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Miracles d’un autre genre

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Olivier Biaggini
, 
Bénédicte Milland-Bove

La mise à distance du miracle pour de nouvelles conceptions de l’histoire

Miracles et interventions divines dans la Conquête de Constantinople de Geoffroy de Villehardouin et Robert de Clari

Bénédicte Milland-Bove

Texte intégral

  • 1 Voir J. Beer, Villehardouin Epic Historian, pp. 5-6. Les éditions utilisées seront celles de J. Duf (...)
  • 2 Voir par exemple la position des deux abbés de Vaus et de Loos, chez Geoffroy de Villehardouin (§95 (...)
  • 3 D. Boutet, Formes littéraires et conscience historique, notamment pp. 75-166.

1Les chroniques de la IVe croisade écrites par Geoffroy de Villehardouin et Robert de Clari portent, comme il est attendu, les marques de la conception providentialiste de l’histoire et elles présentent certains événements comme des miracles. Cependant, la présence de « l’élément hagiographique », comme le notait déjà J. Beer à propos de Villehardouin, est limitée et peu spectaculaire1. Est-ce le signe d’un malaise par rapport aux événements rapportés ? Comment relater des miracles alors que l’expédition s’est transformée en guerre contre des Chrétiens, certes schismatiques, et qu’elle a divisé l’Église elle-même2 ? Ou l’indice d’une évolution dans l’écriture de l’histoire et dans la conception des causes, alors que ces deux opérations sont ici assumées de façon inédite par deux auteurs non professionnels et laïcs3 ? Ces différents éléments se combinent sans doute pour faire du miracle non plus un événement apert, accessible aux sens et destiné à raffermir la foi, mais un élément probatoire ayant sa place dans une argumentation à but profane. Pour évaluer cette transformation, j’envisagerai donc non seulement les modalités du transfert du récit de miracle de l’hagiographie vers la chronique, mais aussi la spécificité du projet et de l’écriture de chacun des deux chroniqueurs.

  • 4 Pour une étude détaillée sur les objectifs des deux chroniqueurs, voir notamment J. Dufournet, Les (...)

2En effet, la comparaison entre ce que l’un et l’autre identifient comme miracle ou signe de l’action divine montre que cette reconnaissance est dépendante des interprétations personnelles des deux chroniqueurs, de leur mode d’explication propre des événements. Alors que Villehardouin s’efforce de justifier l’entreprise des chefs des Croisés en montrant que Dieu était avec eux, Clari, lui, voit dans certains échecs (notamment la défaite à Andrinople) la punition des péchés des grands seigneurs cupides et parjures envers le commun de l’armée4. Les miracles et interventions divines qui sont relatés, à part peut-être ceux survenus dans le passé dans le camp grec, et ceux liés aux reliques présentes à Constantinople, dont Clari est le seul à parler, sont étroitement liés à la subjectivité du chroniqueur qui lit et commente les événements. Ce mode d’appréhension du miracle engage donc une écriture originale.

I. — Miracles et interventions divines : présentation et recension

  • 5 Geoffroy de Villehardouin §1, 175, 182, 432 et 475 ; Robert de Clari §1, 25, 75, et 3 occurrences a (...)

3Les occurrences du mot miracle sont relativement peu nombreuses dans les deux chroniques : le mot miracle apparaît 5 fois chez Villehardouin et 6 fois chez Clari5. Le mot est souvent utilisé sans être accompagné d’un récit le développant : ainsi, les deux chroniqueurs mentionnent tous deux, à l’ouverture de leur chronique, les miracles opérés par Dieu pour Foulques de Neuilly, mais aucun n’en dit plus. Inversement, Clari insère des récits de miracles qui ne sont pas toujours signalés par des formules d’annonce ou de clôture, ni par l’emploi d’un terme signalant le surnaturel (qu’il s’agisse de miracle, de merveille, ou de vertu) : c’est le cas par exemple du miracle de la Sainte Face et de la tuile. Si chez Clari, on trouve des motifs merveilleux traditionnellement liés à l’écriture du miracle (apparition divine et transgression des lois naturelles pour les miracles liés aux reliques et images saintes de Constantinople, protection d’un ange pour le couronnement d’Isaac, intervention d’un saint pour la mort du terrible roi valaque Johannitza), Villehardouin, lui, n’y fait que très peu appel : c’est la fuite des ennemis, pourtant en supériorité numérique, qui est le plus souvent donnée comme miracle, en l’absence de tout autre élément explicatif. Le mot miracle est ainsi, dans sa chronique, associé à la fuite d’Alexis III lors du premier siège de la ville :

