, contrairement à ce que son titre laisse entendre, en catalan) et la chronique anonyme dite de 1427 (sans doute rédigée plus tardivement), qui relate l’histoire du monde depuis sa création jusqu’au règne d’Alphonse le Magnanime (1416-1458)4. Concernant les motifs liés à l’hagiographie, domaine qui nous intéresse ici plus particulièrement5, nous pouvons affiner l’analyse en soulignant que 22 noms de saints attestés dans le Flos Mundi ne sont repris que par le chroniqueur valencien Antoni Pere Beuter, dans la première moitié du xvie siècle, lequel inclut à son tour — dans la veine hagiographique caractéristique du Flos Mundi dont il s’inspire manifestement — une trentaine de saints qui n’avaient jamais été mentionnés auparavant dans la production historiographique. Au total, donc, 328 des 402 noms de saints (soit plus de 80 %) présents dans la vingtaine de chroniques médiévales aragonaises, catalanes ou valenciennes considérées par l’auteur du répertoire n’apparaissent au final que dans trois chroniques6. Les seize chroniques restantes du corpus considéré ne se partagent ainsi plus que 82 motifs, qui n’occupent d’ailleurs quantitativement qu’une part infime du récit historiographique. Les mentions de ces saints sont en effet le plus souvent lacunaires et seuls quelques-uns d’entre eux, les plus importants du panthéon chrétien, jouissent d’un statut quelque peu privilégié7.

  • 8 La chronique, rédigée à la demande de Pierre IV le Cérémonieux, fut achevée vers 1369-1372. Elle es (...)
  • 9 Strictement liés à la légende hagiographique de Votus et Félix, ces deux anachorètes n’ont pas vu s (...)
  • 10 Voir C. OrcásteguiGros (éd.), CSJP, chap. v, p. 15 ; P. Tomich, Histories, chap. xii, pp. 28-29 ; F (...)

2Dans ce paysage plus désolé, donc, qu’il n’y paraît à première vue, il est une exception de taille : un couple de saints, presque inconnu dans la tradition chrétienne, structure les chapitres liminaires de la première histoire générale à proprement aragonaise de la tradition historiographique, la Chronique de Saint-Jean de la Peña8, et devient bientôt caractéristique du discours historiographique de l’Est péninsulaire. Il s’agit des saints Votus et Félix — traditionnellement flanqués de saint Jean d’Atarés (ermite primitif de Saint-Jean de la Peña) et des saints Benoît et Marcel (dont le souvenir se perd progressivement au xve siècle9). Toutefois, si ces différentes générations de saints ouvrent presque systématiquement le récit de la protohistoire aragonaise dans les chroniques de l’Orient péninsulaire rédigées entre la fin du xive siècle et le milieu du xvie siècle, elles s’inscrivent manifestement dans des logiques bien différentes d’un témoignage historiographique à l’autre… Qu’y a-t-il à voir en effet entre leur longue présentation dans l’histoire générale rédigée à la demande de Pierre IV vers 1369-1372 et leur brève apparition dans la chronique catalane de Pere Tomich en 1438 ? Entre le rôle fondamental que leur accorde la chronique aragonaise de Vagad (1499) et les quelques lignes que leur consacre Pere Miquel Carbonell quelques années plus tard (1513)10 ?

3Le présent article ne cherche pas à analyser dans le détail tous les témoignages de cette vie de saints dans le discours historique mais à comprendre le sens et la fonction de l’inclusion de ce motif hagiographique dans le récit sur les origines du royaume d’Aragon. Je tenterai ainsi de saisir la poétique de ce fragment textuel dans son passage à l’historiographie et l’évolution différenciée de cette « vie » — son indispensable actualisation — de la fin du xive siècle au début du xvie siècle. Après avoir présenté la Vita de ces deux saints, j’analyserai le passage du motif hagiographique dans la production historiographique afin de dégager le sens et les modalités de ce transfert. Puis, au vu de l’exploitation qui est faite de ce texte dans les chroniques postérieures, je m’intéresserai à la valeur politique de ces saints. L’introduction, au début du xvie siècle, d’un élément hagiographique jusqu’alors négligé par les chroniqueurs, le motif de la « chasse mystique », m’invitera enfin à formuler quelques hypothèses sur le lien entre hagiologie et pouvoir royal dans la Couronne d’Aragon.

I. — De Sanctis Voto et Felice

  • 11 Ces documents ont fait ou font l’objet de polémiques, concernant leur authenticité (aujourd’hui glo (...)
  • 12 Sur le lien entre ce monastère et le pouvoir royal, voir C. Laliena Corbera, « La memoria real », p (...)
  • 13 Concernant cette datation, voir Á. Canellas López, « El cartulario visigótico de San Juan de la Peñ (...)
  • 14 Le monastère ne fut fondé qu’en 1025 par Sanche III dans le cadre d’un vaste programme de réforme m (...)

4La Vie des deux saints « mineurs » que sont Votus et Félix nous est parvenue à travers divers témoignages bien étudiés par la critique depuis le xviiie siècle11. Ces témoignages font état de deux versions essentiellement : la première est une vie de saints primitive qui aurait été rédigée par un certain « Macario Monacho Pinnatensi », que certains critiques identifient à un moine français de Cluny assigné à Saint-Jean de la Peña après le rétablissement de celui-ci comme monastère bénédictin sous le règne du roi Sanche Ramirez en 107112. La seconde est une narration plus historique, appelée depuis sa publication par le père Moret Donación de Abetito (ou Memoria de la fundación de Abetito) ; elle s’annonce comme une donation faite par le roi Garsias Sánchez et sa femme Toda au monastère, et est en fait une courte histoire du monastère autour de l’année 959. Le document a dû être compilé autour de 1086-1103 et est d’un auteur anonyme13. Ces courtes hagiographies ont servi à transmettre le souvenir de Votus et Félix autour du mont Panno et à alimenter leur culte avant que Saint-Jean de la Peña ne devienne un centre monastique de première importance pour la royauté aragonaise14.

5Les deux versions en question relatent qu’un chevalier de Saragosse, appelé Votus, poursuivait un cerf lorsqu’il tomba dans un précipice, chute dont il sortit — grâce à son appel au secours à saint Jean-Baptiste — miraculeusement indemne (« qui stupefactus ex tam improviso miraculo »). Il découvrit parmi les buissons un sentier qui le conduisit à une petite église dans laquelle gisait le corps d’un homme. La Memoria de Abetito précise que la tête de ce dernier reposait sur une inscription lapidaire indiquant que le saint, appelé Jean, avait consacré sa vie à saint Jean-Baptiste (« sanctoque Joanni Baptistae consecravi »). De retour à Saragosse, Votus se défit de tous ses biens « divino admonitus consilio » et convainquit son frère Félix de l’accompagner sur le mont Panno pour y mener une vie ascétique.

  • 15 Sur les témoignages littéraires de ce motif, voir F. Gómez Redondo, Historia de la prosa medieval c (...)
  • 16 S. Boesch Gajano, « Reconnaître un saint dans l’Occident médiéval », p. 113. Sur « l’aventure de la (...)
  • 17 Cette séquence est accompagnée dans de nombreux récits d’initiation de violentes séparations famili (...)

6Le récit reprend le motif bien connu dans la littérature médiévale de la chasse mystique15 et suit rigoureusement les différentes étapes du parcours initiatique menant à la sainteté. La figure du cerf se transforme en effet en un appel du Christ à la conversion, qui est matérialisée par découverte d’un lieu saint, ici une grotte (« concavis rupium »), élément topographique qui marque la frontière entre le monde naturel et le monde surnaturel et qui — parce qu’il est « le symbole de l’expérience des limites » — se révèle être un jalon indispensable dans l’itinéraire de la sainteté16. Cette découverte conduit au renoncement drastique des deux frères à toutes les valeurs mondaines pour forger leur foi17. Elle aboutit en outre à une conversion à la vie érémitique et pénitentielle, qui transforme le mont Panno en un lieu sacré.

