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Le voile et la plume

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Isabelle Poutrin

Introduction

Texte intégral

1Les vies de saints en images, déjà désuètes, qui circulaient à l’époque de mes premières années de collège montraient de jeunes missionnaires en soutane marchant vers le martyre, de pieuses bergères et des prêtres exemplaires. Si j’ai oublié leurs noms et le détail de leurs existences, je conserve en revanche le souvenir d’un visage, celui d’une sainte du siècle dernier, lumineux, extatique, tourné vers un spectacle invisible mais sans doute extraordinaire ; autour d’elle, dans la chapelle, les villageois s’étonnent et admirent : s’ils ne voient pas ce qui transfigure la jeune fille, ils comprennent qu’elle est, au milieu d’eux, un personnage favorisé de dons particuliers, une sainte.

2C’est probablement le souvenir de cette image qui m’a conduite à m’intéresser à ce type de sainteté fondé en grande partie sur la manifestation de charismes. La scène décrite plus haut se prête à de multiples points de vue. Dans un premier mouvement, on peut vouloir comprendre l’expérience intérieure de la visionnaire, les modalités de sa relation avec Dieu. Nombre de mystiques ont laissé des témoignages qui permettent de lever une partie du mystère, mais il s’avère bien vite que la rédaction de ces textes apparaît elle-même comme le signe du statut particulier accordé à leurs auteurs. Nous sommes donc amenés à nous tourner vers l’entourage de ces hommes ou de ces femmes tenus pour saints, à nous interroger sur la définition et la réception de la sainteté charismatique.

3Les documents qui permettraient d’apporter une réponse à cette question sont peu nombreux. Il faut à l’historien des témoignages qui portent d’une part sur les réactions de l’entourage, et d’autre part sur l’expérience spirituelle du personnage central. Pour des raisons qu’il s’agira d’élucider, des religieuses et des dévotes espagnoles ont, du XVIe au XVIIIe siècle, laissé le récit de leur vie et des grâces reçues de Dieu, sur l’ordre de leur confesseur. Au terme de patientes investigations, on a pu recenser plus d’une centaine de ces textes, sans avoir épuisé les ressources des archives conventuelles. D’après les recherches en cours, seule l’Italie de la même époque peut compter un nombre comparable d’autobiographies spirituelles. Ces écrits semblent permettre de lever un coin du voile et de renouveler l’approche de la spiritualité féminine.

4Leur étude s’impose d’autant plus que, malgré l’importance numérique des religieuses dans l’Espagne moderne, rares sont les ouvrages qui leur sont consacrés. L’historiographie récente s’est intéressée à des domaines comme la religiosité populaire, les courants de pensée hétérodoxes et, plus généralement, la marginalité religieuse et sociale. Quant aux études concernant la spiritualité espagnole du Siècle d’Or, elles ont privilégié les grands maîtres de la mystique à travers leurs écrits fondateurs. Dans ce panorama, les rares figures féminines forment un groupe mineur, nettement polarisé entre sainteté et hétérodoxie. N’occupant qu’une place réduite dans les histoires d’ordres religieux, les contemplatives espagnoles attendent un travail de synthèse spécifique. Pour l’instant, Thérèse d’Avila éclipse ses contemporaines, à l’exception peut-être de Marie d’Agreda dont les relations épistolaires avec Philippe IV ont entretenu l’intérêt des chercheurs. Par un contraste qui calque l’opposition entre religiosité populaire et spiritualité de haut vol, les figures féminines les plus connues sont, d’un côté, les saintes religieuses, Thérèse d’Avila en tête, et, de l’autre, les animatrices de courants hétérodoxes, les comparses des illuminés et les extatiques condamnées par l’Inquisition.

5L’histoire récente de l’Espagne explique aisément que le domaine religieux soit encore marqué par des tendances apologétiques ou anticléricales. Il semble que les historiens, toutes opinions confondues, hésitent à évoquer les phénomènes extraordinaires du mysticisme. En outre, l’univers clos des couvents de femmes et ces affaires où se mêlent mysticisme et imposture exercent une indéniable fascination sur nos contemporains : à la répulsion que soulève la simple évocation d’un enfermement que l’on ne peut, de nos jours, supposer volontaire, s’ajoute une forte curiosité à l’égard de ces existences célibataires, mais non solitaires, exposées aux excès d’une ferveur dévorante comme aux dangers d’attachements coupables. Il est vrai que les clichés concernant les religieuses sont l’héritage d’un long passé, puisqu’à l’époque moderne, déjà, la moniale pieuse et mortifiée s’opposait à sa consœur mondaine et frivole : Marie-Élisabeth Montulet-Henneau en a fait la démonstration dans le cadre francophone.

6Les autobiographies spirituelles espagnoles nous conduisent donc sur un terrain accidenté. Pourtant, le présent livre trouve son origine dans une préoccupation critique, inspirée par le mode de transmission des textes : comme la plupart des autobiographies féminines nous sont parvenues de façon fragmentaire, dans les biographies pieuses imprimées après la mort de leurs auteurs, il fallait s’assurer que ces extraits n’étaient pas dus à l’imagination des biographes, avant de pouvoir en étudier la teneur. Dans ce but, il était nécessaire de reconstruire l’histoire des textes autobiographiques dans son déroulement, depuis leur rédaction sur l’ordre d’un confesseur jusqu’à leur utilisation dans les documents qui gardent leur trace : biographies et chroniques, sources inquisitoriales et hagiographiques.

7L’abondance relative des sources résulte en effet de la confrontation des héroïnes avec leurs consœurs, leurs supérieurs ou les inquisiteurs. Ainsi, le sujet de ce livre est moins l’expérience spirituelle des contemplatives espagnoles que l’histoire de leur réputation de sainteté. J’ai été amenée à commencer l’enquête par ce qui devait être sa seconde étape ; à examiner les relations des femmes-auteurs d’autobiographies avec leur entourage, au lieu de centrer mon attention sur leur relation avec Dieu.