Or oez les miracles Nostre Seigneur conme eles sont granz par tout ou lui plest. Cele nuit meïsmes l’empereeur Alexis prist de son tresor ce que il em pot porter […]. Et s’en foï et lessa la cité (§182)

4puis aux retraites inattendues de Johannitza qui abandonne le siège du Dimot puis d’Andrinople :

Quant il oï que li Franc venoient, si ne les osa atendre, ainz ardi ses engins et se desloja. Et einsint se parti dou Dunot. Et sachiez que touz li mondes le tint a moult grant merveille et a grant miracle (§432).
Einsint se departi de devant la vile et le guerpi. Et sachiez que en le tint a grant miracle, que Johannis, qui estoit si riches et si poissanz, lessa la vile qui si estoit aprochiee de prendre (§475).

  • 6 J’emprunte cette distinction à un recueil de miracle oriental, où l’hagiographe distingue les mirac (...)
  • 7 Ces formules sont moins présentes chez Clari, même si lui aussi peut y recourir. Elles seront étudi (...)

5Ces miracles sans surnaturel visible sont davantage des miracles « pour l’intelligence » que « pour les sens6 », ils n’ont pas de valeur apologétique mais confortent une lecture d’ensemble de la conquête. Ils consonnent en effet avec les formules lisant dans les succès et échecs de l’expédition la volonté divine, formules qui jalonnent la chronique jusqu’à devenir un véritable leitmotiv7.

6Les événements identifiés comme miraculeux par les deux chroniqueurs ne sont pas les mêmes : le seul événement sur lequel ils s’accordent est l’aide divine lors du deuxième siège de la ville (mais, chez Villehardouin, le mot miracle n’apparaît pas). Grâce à Dieu, et au vent qui se lève, les bateaux des Croisés atteignent les tours de Constantinople, ce qui n’avait pas été possible la veille :

Einsint dura li asauz longuement, tant que Nostre Sires leur fist lever .I. vent que en apele boire, et bouta les nés et les vessiaus plus sus la rive qu’il n’estoient devant, et deus nés qui estoient liees ensamble dont l’une avoit non la Pelerine et l’autre li Paravis (Villehardouin, §242).
Et tant i assalirent que le nef le vesque de Sessons s’ahurta a une de ches tors par miracle de Dieu, si comme le mers, qui onques n’est coie, le porta […] (Clari, §74).

7Clari poursuit en soulignant la protection divine dont jouit le premier chevalier à monter à l’assaut, André Dureboise :

Quant il fu laiens a genoullons, et chil li keurent il sus a haches, as espees, si le ferirent durement, mais qu’il estoit armés, le grace Dieu, si ne le navrerent mie, si comme Diex le wardoit qui ne volloit mie consentir qu’il duraissent plus, ne que chil i morust mie, ains voloit, pour le traïson d’aus et pour le murdre que Morchofles avoit fait et pour le desloiauté d’aus, que le chités fust prise et que il fussent tot honni (§74).

8Le chroniqueur picard qualifie également de miracle la prise d’une deuxième tour :

Entre ches entrefaites que chele tours fu par tele miracle prise, si se rahurte le nes seigneur Pierrum de Brachoel a une autre tor ; […] et tant que, par miracle de Dieu, que chele tors fu prise (§74).

9Villehardouin, lui, se contente de signaler qu’un chevalier du nom d’André Dureboise est le premier à pénétrer dans une tour, avec à ses côtés un Vénitien.