  • 18 Acta Sanctorum, p. 62 : « Infirmis etiam, quacumque infirmitate depressis, ad sepulcra illorum veni (...)
  • 19 M. Magallón, Colección diplomática, p. 49.
  • 20 La datation est en effet minutieuse et globalement cohérente, à défaut d’être exacte. Voir sur ce p (...)

7Les deux versions divergent ensuite considérablement. Alors que la Vita rédigée par Macharius se concentre sur le mode de vie ascétique des deux frères et sur les manifestations miraculeuses qui jalonnèrent leur existence (nourriture divine apportée quotidiennement par les anges du vivant des ermites, miracles opérés post mortem par les deux saints guérisseurs18), la Memoria de Abetito ne fait qu’ébaucher le récit de leur existence anachorétique. Elle se contente d’ailleurs de renvoyer au récit de leur Vie (« ut in gestis eis continetur ») pour mieux se concentrer sur le devenir de l’ermitage : on y apprend qu’après la mort des deux frères survinrent deux autres anachorètes, Benoît et Marcel, puis plusieurs émules qui transformèrent l’ermitage en cénobie (« e pusieron por abad a Transiirico y eligieron clérigos19 »). Les miracles dus aux deux frères ne sont que rapidement évoqués et si le récit se prolonge bien après la mort des deux saints, c’est avant tout pour consigner les différents privilèges octroyés au monastère par le comte Fortún Jiménez et par le roi Garsias de Pampelune lors de leurs visites, toutes minutieusement datées20.

  • 21 Le travail de l’historien J. Briz Martínez, Historia de la fundación y antiguedad de San Juan de la (...)

8Cette seconde version, bien plus complexe dans sa structure et dans sa genèse que la première, fait ainsi basculer le récit hagiographique vers l’écriture historiographique : bien qu’il ne s’agisse pas d’un privilège mais d’une narration, la Memoria de Abetito témoigne d’un souci d’authentification et de légitimation qui pose la question des rapports entre les deux genres quand il s’agit d’étudier une vie de saint. Dans le cas précis des saints Votus et Félix, les canaux de diffusion de leur vie nous conduisent en effet bien vite vers la production historique puisqu’il n’y a — à ma connaissance — pas eu de réécritures hagiographiques postérieures au xiie siècle21 : seules les chroniques de la Couronne d’Aragon semblent avoir œuvré à la « perpétuation » de la mémoire des saints Votus et Félix. À cet égard, le rôle de la première chronique générale du royaume fut décisif.

II. — Des saints fondateurs…

  • 22 J’ai recensé dans la CSJP tous les épisodes faisant mention de faits relatifs à une intervention di (...)
  • 23 Voir par exemple CSJP, chap. xxxviii, p. 126 : « A la fin, la mano de Dios ayudando, las galeras de (...)
  • 24 CSJP, chap. xxxvi, p. 111 (un fléau de mouches décime les troupes françaises à Gérone) et chap. xxx (...)
  • 25 C’est un châtiment divin qui expliquerait la défaite d’Alphonse Ier d’Aragon à Grados. Voir CSJP, c (...)
  • 26 Voir CSJP, chap. xviii, p. 40. Notons que les chroniqueurs se font plus discrets sur l’intervention (...)
  • 27 CSJP, chap. xxxviii, p. 135 : « Et fizo grandes gracias et lohores a Dios qui tan sennyalado miragl (...)
  • 28 CSJP, chap. xxxiv, p. 80 : « Et por mérito de aquesta reyna Dios le fizo muytas gracias, porque mir (...)
  • 29 Alfonso X, Siete partidas, éd. Gregorio López, I, loi cxxiv, « Quantas cosas ha me[n]ester el mirag (...)

9Si la main de Dieu plane inéluctablement sur l’histoire générale des rois d’Aragon telle que la consigne la CSJP22, Son intervention n’est ni massive, ni systématiquement perçue comme — ou du moins qualifiée de — miraculeuse, loin s’en faut. Sur les huit occurrences d’un phénomène de nature divine dans le cours de l’histoire du royaume, une moitié correspond à un secours reçu lors de batailles car Dieu aide les rois dans leurs combats23, envoie des malédictions sur les troupes ennemies24 et punit en revanche les rois impies qui auraient enfreint Son règlement25. Dans ce contexte guerrier, seules deux interventions font l’objet d’un récit de « miracle » : la première est l’apparition de saint Georges à la bataille de Huesca (« et recontóse este miraglo26 ») ; la seconde concerne l’assistance divine reçue par Jacques II d’Aragon lors de la prise du château de Callar. Bien que la protection que Dieu apporte au roi ne diffère pas significativement des aides divines reçues dans d’autres batailles, les chroniqueurs la qualifient dans ce contexte, et ce à deux reprises, de « miracle manifeste27 ». Outre ces deux « miracles » nommément reconnus, la chronique générale de Pierre IV d’Aragon évoque — comme le faisait le Livre des faits de son aïeul Jacques Ier — des « miracles » dus aux mérites de Marie de Montpellier, femme de Pierre le Catholique et mère de Jacques II, sans pour autant les détailler dans le texte28. Dans les deux cas, toutefois, le miracle tel que l’envisagent les chroniqueurs de la CSJP répond à la définition alphonsine du terme : il s’agit d’une œuvre divine (« del poder de Dios ») qui ne se manifeste à ce titre qu’avec parcimonie (« pocas veces »). Elle est surnaturelle (« que es sobre la natura usada de cada día ») et doit être méritée par le destinataire, généralement un roi (du fait de sa « bondad » notamment), dont elle sert à confirmer la foi (« que sea a confirmamiento de la fe29 »).

  • 30 CSJP, chap. v, p. 15 : « Aquí sirviendo finió sus días devotament et sancta. »
  • 31 Ibid. : « Et aquí sanctament et con firma fe catholica sirviendo a Dios estuvieron luengo tiempo en (...)
  • 32 Ibid. : « Siguieron las peadas de los otros sanctos hombres qui avían servido a Dios en aquesti lug (...)
  • 33 A. Dierkens, « Réflexions sur le miracle au Haut Moyen Âge », p. 15.
  • 34 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires, notamment chap. iii, « Saints admirables et saints i (...)
  • 35 CSJP, chap. ix, p. 19.
  • 36 Ibid., p. 20.
  • 37 CSJP, chap. xi, p. 23.
  • 38 La sacralité et la sacralisation de l’espace sont devenues l’objet d’importantes réflexions collect (...)

10Plus énigmatique est toutefois la fonction que le texte accorde aux saints. Les interventions de saints ne donnent pas lieu — à une exception près (l’apparition de saint Georges à Huesca évoquée ci-dessus) — à un récit de miracle, pas même quand leur présence se fait massive. En effet, alors que les chroniqueurs font entrer en scène dès le début de leur récit trois générations de saints, aucune ne débouche sur l’évocation de faits miraculeux. Saint Jean d’Atarès, qui ouvre la marche, n’est associé qu’à son mode de vie et à un espace sacré qu’il sert à circonscrire30. Après la mort de ce dernier, mais dans une temporalité toujours diffuse, les saints Votus et Félix lui emboîtent le pas et ne font que reproduire ce mode de vie31, répétition que les chroniqueurs manifestent encore plus clairement avec l’arrivée d’un second couple d’ermites qui « suivirent les pas des autres saints hommes qui avaient servi Dieu en ce lieu32 ». Seule l’époque à laquelle ils ont vécu est précisée (ils meurent en 758) mais rien ne nous est dit, au final, de ce qu’ils accomplissent. Leur seule « fonction » est de reproduire à l’identique un mode de vie exemplaire dans leur relation à Dieu, et c’est précisément dans cette exemplarité que réside leur sainteté. Ces ermites sont donc avant tout, comme les saints du xe siècle l’étaient encore fréquemment, des modèles spirituels : la qualité de leur vie l’emporte sur d’éventuels miracles33. Saints « admirables », pour reprendre une expression d’A. Vauchez34, ils engendrent un lien de dépendance et de dévotion dont les bénéficiaires ne peuvent plus se délier. Se crée autour d’eux et autour de la grotte une communauté de chrétiens qui prend, dans la CSJP, des proportions importantes (« que podían seer DCos hommes et mulleres et fillos et todos sus algos35 ») jusqu’à former une population conséquente (« convinient población36 ») et devenir le berceau de l’Aragon37. Plus que l’action des saints, c’est donc la dimension spatiale du sacré que retiennent et développent les chroniqueurs : le concept de sainteté des ermites s’élargit aux dimensions d’une sacralité diffuse des lieux, sanctifiés par la présence des saints, morts (Jean) ou vivants (Votus et Félix, bientôt relayés par Marcel et Benoît)38.