8La collecte des textes m’a mise en présence d’un groupe d’auteurs extrêmement varié. D’humbles sœurs converses et des villageoises dévotes y voisinent avec des supérieures et des fondatrices de couvents. Si divers qu’ils soient, leurs itinéraires ne sont pas représentatifs du destin des quelque vingt mille contemplatives que comptait leur époque : nous n’y lirons pas le quotidien, mais l’exception.

9Peu à peu, une foule d’autres personnages a pris corps, compagnes et confesseurs, inquisiteurs, évêques, admirateurs. Le dialogue des mystiques avec Dieu était entouré de multiples témoins. L’intérêt passionné des Espagnols du temps pour les questions spirituelles est bien connu. Les couvents étaient alors des nœuds de relations sociales importants. Le monde affluait aux grilles des parloirs ; les familles des religieuses, leurs amis clercs et laïcs et leurs directeurs de conscience s’y retrouvaient. Plus que les autres, les mystiques attiraient l’attention d’une société qui guettait les manifestations du divin tout en redoutant une éventuelle imposture.

10Ces femmes reproduisaient un type issu d’un passé somme toute récent : à la fin du moyen âge, des héroïnes italiennes et nordiques avaient dressé le répertoire des signes de la sainteté mystique. Élevées au-dessus des voies parcourues par le commun des fidèles, les "saintes femmes" espagnoles mettaient leurs charismes au service de leur entourage. Le public leur reconnaissait le pouvoir de proférer des révélations sur les épisodes de l’histoire du salut et le sens de l’Écriture, de prédire les événements, de mettre leurs proches à l’abri de la pénurie et des catastrophes, d’assurer la continuité des lignages et de tirer du purgatoire les âmes des défunts. Leur mort s’accompagnait de scènes de deuil populaire, sous le contrôle des autorités. Les livres qui relataient les épisodes de leur vie et leurs miracles pouvaient connaître un succès appréciable. Le récit de leur chute - car certaines furent emprisonnées par l’Inquisition pour s’être rendues coupables de tromperie - provoquait le scandale.

11La notion de sainteté, étudiée dans sa dimension sociale, se trouve donc au centre de cet ouvrage. Nous la retrouverons aussi bien au début de l’enquête, lorsque nous examinerons les circonstances de la rédaction autobiographique et les relations des auteurs avec leurs confesseurs, que plus tard, quand nous suivrons le destin des textes et mettrons en lumière le rôle des théologiens dans l’approbation des mystiques et de leurs écrits.

12Une dernière précision s’impose dans cette introduction : le terme de "mystique" désigne ici cette catégorie de femmes qui s’identifièrent et furent identifiées à un type de sainteté charismatique dont l’élément essentiel était un modèle d’oraison considéré comme surnaturel. Son emploi, assez large, n’implique aucun jugement de valeur sur les personnages étudiés. En remontant le fil des accusations et des éloges qui se sont accumulés sur ces femmes, en les replaçant dans un contexte et une évolution, nous pourrons peut-être jeter un regard neuf sur les récits de leur vie.

13Ce livre présente les résultats d’une enquête menée pour l’essentiel en Espagne, de 1986 à 1991. Pendant trois ans, la Casa de Velázquez m’a offert des conditions de travail excellentes. J’ai ici une pensée fidèle pour tous ceux, membres et hôtes, historiens et hispanistes, qui m’ont aidée à approfondir cette recherche par leurs suggestions, et en particulier pour Jean-Pierre Dedieu.

14Deux séjours à l’École Française de Rome m’ont donné la possibilité de consulter les bibliothèques et les archives de cette ville. J’ai trouvé au Palais Farnèse un accueil sympathique et efficace.

15Je me réjouis de pouvoir exprimer ici ma reconnaissance aux communautés religieuses qui m’ont accueillie durant cette enquête ou fait parvenir des documents : les franciscaines déchaussées de Burgos, de Lerma et de Salamanque, les carmélites déchaussées de Valladolid et de Consuegra, les cisterciennes et les brigittines récollettes de Valladolid et les trinitaires de Burgos. Les moments passés dans leurs parloirs resteront inoubliables. Je remercie également le P. Miguel A. Díez, qui m’a permis de consulter l’Archivo Silveriano de Burgos dans les meilleures conditions, le P. Teodoro Calvo, qui m’a ouvert ses documents encore inédits sur sœur Mariana de San José et sur sœur Antonia de Jesús, et le P. Pablo Panedas, qui m’a communiqué ses travaux.

16Le résultat de ce travail doit beaucoup à l’amitié de Maria Isabel Barbeito Carneiro, María del Carmen Simón Palmer, Marie-Catherine Barbazza et Pilar Manero Sorolla. Mlle Barbeito a grandement facilité ma tâche en m’offrant un accès généreux à ses notes personnelles. Nos conversations madrilènes, durant lesquelles j’ai eu le plaisir de rencontrer Electa Arenal et Georgina Sabat-Rivers, ont toujours été stimulantes.

17La direction ferme et bienveillante de Marc Venard m’a permis de mener à bien la préparation de cette thèse avec sérénité. Les observations et les critiques de Marie-Élisabeth Henneau, Jacques Le Brun, André Vauchez et Bernard Vincent, qui m’ont fait l’honneur de constituer mon jury de soutenance, m’ont été précieuses. Je tiens à leur exprimer toute ma gratitude.

18Durant ces années, ma famille et mes amis ont suivi avec confiance mes activités itinérantes. C’est à eux tous que je dédie ce livre.

© Casa de Velázquez, 1995

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