10Tous deux partagent donc le même système d’explication, mais en font un usage qui leur est propre, mettant en valeur telle ou telle manifestation divine en fonction de leur propre vision des événements. Ainsi, l’événement qui, chez Villehardouin, reçoit la plus forte mise en valeur (la présence inexpliquée du gonfanon de saint Marc sur une des tours de Constantinople, lors du premier siège de la cité) n’est pas mentionné par Clari, moins favorable aux Vénitiens, qui passe la plupart du temps sous silence leur action.

II. — Des miracles institutionnalisés et objectivés ? Récits de miracles et motifs merveilleux chez Robert de Clari

  • 8 Même si la découverte de la Sainte Lance, lors de la ie croisade, a donné lieu à des discussions et (...)

11Ces divergences montrent bien que ni l’une ni l’autre des deux chroniques n’ont pour objet premier de relater des miracles canoniques, enregistrés comme tels par l’Église ou du moins reconnus par une collectivité8. Elles tentent plutôt de lire l’action de Dieu derrière l’histoire. Cependant, on trouve, notamment chez Clari, quelques événements qui donnent lieu à des récits de miracle utilisant des schémas connus et des motifs merveilleux traditionnels. Ces miracles authentifiés et objectivés en diverses manières correspondent-ils au simple plaisir de conter, souvent mis en avant chez Clari, ou cachent-ils des intentions démonstratives ?

  • 9 Comme le souligne A. Leclercq, les chroniqueurs sont habituellement plutôt préoccupés de l’auto-sac (...)

12De manière relativement inattendue, ces miracles relatés par Clari sont des événements passés survenus au bénéfice des Grecs9. Sans relater au présent des miracles du même type, la chronique s’accompagne cependant d’un mouvement de translation et d’appropriation du sacré. De même que les conquérants ramèneront chez eux les reliques miraculeuses découvertes parmi les autres merveilles de la ville, l’auteur-chevalier s’octroie le droit d’écrire le miracle à sa manière.

Les reliques de Constantinople

  • 10 R. Hartman, La quête et la croisade ; G. Jacquin, Le style historique.

13La mention de la vertu miraculeuse de certaines des reliques de Constantinople semble renvoyer à des récits de miracle bien connus dans l’Occident et l’Orient chrétiens. En un récit bref et bien circonscrit, au §83, Clari relate notamment l’origine de la tuile et du linge conservés dans la Sainte Chapelle du Palais de Boucoléon. Les motifs merveilleux sont ici bien présents : le miracle repose sur une apparition christique (« si s’aparut Nostre Sires ») et il procure des reliques aux vertus thaumaturgiques (« qui creanche i aroit, si seroit netiés de se maladie […] Puis en warirent maint malade »). Le miracle est de plus réalisé au bénéfice d’un intermédiaire, qui n’est pas nommé, mais est qualifié de saint homme et de boins hons. Par rapport au schéma traditionnel du miracle, certains éléments, en raison de la rapidité du récit, sont condensés : Clari n’insiste ni sur la personne du saint, ni sur les bénéficiaires des guérisons. L’action divine paraît spontanée, elle n’est précédée d’aucune demande d’intervention, et l’anecdote n’est entourée d’aucune réflexion sur le caractère exemplaire ou l’utilité du miracle pour l’affermissement de la foi. C’est, comme le soulignent R. Hartman et G. Jacquin, le style du conte qui est utilisé10 : « Il eut jadis un saint homme en Coustantinoble ; si avint que chus sains hons recouvroit de tiule le maison a une veve femme pour l’amour de Damedieu. » L’événement prend place dans un passé indéfini et utilise des personnages prototypiques qui donnent au récit son caractère édifiant. Ce dernier se clôt par un retour à la description des reliques : la chose vue par Clari (les deux vases-reliquaires de la chapelle) semble ici fonctionner comme attestation du miracle (« chil saintuaire pendoient en mi la capele, si comme je vous ai dit »), un peu à la façon de certaines relations de miracles qui s’achèvent en mentionnant la trace de ce dernier dans le présent.