  • 39 A. I. Lapeña, « Documentos en romance del monasterio de San Juan de la Peña », p. 215 : « La produc (...)
  • 40 Renvoi déjà présent, comme il est signalé plus haut, dans la Memoria de Abetito. Voir CSJP, chap. v(...)
  • 41 CSJP, fin du chap. xi : « El dito rey, movido de piedat, dioles privilegio que si alguno metía caba (...)
  • 42 Ces distorsions sont étudiées par D. Catalán, Rodericus, pp. 245-248.
  • 43 Ce fait était déjà souligné par M. Magallón, Colección diplomática, p. 50.
  • 44 Pélage est en effet comparé à un envoyé de Dieu sur terre. Voir Rodericus Ximenus de Rada (Rodrigo (...)

11L’inclusion de la vie des ermites Votus et Félix, fondateurs du monastère, est un trait innovant de la chronique en question qui témoigne, à n’en pas douter, du souci des chroniqueurs de « localiser » l’histoire des origines du royaume. Ils opèrent pour ce faire un changement de sources. Aux histoires de l’archevêque de Tolède Jiménez de Rada, utilisées pour les premiers chapitres, les compilateurs préfèrent les quelques sources locales qu’ils ont à leur disposition : les documents et privilèges conservés au monastère de Saint-Jean de la Peña et, en particulier, la Memoria de Abetito ci-dessus évoquée39. Négligeant la version hagiographique stricto sensu, à laquelle ils renvoient bien vite, « segunt que mas largament es contenido en lur vida40 », les compilateurs de la CSJP fondent leur histoire sur la Memoria de Abetito. Ils en reprennent le ton emphatique et panégyrique, n’hésitant pas à souligner avec force la sainteté de ces Aragonais (« muy sanctament », « sanct » / « sanctament » / « sanctos »). Ils choisissent toutefois d’évacuer de leur récit plusieurs traits liés à la sainteté des ermites primitifs (la chasse mystique qui allait permettre à Votus de découvrir le sanctuaire, la qualité de saints guérisseurs de Votus et son frère, etc.) pour se concentrer sur le devenir historique du sanctuaire. Les chapitres v à xi de la chronique, qui relatent les événements des années 711 à 959, sont en effet — à l’instar de la Memoria de Abetito — en étroite relation avec les origines de l’ermitage de Saint-Jean de la Peña, sa conversion en monastère vers 920 et la consolidation de ce dernier en 959 grâce aux privilèges octroyés par le comte d’Aragon Fortún Jiménez et par le roi de Pampelune Garsias Sánchez I, sur lesquels se clôt la narration41. Les chroniqueurs s’éloignent par contre de leur modèle quand il s’agit de dater les événements, introduisant de très fortes distorsions chronologiques par rapport au texte source42, distorsions qui contribuent toutes à donner au monastère de Saint-Jean de la Peña mais aussi au futur royaume d’Aragon lui-même la plus grande ancienneté43. Le tour de force des compilateurs de Pierre IV d’Aragon est en effet de lier irrémédiablement la Vie de ces saints à la protohistoire du royaume en faisant de cette dernière le fil conducteur — le support — de la CSJP. En fondant l’histoire du sanctuaire dans celle du lieu, les compilateurs transforment les saints patrons du monastère en symbole implicite d’une identité politique en cours de formation. Parce que les chroniqueurs de la CSJP donnent une suite « historique » au passage des saints dans la grotte (chapitres 9 et 11), celle-ci devient le symbole d’une aventure collective dotée d’une portée idéologique et politique. Elle est érigée en haut lieu du christianisme et en rempart contre les musulmans et sa mention dans le récit historiographique peut alors faire écho à une autre histoire « fondatrice », celle du roi Pélage plus à l’ouest de la Péninsule, à l’honneur dans les Histoires de Jiménez de Rada que les compilateurs délaissent précisément en ce point44 !

  • 45 On le sait notamment grâce aux études de N. Jaspert, « El perfil trascendental de los reyes aragone (...)
  • 46 A. Torra Pérez, « Reyes, santos y reliquias », pp. 493-517.

12Cette ouverture de la chronique sur la mention d’un culte naissant peut donc être interprétée comme une volonté de placer l’histoire du royaume sous la protection divine. Au moment de la rédaction de la chronique, le royaume d’Aragon souffrait, on le sait45, d’un « déficit » de sainteté : il ne possédait pas, comme ses voisins castillans ou portugais, de roi saint ou de culte d’envergure. Les différentes tentatives en vue de sanctifier des personnages importants de son histoire (le comte Raymond Bérenger IV, le roi Jacques Ier, ou même Sancha, fille du roi Conquérant) avaient échoué et situaient le royaume nettement en retrait dans un contexte pourtant marqué par une concurrence entre dynasties en ce qui concerne la proximité au sacré46. Le mandataire de la CSJP, Pierre IV le Cérémonieux, cherchait-il ici à pallier l’insuffisance de l’Aragon relativement au sacré ? Voulait-il, en valorisant ce nouveau foyer de vénération, faire contrepoids aux « saints frustrés » de la Couronne d’Aragon ? Toujours est-il que les saints faisaient leur entrée en force dans l’histoire du royaume et n’allaient pas en sortir de sitôt. Ils allaient même acquérir un rôle politique de première importance au siècle suivant…

III. — Des saints conseillers : le miracle politiquE

  • 47 C’est encore le cas, en 1513, dans P. M. Carbonell, Cròniques d’Espanya, f° xxviiv.
  • 48 P. Tomich, Histories, chap. xii, pp. 28-29. On trouve une même version de l’épisode, manifestement (...)
  • 49 P. Tomich, Histories, chap. xii, p. 29.
  • 50 A. Vauchez, « Saints admirables et saints imitables », p. 60.
  • 51 Y furent de fait enterrés non pas les mythiques « rois des montagnes du Sobrarbe » mais les premier (...)

13Si la version de la Vie des saints proposée par la CSJP fut parfois reprise textuellement dans la production historiographique postérieure47, elle prit une tournure toute particulière dans la chronique de Pere Tomich (1438)48 qui introduisit pour la première fois une séquence narrative reliant l’histoire du monastère à la politique du royaume. Après avoir planté à grands traits le cadre général de l’épisode (la reconquête du territoire entamée par quelques trois cents chrétiens réfugiés sur le mont Oriel), le chroniqueur catalan relate en effet l’arrivée de saint Jean d’Atarès et des saints Votus et Félix qui, du vivant du saint fondateur (saint Jean, rappelons-le, est retrouvé mort dans le texte hagiographique, ce que la plupart des chroniques conserve), deviennent des interlocuteurs de choix dans les décisions politiques prises par les chrétiens du lieu : « E los chrestians ab consell de aquells dos cauallers hagueren fet lur capita e senyor vn caualler qui era de linatge real dels Gots appellat Gracia Ximenic49. » Le lien de confiance souligné dans les textes précédents entre les chrétiens venus en masse se recueillir à Saint-Jean de la Peña et les deux saints est ici exploité à des fins clairement politiques. Sans doute le chroniqueur catalan a-t-il ressenti le besoin de « remotiver » la présence de saints introduits dans la CSJP, essentiellement dans le but de vanter l’histoire du monastère de Saint-Jean de la Peña. Peut-être souhaitait-il redonner sens et fonction à la présence des ermites en leur octroyant un rôle politique. Toujours est-il que leur sainteté est ici à peine suggérée : leur rencontre fortuite avec le saint du lieu (« e apres lo dit hermita troba aquí en la muntanya dos cauallers sants homens ») les rattache vaguement à une vie érémitique et même s’ils sont présentés à deux reprises comme « cauallers sants homens », c’est avant tout leur fonction sociale qui prime dans le texte. Lorsqu’ils conseillent les chrétiens dans le choix d’un « roi des montagnes de Sobrarbe », ils sont désignés comme « chevaliers » et non comme saints. L’expression trahit une possible perte de sens hagiologique du passage au profit de valeurs socio-politiques, comme s’il s’agissait pour Pere Tomich de faire « redescendre les saints du ciel sur la terre », pour reprendre une expression d’André Vauchez50. Le chroniqueur évoque par la suite en quelques lignes le devenir du monastère de Saint-Jean de la Peña, où les corps des saints du lieu (Jean, Votus, Félix, Marcel et Benoît) furent enterrés par les soins du roi Garsias Jiménez. Il met essentiellement l’accent sur le rôle de panthéon royal du sanctuaire51.

  • 52 Outre saint Félix et saint Votus, le texte vagadien mentionne une douzaine de saints : sept dans se (...)

14L’évocation du conseil, ponctuelle et lapidaire dans la chronique de Pere Tomich, fut développée en de prolixes discours sous la plume du chroniqueur aragonais Fabricio Vagad qui rédigea, à la demande de la Diputación du royaume, une chronique d’Aragon publiée dans les dernières années du xve siècle (1499). Le chroniqueur cistercien insiste sur la réputation dont jouissaient les deux saints et sur la confiance que leur accordaient les chrétiens du lieu52. Mettant en place un effet de gradation que Pere Tomich n’avait pas cherché à susciter, le chroniqueur aragonais parvient à faire de l’intervention de ces deux hommes dans le destin politique de l’Aragon un acte fondateur d’inspiration divine. Il inscrit en effet l’élection de celui qu’il considère être non plus un simple chef guerrier mais le premier roi de Sorbrabe dans un rituel qui ne laisse pas de doute sur les desseins de Dieu : Il a envoyé les deux saints hommes afin qu’ils conseillent le peuple aragonais quant à la meilleure forme de gouvernement possible.

  • 53 Voir CSJP, chap. xiv, p. 30.
  • 54 F. Vagad, Corónica, f° ii : « Mas los sanctos varones que reconoscían más llenamente la necessidad (...)
  • 55 « Deliberación », « consejo », « encomendar » sont des termes récurrents.

15Certes, la figure du moine « conseilleur », c’est-à-dire le motif de l’inspiration divine du conseil politique pris par un roi ou par un peuple, n’est pas nouvelle dans la production historiographique. Elle apparaît notamment dans un passage bien connu de la production péninsulaire, celui de la reine Urraque menacée de mort par son mari Sanche le Grand suite à une accusation calomnieuse de leur fils Garsias (futur roi Garsias de Navarre). La résolution du conflit, qui donna naissance aux trois royaumes de Navarre, de Castille et d’Aragon, fut rendue possible grâce à l’intervention d’un saint homme53. C’est une même logique que Vagad applique à ce qu’il défend comme étant la naissance du « royaume » de Sobrarbe. Il en force toutefois considérablement le trait en dotant Votus et Félix d’une véritable clairvoyance politique54 et en mobilisant pour l’occasion plusieurs termes associés au conseil55. Les modalités mêmes de cette élection font du modèle aragonais conseillé par les deux saints hommes — le « pactisme » politique, basé sur un respect réciproque de la liberté du roi et de la liberté du peuple — le meilleur modèle politique qui soit. Leur prise de parole devant les chrétiens réunis sur le mont Panno résonne comme une véritable proclamation d’idéologie politique :

  • 56 Ibid.

Que deuían todos concertar primero entre sí de cómo y a quién hauían de escoger, y después de ser todos concordes cerca de la persona, que deuían todos juntos dezirle que pues ellos siendo tan esentos y libres querían tan de su grado escogerle y leuantarle por señor y renunciar por le seguir su misma libertad y querer56.

  • 57 Ibid.
  • 58 Ibid. : « Escogieron juntamente y de un golpe mismo al magnánimo varón don Garci Ximénez, godo real (...)
  • 59 Pour toutes ces citations, voir F. Vagad, Corónica, f° ii. G. García de Santa María, l’auteur du Re (...)
  • 60 F. Vagad, Corónica, f° ii. On retrouve cet argument dans la version latine de la Corónica, rédigée (...)

16Ils énoncent ce faisant les grands principes d’un système fondé sur le partage du gouvernement du royaume (« que también él deuía reconoscer la honrra tan grande que en ello se le fazía y repartir con ellos el regimiento del reyno57 »), système dont la stabilité est assurée par la nécessaire présence d’un médiateur entre le roi et le royaume, médiateur que le texte identifie au Justice d’Aragon58. L’excellence du système politique ainsi établi ne manque pas de frapper les chrétiens qui, émerveillés (« maravillados »), le considèrent comme un conseil saint, parfait (« tan santo y cumplido consejo ») et à proprement parler divin (« saluo por Dios tan alta y segura forma de bien regir reuelada ser pudiesse59 »). Et pour que le caractère inspiré de ce conseil ne fasse pas de doute, le chroniqueur rappelle l’origine sociale chevaleresque et non lettrée de Votus et de Félix, qui n’avaient donc pas été formés aux affaires politiques et n’auraient pu par eux-mêmes guider les Aragonais dans leur choix politique : « Ca visto que no eran letrados mas caualleros entre las armas criados y nascidos, no podieron pensar que saluo de la misma sabiduría diuina tal orden y consejo saliesse60. »

  • 61 F. Vagad, Corónica, f° ii.
  • 62 Ibid.
  • 63 F. Vagad, Corónica, f° xxvii.

17Vagad insiste donc fortement sur la dévotion des deux ermites, sur le lien étroit qui les unit à Dieu et qui leur permet d’être directement inspirés par Lui (« concordes con el instincto que los guiaua61 »). Leur sainteté est admise dans le texte parce que reconnue par tous — « tenidos por todos en reputación de varones muy sanctos » — et consignée dans des chroniques antérieures « como fasta la corónica real del archiuo de Barçelona lo affirma62 ». L’allusion à cette source, autant que la teneur globale du passage, laisse entendre que le chroniqueur n’a pas eu une connaissance directe de la Vie de Votus et Félix. Pourtant, le motif narratif est morphologiquement reconnaissable : le public est — comme dans le modèle hagiographique — un élément central du récit de miracle et se révèle déterminant pour déclencher le miracle lui-même. Le peuple aragonais est comme le miraculé de l’hagiographie, qui promet d’aller ou de retourner au sanctuaire et de propager la foi dans le saint. Le topos hagiographique de la demande par personne interposée est donc maintenu dans le texte historiographique, même si la « merveille » ne tient plus ici au passé de ces saints mais à la nature divine de leur conseil63.

  • 64 F. Vagad, Corónica, f° iiro : « Ca bien como en las Asturias (según atestigua el arçobispo de Toled (...)
  • 65 Comme c’était le cas, rappelons-le, dans la Memoria de Abetito et dans la CSJP.
  • 66 Sur ce sentiment nationaliste aragonais, voir J. Á. Sesma Muñoz, « Estado y nacionalismo » et Id., (...)