  • 11 Selon B. Flusin « Didascalie de Constantin Stilbès sur le Mandylion et la sainte Tuile (BHG 796m) » (...)
  • 12 Sur ce rôle des reliques dans la justification à la fois pratique et théorique de la IVe croisade, (...)

14Mais d’autres éléments singularisent ce récit, notamment le fait qu’il se déroule à Constantinople, dans un cadre familier et quotidien. Clari donne en effet une version de cette double invention de portraits achéropoiètes du Christ qui n’est attestée par aucune source byzantine11. Cette transformation du miracle syrien du Mandylion et du Keramion en miracle autochtone, lié à la ville de Constantinople, était-elle liée à l’ignorance du chroniqueur ? Celui-ci n’avait sans doute connaissance ni de la légende d’Abgar, ni de la translation des reliques d’Edesse ou de Hierapolis vers la capitale de l’empire byzantin, au xe siècle. A-t-il entendu ce récit d’indicateurs aussi mal informés que lui, ou l’a-t-il forgé ou remodelé lui-même pour les besoins de sa chronique ? Il est difficile de trancher, mais il est évident que l’on a ici à la fois une trace de la diffusion orale des récits hagiographiques (véhiculant des modèles et des schémas généraux plutôt que des données historiquement précises), ainsi qu’une appropriation du récit de miracle par le chroniqueur. Clari s’attache avant tout à fournir une explication vraisemblable de l’association entre voile et tuile, en mettant en scène un saint couvreur, travaillant au profit d’une veuve… Le récit semble entièrement dominé par la loi de l’occasion et de la simplicité : le Christ imprime son visage sur un linge porté autour de la taille par son interlocuteur méritant. Clari ne s’appesantit guère sur le miracle de représentation et se contente de répéter, pour le linge et pour la tuile, que la forme du Christ s’y est emprientee. Le miracle s’intègre donc parfaitement dans une chronique qui privilégie l’univers quotidien des petites gens. Face aux merveilles rassemblées dans les chapelles couvertes d’or et de pierreries des empereurs de Constantinople, merveilles que s’étaient appropriées les Croisés, Clari n’est sans doute pas fâché de rappeler que Dieu s’est manifesté à de simples travailleurs à travers des objets courants. De plus, en situant l’origine miraculeuse des reliques à Constantinople même et non en Syrie, Clari referme l’horizon du sacré sur Constantinople, qui devient elle-même lieu de manifestation du divin et but du pèlerinage12.

  • 13 Saint Démétrius est un saint militaire bien connu dans les milieux occidentaux. Avec les saints Geo (...)

15Immédiatement après, Clari mentionne une autre image miraculeuse, celle de saint Démétrius, qui produit de l’huile en quantité extraordinaire (§83). Au §116, il mentionne le tombeau du même saint, à Salonique, qui possède des propriétés identiques : « Si decouroit si grant plentés d’oille de chu cors saint que ch’estoit une fine merveille13. »

16Le chroniqueur parle également du suaire de Notre Seigneur, conservé à Sainte-Marie-des Blachernes, qui se dresse tout droit chaque vendredi et laisse voir la forme du corps du Christ. Ce suaire disparaît lors de la prise de Constantinople (§92). S’agit-il d’un envol surnaturel ? D’un vol ? Clari dit seulement : « Ne ne seut on onques, ne Griu, ne Franchois, que chis sydoines devint quant le vile fu prise. » De même la description de ce qui se passe le vendredi (« cascuns desvenres se drechoit tous drois, si que on i pooit bien veir le figure Nostre Seigneur ») est ambiguë : est-ce une cérémonie d’ostension dans laquelle le voile serait exposé ? Ou un miracle qui suppose un mouvement autonome du voile ?

  • 14 Voir La Chrétienté orientale du début du viie siècle au milieu du xie siècle, p. 148, et la bibliog (...)