18Dans ce processus argumentatif, la fondation du monastère n’est plus primordiale et les anachorètes Marcel et Benoît, majoritairement mentionnés dans les chroniques antérieures, sont passés sous silence puisqu’ils n’apportent rien aux louanges du système politique aragonais que l’auteur met très clairement en concurrence avec le système castillan — né avec l’élection du roi Pélage dans les Asturies — au seuil même de cet épisode narratif64. Votus et Félix servent manifestement de prétexte à l’éloge d’un système politique aragonais en tout meilleur que les autres : le fragment se clôt, dans la chronique de Vagad, non plus sur les privilèges octroyés au monastère65, mais sur une comparaison — tout à la faveur de l’Aragon — avec d’autres modèles politiques66.

IV. — Un retour au motif hagiographique : Votus à la chasse au cerf

  • 67 L. Marineo Sículo, De genealogia regum Aragonum, f° iiiiv°.

19La Vie des saints Votus et Félix dans la production historiographique fut donc, tout au long du xve siècle, l’objet d’interprétations variées qui servaient tantôt les intérêts particuliers du monastère de Saint-Jean de la Peña, tantôt ceux d’une dynastie ou d’un système politique, mais qui ne retenaient bien souvent que quelques éléments lacunaires et éclatés du témoignage hagiographique. Il fallut attendre le début du xvie siècle pour voir resurgir, bien tardivement donc, un motif fondamental de cette Vie de saints : la chasse au cerf qui conduisit Votus sur le chemin de la sainteté. Le chroniqueur du roi Ferdinand II d’Aragon, l’italien Lucio Marineo Siculo, est en effet, à ma connaissance, le premier chroniqueur à réintroduire dans le discours historique le motif cynégétique67.

  • 68 Ibid. : « Hic homo vita sanctissimus nomine Joannes in quadam spelunca propinqua rupi quae Penya vu (...)
  • 69 Ibid. : « Ad hanc aediculam in montibus abditam Caesaraugustanus vir quidam genere nobilis et vita (...)
  • 70 Ibid. : « Litteras in lapide stilo ferreo sculptas in hanc sententiam perlegit : “Ego Joannes huius (...)
  • 71 Ibid. : « Haec cum legisset Uotus vir christianissimus multis perfusus lachrimis saepe Deo gratias (...)
  • 72 Ibid. : « Sese contulerunt ubi continue Deo seruientes sanctissime vixerunt. »
  • 73 Ibid.

20Dans les premiers folios de la chronique d’Aragon (1509) qu’il rédigea à la demande du roi Ferdinand, le Sicilien s’inspire très probablement de la Memoria de Abetito pour évoquer la protohistoire du royaume d’Aragon. Il en reprend en effet rigoureusement la structure, même s’il l’allège (comme le faisait Vagad) en omettant de prolonger le récit de la vie de deux saints par celle des saints Marcel et Benoît, qui n’était un argument fort que lorsqu’il s’agissait de renforcer les visées apologétiques quant au culte des saints fondateurs du monastère. Marineo Sículo adopte pour le reste la structure d’ensemble de la légende hagiographique : l’évocation, en un temps indéterminé, de la vie de saint Jean et l’édification d’un ermitage primitif68 ; la chasse mystique qui conduit le noble Votus jusqu’à ce sanctuaire69 ; la découverte du corps de saint Jean et de l’inscription lapidaire rappelant quelle fut la vie de ce saint70 ; la conversion qui s’ensuit, accompagnée du don de tous ses biens matériels71 ; et enfin, le motif de la vie érémitique des deux frères72. La fondation de l’église de Saint-Jean de la Peña par le comte Galindo puis par Garsias Jiménez achève de rattacher le culte aux institutions ecclésiastiques. Le motif de l’élection « royale », absent du texte hagiographique mais issu des chroniques précédemment mentionnées, clôt cet ensemble mais n’est — il est vrai — que rapidement évoqué (« Quorum consiliis christiani qui ad eos iam plures conuenerant permoti anno christianae salutis DCCVIII Garsiam Ximenem ex stirpe Gothorum virum strenuum sibi regem contra mauros elegerunt73 »).

  • 74 Voir sur ce point L. Suárez Fernández, « El máximo religioso », pp. 47-59 et M.C. Marin Pina, « La (...)
  • 75 Le deuxième texte de la tradition aragonaise à reprendre ce motif hagiographique est la chronique d (...)
  • 76 Voir F. Vagad, Corónica, f° xxviiro. « A la postre, por que acabemos, edificó el rey don Sancho muc (...)
  • 77 Le motif, certes, n’est pas nouveau. On le retrouve abondamment dans la tradition historiographique (...)
  • 78 Sur l’opposition sanglier-cerf, voir A. Guerreau, « La chasse », pp. 166-177.

21L’apport marquant de ce récit est donc l’introduction du motif de la chasse, jusqu’alors absent du récit historiographique. Quel est le sens et la fonction de ce rappel dans la chronique ? Faut-il y voir un résultat des méthodes historiographiques du chroniqueur sicilien, qui revient fréquemment aux sources et témoignerait ici d’une connaissance directe de la Memoria de Abetito ? S’agit-il d’un changement de paradigme historiographique et d’une volonté de revenir de façon marquée, après les années italiennes d’Alphonse V d’Aragon, à des légendes hagiographiques « locales » ? Ou faudrait-il chercher des explications dans la trajectoire personnelle de Ferdinand II, qui se voulait « roi catholique74 » ? Il n’est pas aisé de répondre, dans les limites imposées par ce travail, à ces questions. Je me contenterai donc de souligner que cette allusion à la chasse au cerf comme élément perturbateur dans l’histoire de Votus fait écho à une chasse au sanglier elle aussi fondatrice que la chronique de Vagad est, me semble-t-il, la première à relater dans la tradition aragonaise75. Il s’agit de la chasse au sanglier à travers une Palencia désertée et en ruine (« y como estaua entonces la ciudad despoblada y lo más d’ella yerma ») qui mena le roi Sanche le Grand (1004-1035) au pied d’un autel consacré à saint Antonin (san Antolín)76. Parce qu’il profana sciemment l’endroit, le roi fut châtié par Dieu, qui lui paralysa le bras. Dans sa repentance (« conoçida su falta »), le roi fit appel au saint du lieu. Dieu prit alors pitié et le rendit à son état premier. Aussitôt reconnaissant, le roi fit peupler la ville et bâtir une cathédrale en l’honneur de saint Antonin77. Les accointances entre les deux versions sont nombreuses : la chasse se fait en des lieux désertés suite aux invasions maures, sur un territoire à repeupler ; les deux chasseurs passent par une nature sauvage et mystérieuse marquant le début de leur parcours initiatique ; mis en difficulté, ils invoquent tous deux le saint du lieu ; l’épisode rend compte de la fondation d’un lieu saint. Certes, le roi affronte un sanglier, signe de sa bravoure guerrière et le futur saint un cerf, signe de sa valeur religieuse78. Dans les deux cas, cependant, cette chasse mystique est à rattacher à des moments fondateurs de la protohistoire du royaume d’Aragon.

  • 79 J. Zurita, Anales de Aragón, livre i, chap. v, p. 26.

22Ainsi, malgré l’inconsistance de leur dimension historico-biographique, Votus et Félix sont devenus des figures clés de l’histoire de l’Orient péninsulaire. La Vie de ces deux saints est, on l’a vu, au fondement d’un triple modèle : un modèle historiographique inauguré par la chronique générale de Pierre IV d’Aragon ; un modèle politique d’abord mis au service des exigences légitimatrices d’un monastère puis au service de la royauté, sans doute pour resserrer le lien de cette dernière au sacré ; un modèle idéologique, enfin, puisque l’inclusion des saints vient, à la toute fin du Moyen Âge, donner ses lettres de noblesse au « pactisme » aragonais. Il convient toutefois de souligner que le transfert de leur Vie du discours hagiographique au discours historiographique a supposé la disparition — sur le long terme — d’un élément majeur du récit : la référence aux miracles accomplis par les deux saints hommes sur le mont Panno. Les chroniqueurs n’ont en effet retenu de cette Vie de saints que certains éléments savamment sélectionnés qu’ils ont exploités, ré-élaborés et mis à jour en fonction des exigences (culturelles, dynastiques, politiques ou idéologiques) du moment. La référence à des miracles d’ordre divin n’a manifestement pas été perçue comme un argument majeur dans cette réécriture : gommée dès son apparition dans le discours historiographique, elle a au mieux ressurgi sous forme de « miracles » politiques au xve siècle (miracle qui expliquerait l’excellence du système politique aragonais), et même le retour en force du motif hagiographique de la chasse mystique à la fin de la période considérée n’a pas fait renaître l’image de Votus et Félix comme saints guérisseurs. D’ailleurs lorsque le premier chroniqueur officiel du royaume, Jérónimo Zurita, ouvrit son histoire en stipulant qu’il était une fois « dos caballeros que eran hermanos y naturales de Zaragoza que se llamaban Oto y Félix79 », ce fut fondamentalement comme des « saints sans miracle » qu’il ancra définitivement Votus et Félix dans la tradition historiographique…

Notes

1 A. cortadellas i vallès, Repertori de llegendes historiogràfiques, notamment pp. 179-182 et pp. 186-211.

2 Les motifs « légendaires » ont été pour leur part abondamment étudiés. Voir notamment M. Coll i Alentorn, Legendari ; E. Durán i Grau, « La funció de les llegendes en la historiografia », pp. 63-79 ; M. Riquer, Llegendes històriques catalanes.

3 Je me contente sur ce point de renvoyer à A. Dierkens, « Réflexions sur le miracle », pp. 9-30.

4 Voir respectivement le Flos mundi, ms. esp. 11 de la BNF et la Crónica anónima de 1427, ms. 17.771 de la BNE.

5 Je qualifie d’hagiographiques les données supposant l’utilisation d’une Vie de saint ou d’un texte légendaire similaire. Dès lors qu’il s’agit de personnages historiques, même si le chroniqueur les qualifie de « saints » (Jacques Ier d’Aragon est fréquemment appelé « sanctus rex » par les chroniqueurs de la Couronne d’Aragon, de même que Pierre III est parfois qualifié de « sant rei d’Aragó »), je ne les considère pas comme des modèles hagiographiques. Je définis par ailleurs le miracle, suivant en cela la proposition d’A. Dierkens, « Réflexions sur le miracle », p. 11, comme le « surgissement inopiné du divin dans le monde des hommes », comme « une intrusion du numineux, du numen, sur terre ». Voir aussi la définition du miracle par A. Vauchez, Christianisme, p. 384 : « Un prodige religieux exprimant dans l’ordre cosmique (l’homme et son univers) une intervention spéciale et gratuite de Dieu, qui adresse aux hommes un signe de la présence dans le monde de sa parole de salut. »

6 P. A. Beuter, Primera part de la història de València. Je me permets de souligner ici le manque d’exhaustivité du répertoire d’A. Cortadellas i Vallès, qui omet notamment de rapporter la mention des saints Félix, Votus, Benoît et Marcel faite dans le manuscrit A de la chronique du pseudo-Puigpardines (voir J. Iborra (éd.), Sumari, pp. 51-52) et qui fait également l’impasse sur la mention faite par P. Tomich des saints Benoît et Marcel (voir P. Tomich, Histories, chap. xii, pp. 28-29). Son ouvrage reste cependant très utile pour une première approche de la question.

7 Les saints les plus fréquemment cités (j’ai pris pour critère au moins une apparition dans trois chroniques différentes du corpus) sont saint Georges, saint Jacques, saint Pierre et saint Étienne.

8 La chronique, rédigée à la demande de Pierre IV le Cérémonieux, fut achevée vers 1369-1372. Elle est connue depuis le xvie siècle comme la Chronique de Saint-Jean de la Peña (ci-après CSJP). La légende des saints Votus et Félix apparaît, de fait, au cinquième chapitre de la CSJP, les quatre premiers chapitres traitant non pas de l’histoire du royaume mais de l’histoire générale de la Péninsule avant l’invasion musulmane.

9 Strictement liés à la légende hagiographique de Votus et Félix, ces deux anachorètes n’ont pas vu se développer de culte en leur nom. Ils ne sont dans le De Sanctis Voti et Felice que le double effacé des saints primitifs du lieu et n’ont sans doute à ce titre guère suscité l’intérêt.

10 Voir C. OrcásteguiGros (éd.), CSJP, chap. v, p. 15 ; P. Tomich, Histories, chap. xii, pp. 28-29 ; F. Vagad, Corónica, f° ii et P. M. Carbonell, Cròniques d’Espanya, f° xxviiv.

11 Ces documents ont fait ou font l’objet de polémiques, concernant leur authenticité (aujourd’hui globalement admise) ou leur date de rédaction, sur lesquelles je ne m’attarderai pas dans le cadre de cet article. Pour le dire avec D. Catalán, Rodericus, p. 244 : « Para nuestros propósitos, poco importa cuándo y cómo fue creado, sino el hecho de que en tiempos de Pedro el Ceremonioso era accesible en San Juan de la Peña. » Ceci dit, pour un rappel des différents témoignages hagiographiques, voir M. Magallón, Colección Diplomática de San Juan de la Peña, p. 44 et D. Catalán et E. Jérez, Rodericus, p. 244. Voir aussi J. Moret, Investigaciones, liv. ii, chap. v, § ii, n° 7-13, pp. 318- 322 et A. Ubieto Arteta, « El libro de San Voto », p. 193. J’utilise pour ma part l’édition des Pères Bollandistes, « Vita recentior, Auctore Macario Monacho Pinnatensi » pour la version primitive et l’édition de M. Magallón y Cabrera, « Memoria de la donación de Abetito, conocida también con el nombre de Historia segunda de San Voto » pour la seconde version.

12 Sur le lien entre ce monastère et le pouvoir royal, voir C. Laliena Corbera, « La memoria real », p. 313 : « Así creo justificado pensar que el monasterio pinatense tomó la advocación de San Juan como resultado de la participación de Sancho [III] en los festivales litúrgicos que siguieron al surgimiento de la cabeza de San Juan Bautista en Saint Jean D’Angély pocos años antes. »

13 Concernant cette datation, voir Á. Canellas López, « El cartulario visigótico de San Juan de la Peña », p. 216. C. Laliena Corbera évoque pour sa part une « légende originelle » qui serait née vers 1094, au moment de la consécration de l’église.

14 Le monastère ne fut fondé qu’en 1025 par Sanche III dans le cadre d’un vaste programme de réforme monastique et n’acquit de prestige que vers 1070. Pour l’histoire médiévale de ce centre et son importance voir A. I. Lapeña, El monasterio de San Juan de la Peña en la Edad Media.

15 Sur les témoignages littéraires de ce motif, voir F. Gómez Redondo, Historia de la prosa medieval castellana, pp. 1339-1343.

16 S. Boesch Gajano, « Reconnaître un saint dans l’Occident médiéval », p. 113. Sur « l’aventure de la grotte », voir aussi J. M. Cacho Blecua, « La cueva en los libros de caballería », pp. 99-127. La grotte incarne le renouveau, elle est le signe du vide auquel les ermites se livrent, vide qui laisse place à tous les possibles.

17 Cette séquence est accompagnée dans de nombreux récits d’initiation de violentes séparations familiales ici radicalement rejetées au profit d’une fusion familiale puisque Votus en vient à former un couple indissociable avec son frère.

18 Acta Sanctorum, p. 62 : « Infirmis etiam, quacumque infirmitate depressis, ad sepulcra illorum venientibus, meritis eorumdem, praestante Domino, salus omnibus modis adhibetur. »

19 M. Magallón, Colección diplomática, p. 49.

20 La datation est en effet minutieuse et globalement cohérente, à défaut d’être exacte. Voir sur ce point M. Magallón, Colección diplomática, pp. 49-51 et 53-54.

21 Le travail de l’historien J. Briz Martínez, Historia de la fundación y antiguedad de San Juan de la Peña y de los reyes de Aragón, essentiellement basé sur les documents conservés au monastère, ne change rien à ce constat.

22 J’ai recensé dans la CSJP tous les épisodes faisant mention de faits relatifs à une intervention divine : épisode 1 : chap. v, p. 15, fondation du monastère de Saint-Jean de la Peña ; épisode 2 : chap. xiv, p. 30, dénouement du conflit entre Sanche le Grand et sa femme grâce à un saint homme ; épisode 3 : chap. xviii, p. 40, apparition de saint Georges à la bataille de Huesca ; épisode 4 : chap. xxxiv, p. 80, évocation des miracles faits par la femme de Pierre le Catholique, Marie de Montpellier ; épisode 5 : chap. xxxv, p. 92, apparition de la Vierge Marie à Jacques Ier ; épisode 6 : chap. xxxv, p. 93, apparition de saint Georges à la bataille de Santa Maria del Puyg ; épisode 7 : chap. xxxvi, p. 111, un fléau de mouches décime les troupes françaises à Gérone (malédiction divine) ; épisode 8 : chap. xxxviii, p. 135, Dieu vient en aide au roi Alphonse d’Aragon (fils de Jacques II).

23 Voir par exemple CSJP, chap. xxxviii, p. 126 : « A la fin, la mano de Dios ayudando, las galeras de los secilianos se vincieron et fueron muytas pressas. » Dans deux cas, Dieu prend pour intermédiaire saint Georges (chap. xviii, p. 40 et chap. xxxv, p. 93).

24 CSJP, chap. xxxvi, p. 111 (un fléau de mouches décime les troupes françaises à Gérone) et chap. xxxviii, p. 126 (mort de l’infant Pierre, frère du roi Jacques II d’Aragon à Ucer de Fumas).

25 C’est un châtiment divin qui expliquerait la défaite d’Alphonse Ier d’Aragon à Grados. Voir CSJP, chap. xix, p. 46.

26 Voir CSJP, chap. xviii, p. 40. Notons que les chroniqueurs se font plus discrets sur l’intervention du même saint à la bataille de Santa Maria del Puyg (chap. xxxv, p. 93).

27 CSJP, chap. xxxviii, p. 135 : « Et fizo grandes gracias et lohores a Dios qui tan sennyalado miraglo le avía feito et demostrado » et p. 138 « et en esto manifestó miraglo Nuestro Sennyor Dios al dito Alfonso ». Pour ce qui est de la deuxième occurrence, on ne peut invoquer un effet de source puisque la Chronique de Punyalet du roi Pierre IV d’Aragon que les compilateurs de la csjp suivent ne fait pas mention à cet endroit d’un quelconque « miracle ». Voir F. Soldevila (éd.), Les quatre grandes cróniques (Cronica de Punyalet), chap. xxxii, p. 1015.

28 CSJP, chap. xxxiv, p. 80 : « Et por mérito de aquesta reyna Dios le fizo muytas gracias, porque miraglos fizo Dios en su vida et depués su muert. » Sur les différentes tentatives historiographiques pour sanctifier Marie de Montpellier, voir N. Jaspert, « El perfil trascendental de los reyes aragoneses », p. 186, n. 9.

29 Alfonso X, Siete partidas, éd. Gregorio López, I, loi cxxiv, « Quantas cosas ha me[n]ester el miraglo para ser verdadero » : « Miraglo tanto quiere dezir como obra de Dios maravillosa que es sobre la natura usada de cada día : e por ende acaesce pocas vezes. Et para ser tenido por verdadero ha menester que aya en él quatro cosas : la primera, que venga del poder de Dios et non por arte : La segunda que el miraglo sea contra natura, ca de otra guisa non se maravillarien los homes dél. La tercera, que venga por merescimiento de santidat, et de bondat que aya en sí aquel por quien Dios lo face. La quarta, que aquel miraglo acaesca sobre cosa que sea á confirmamiento de la fe. »

30 CSJP, chap. v, p. 15 : « Aquí sirviendo finió sus días devotament et sancta. »

31 Ibid. : « Et aquí sanctament et con firma fe catholica sirviendo a Dios estuvieron luengo tiempo entro que Dios los clamó al regno celestial. »

32 Ibid. : « Siguieron las peadas de los otros sanctos hombres qui avían servido a Dios en aquesti lugar. »

33 A. Dierkens, « Réflexions sur le miracle au Haut Moyen Âge », p. 15.

34 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires, notamment chap. iii, « Saints admirables et saints imitables », pp. 56-66.

35 CSJP, chap. ix, p. 19.

36 Ibid., p. 20.

37 CSJP, chap. xi, p. 23.

38 La sacralité et la sacralisation de l’espace sont devenues l’objet d’importantes réflexions collectives, je n’insiste donc pas sur ce point. Voir notamment D. Iogna-Prat, La Maison Dieu (2e et 4e parties).

39 A. I. Lapeña, « Documentos en romance del monasterio de San Juan de la Peña », p. 215 : « La producción documental de este importante monasterio fue considerable y forma una de las más ricas colecciones conservadas entre las procedentes de los diversos centros monásticos aragoneses. » Et, ibid., p. 322 : « No cabe duda de que le rey [Pedro el Ceremonioso] hizo visitar San Juan de la Peña y recopilar cuanto pareció necesario para completar los datos, muy escasos, sobre los primeros tiempos de la dinastía real aragonesa. »

40 Renvoi déjà présent, comme il est signalé plus haut, dans la Memoria de Abetito. Voir CSJP, chap. v et P. Magallón, Colección diplomática, p. 45.

41 CSJP, fin du chap. xi : « El dito rey, movido de piedat, dioles privilegio que si alguno metía cabanna de qualquier linage de ganado fues en los términos de los ditos montes, que sin alguna pena et sin todo dupdo et pleito real pudiesen fer degollar et matar vacas et qualsequier otro ganado qui dentro en los ditos términos fues entrado sin lur licencia ; et aquesto fue feyto en el anno de Nuestro Sennyor de DCCC LIX. »

42 Ces distorsions sont étudiées par D. Catalán, Rodericus, pp. 245-248.

43 Ce fait était déjà souligné par M. Magallón, Colección diplomática, p. 50.

44 Pélage est en effet comparé à un envoyé de Dieu sur terre. Voir Rodericus Ximenus de Rada (Rodrigo Jiménez de Rada), Opera, livre iv, chap. i, p. 75 : « Et de omnibus partibus Asturiarum ad eum tanquam ad Dei nuncium concurrentes, in tanta desolatione ipsum ad principem elegerunt. »

45 On le sait notamment grâce aux études de N. Jaspert, « El perfil trascendental de los reyes aragoneses », pp. 183-219. En l’occurrence, p. 192 : « Hasta la extinción de la Casa de Barcelona en 1412, nunca se logró elevar a uno de sus miembros a los altares. »

46 A. Torra Pérez, « Reyes, santos y reliquias », pp. 493-517.

47 C’est encore le cas, en 1513, dans P. M. Carbonell, Cròniques d’Espanya, f° xxviiv.

48 P. Tomich, Histories, chap. xii, pp. 28-29. On trouve une même version de l’épisode, manifestement copiée de la chronique de P. Tomich, dans le manuscrit A du Sumari du pseudo-Puigpardines. Voir J. Iborra (éd.), Sumari, pp. 51-52. Les variantes d’une chronique à l’autre sont minimes. La version du pseudo-Puigpardines est plus emphatique dans le choix des adverbes (« alguns » remplacé par « molts » ; « gran part » remplacé par « la major part », etc.). Une différence significative toutefois : la chronique dite de Puigpardines fait l’impasse sur le transfert du corps de saint Jean et laisse une part plus active au peuple dans l’édification de l’église de Saint-Jean de la Peña.

49 P. Tomich, Histories, chap. xii, p. 29.

50 A. Vauchez, « Saints admirables et saints imitables », p. 60.

51 Y furent de fait enterrés non pas les mythiques « rois des montagnes du Sobrarbe » mais les premiers rois d’Aragon : Ramire Ier, Sanche Ramírez Ier et Pierre Ier d’Aragon.

52 Outre saint Félix et saint Votus, le texte vagadien mentionne une douzaine de saints : sept dans ses prologues et cinq dans le corps même du récit historique. Le récit concernant Votus et Félix apparaît dès les premiers folios de la chronique.

53 Voir CSJP, chap. xiv, p. 30.

54 F. Vagad, Corónica, f° ii : « Mas los sanctos varones que reconoscían más llenamente la necessidad y grandeza del fecho pusiéronse más estrechamente con Dios. »

55 « Deliberación », « consejo », « encomendar » sont des termes récurrents.

56 Ibid.

57 Ibid.

58 Ibid. : « Escogieron juntamente y de un golpe mismo al magnánimo varón don Garci Ximénez, godo real y de sangre de reyes godos venido, y al official que llamaron después Justicia de Aragón para ser como tercero entre los del reyno y su rey, y entre el rey y los del reyno. »

59 Pour toutes ces citations, voir F. Vagad, Corónica, f° ii. G. García de Santa María, l’auteur du Regum Aragonum res geste, les dit même « touchés par le souffle d’une forme d’esprit divin ». Dans ces deux textes, le fragment narratif tend à étayer la thèse d’un système politique basé sur une révélation.

60 F. Vagad, Corónica, f° ii. On retrouve cet argument dans la version latine de la Corónica, rédigée par G. García de Santa María, Regum Aragonum res geste (f° iiiv) : « Ni instruits ni savants dans quelque espèce de discipline, mais nés parmi les armes et formés par le service des armes. »

61 F. Vagad, Corónica, f° ii.

62 Ibid.

63 F. Vagad, Corónica, f° xxvii.

64 F. Vagad, Corónica, f° iiro : « Ca bien como en las Asturias (según atestigua el arçobispo de Toledo don Rodrigo el nauarro) leuantaron al infante don Pelayo — page que fue del rey Vitiza y perseguido por él fasta fuyr en Cantabria — en príncipe de las Asturias, assí acá en la peña de Uruel, que es peña viua y toda tajada y por ende más fuerte que otra ninguna de las que están cabe Jacca, fizieron su ayuntamiento los nuestros. »

65 Comme c’était le cas, rappelons-le, dans la Memoria de Abetito et dans la CSJP.

66 Sur ce sentiment nationaliste aragonais, voir J. Á. Sesma Muñoz, « Estado y nacionalismo » et Id., « El sentimiento nacionalista ».

67 L. Marineo Sículo, De genealogia regum Aragonum, f° iiiiv°.

68 Ibid. : « Hic homo vita sanctissimus nomine Joannes in quadam spelunca propinqua rupi quae Penya vulgo dicebatur aediculam sibi velut haeremum struxer[it] eamque sancto Joanni baptistae dedicauerat ibique solus vixit et vitam finiuit. »

69 Ibid. : « Ad hanc aediculam in montibus abditam Caesaraugustanus vir quidam genere nobilis et vita probus cui Uotus erat nomen, cum venationibus daret operam cervumque persequeretur deuenit. »

70 Ibid. : « Litteras in lapide stilo ferreo sculptas in hanc sententiam perlegit : “Ego Joannes huius aediculae conditor e primus habitator velut in haeremo deo seruire cupiens hanc ecclesiolam erexi sanctoque Joanni baptistae consecraui. In qua et vixi diutius et nunc mortuus in domino requiesco”. »

71 Ibid. : « Haec cum legisset Uotus vir christianissimus multis perfusus lachrimis saepe Deo gratias agens haeremitae corpus humo cooperuit et Caesaraugustam reuersus bona sua vendidit omnia eaque christianis pauperibus erogauit. »

72 Ibid. : « Sese contulerunt ubi continue Deo seruientes sanctissime vixerunt. »

73 Ibid.

74 Voir sur ce point L. Suárez Fernández, « El máximo religioso », pp. 47-59 et M.C. Marin Pina, « La ideología del poder y el espíritu de cruzada », pp. 87-105.

75 Le deuxième texte de la tradition aragonaise à reprendre ce motif hagiographique est la chronique de Beuter (dont la première rédaction remonte à 1538). Voir P. Beuter, Crónica, livre ii, chap. vii, f° xviiiro.

76 Voir F. Vagad, Corónica, f° xxviiro. « A la postre, por que acabemos, edificó el rey don Sancho muchas yglesias, más enriqueciólas y dióles muchos vassallos, y a la de Palencia endemás, que la fizo condado y dio tantos preuilegios que fue demasía, ca le acaeció un milagro famoso en la yglesia de aquélla : corría el rey monte aquel día, y como era príncipe magnánimo y desembuelto en la caça, echó tras un jabalí muy valiente y como estaua entonces la ciudad despoblada y lo más d’ella yerma, retrúxose el puerco a una gran espessura y entró tan adentro que dio en una cueua donde por tiempo hauía houido una yglesia de Sant Antholín mártir ; y el rey con el embeueçimiento de la caça, que era tan bravo montero que se touiera por flaco si el jaualí se le fuera, seguióle tanto y con tan grande ahínco que llegó por ferirle. Arrimóse el puerco entonces al altar ; el rey — no catando al logar en que estaua, que bien se le figuró que yglesia deuiera ser la que tal altar tenía — leuantó el braço por echar la lança en el puerco, mas no plugo a Dios que el sancto altar fuesse tan mal acatado, mas quiso punir el sacrilegio del rey y assí el braço se le tullió y quedó todo yerto sin poderle mandar. El rey entonce, conoçida su falta, derribóse luego a los pies del altar y reclamó con lágrimas la misericordia de Dios y el socorro del santo, y fue tan contrido que Nuestro Señor le houo piedad y le restituyó la salud. El rey entonce, reconoçiendo el miraglo y la tan gran merçed que Nuestro Señor le fiziera en restituyrle su fuerça y tornarle su braço, mandó luego poblar la ciudad y fundar la yglesia mayor y ennobleçerla de muchos preuilegios, y fazerla cabeça de un grande obispado. Y assí del yerro y sacrilegio del rey supo sacar Dios muchos beneficios, el reconoçimiento y la penitencia del rey, la población de la ciudad, la fundación del obispado y sobre todo el seruicio y acatamiento diuino que siempre ahí se faze como se ha fecho y siempre se fará. »

77 Le motif, certes, n’est pas nouveau. On le retrouve abondamment dans la tradition historiographique péninsulaire et cela témoigne du fait que Vagad a utilisé à cet endroit des sources navarraises ou castillanes. Voir notamment la version proposée dans la Crónica de G. Eugui, qui minimise toutefois sensiblement le sacrilège du roi dans la mesure où Sanche le Grand ne semble pas, sous la plume du Navarrais, avoir perçu la valeur sacrée du lieu qu’il investissait. Voir G. de Eugui, Crónica d’Espanya, p. 384 : « Item acaesçio un dia que andaba este rey don Sancho a caça en un villar antigo que obiera villa, & fue por ferir un puerco & puso se le en un pescueço de peyña & alço el benablo & non lo firio, que Dios non quiso, & torno se le el braço, & el rey de grant dolor desçendio & cataron en aquel logar, & abia y altar viejo & el scripto era de Sant Antolin. & el rey fizo alli su oraton & tovo y su vigilia & assi goareçio & poblo alli una çiudat que le dezian Palencia & dio esta çiudat ala yglesia de Sant Antolin, assi como oy pareçe. »

78 Sur l’opposition sanglier-cerf, voir A. Guerreau, « La chasse », pp. 166-177.

79 J. Zurita, Anales de Aragón, livre i, chap. v, p. 26.

© Casa de Velázquez, 2012

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