17Robert de Clari transfère sur le saint Suaire des éléments appartenant en fait à ce que les historiens de Byzance, après Anne Comnène, désignent sous le nom de « miracle habituel de l’icône de la Théotokos des Blachernes » : ce voile « qui cachait une des icônes de la Vierge se soulevait miraculeusement durant la nuit du Vendredi au Samedi14 ». On peut en effet comparer la version de Clari

Et entre ches autres en eut un autre des moustiers que on apeloit medame Sainte Marie de Blakerne, ou li sydoines, la ou Nostres Sires fu envolepés, i estoit, qui cascuns desvenres se drechoit tous drois, si que on i pooit bien veir le figure Nostre Seigneur (§92).

18et l’évocation du miracle de l’icône par le chroniqueur grec Psellos (xie siècle) :

  • 15 La Chrétienté orientale, pp. 148-149.

le voile de l’icône soudain s’élève, comme soulevé par un souffle ; fait incroyable à ceux qui ne l’ont pas vu, mais, pour ceux qui l’ont vu, vrai prodige et proprement descente de l’Esprit divin. En même temps que cela a lieu, les traits de l’image se transforment, celle-ci recevant, j’imagine, la visite de la divine Vierge, et faisant ainsi par le visible connaître l’invisible. Pour son Fils et Dieu suspendu à la croix, le voile se déchire soit pour nous révéler la vérité cachée par les symboles, soit pour appeler à l’intérieur des mystères ceux qui ont cru et détruire la muraille qui s’oppose à notre intimité avec Dieu15.

19Clari donne une autre origine au tissu, mais décrit bien un phénomène similaire (une étoffe se dresse à heures fixes) et les deux témoignages renvoient à un miracle de représentation, même si Clari, à l’évidence, est moins bon théologien que le lettré grec !

  • 16 Ces comptes rendus de la réception des reliques envoyées en Occident à la suite de la conquête de C (...)

20Les miracles liés aux reliques sont donc tous décrits comme des propriétés attachées à des objets, et non comme des événements dont Robert de Clari aurait été le témoin direct. Ce n’est qu’une fois arrivés en Occident que ces objets se remettront à faire des miracles au présent, comme en témoignent les documents lipsanographiques mentionnés par G. Jacquin dans son étude des textes suscités par la IVe croisade16.

L’histoire d’Isaac l’Ange17

  • 17 Sur les traces de cet épisode dans les différentes chroniques qui nous sont parvenues, on consulter (...)

21À la différence de ces mentions rapides, l’histoire d’Isaac l’Ange que l’on trouve au §25 constitue l’une des analepses explicatives plus développées, insérées par Clari pour éclairer sa chronique. L’ensemble du récit est traité à la façon d’un récit bref anecdotique, qui met en avant un fait extraordinaire : la façon dont Isaac, jeune homme pauvre et éloigné du pouvoir, est devenu empereur en un jour, alors qu’il était pourchassé par les hommes de l’usurpateur Andronic pour être pendu. L’histoire illustre également le châtiment du tyran, puisque Clari raconte comment le peuple trouve le moyen de punir l’empereur Andronic.

22Alors que tout le récit a été narré comme une anecdote, avec quelques éléments extraordinaires (par exemple la tempête qui s’élève soudainement alors qu’Andronic veut prendre la fuite), mais sans mention de l’action divine, la fin du §25 le transforme en une narration miraculeuse. Lors du couronnement d’Isaac dans la cathédrale Sainte-Sophie, Isaac n’a dû son salut qu’à l’intervention d’un ange venu couper la corde de l’arc qu’Andronic tendait contre lui :

Tres che jour que Kyrsaacs fu empereres, pourtraist on sus les portaus des moustiers comment Kyrsaac avoit esté empereres par miracle, et comment Nostre Sires li metoit le corone u chief d’une part, et Nostre Dame d’autre, et comment li angles coupa le corde de l’arc dont Andromes le vaut ferir ; pour chou che disoient que ses lignages avoit sornon d’Ange (§25).

23Or, lorsque Clari avait relaté le couronnement au §23, il s’était contenté d’indiquer « si rumpi la corde » (« la corde se rompit »). La phrase conclusive insiste sur l’utilisation politique du miracle, et la chronique nous fait en quelque sorte assister à sa fabrique, en racontant d’abord les événements sans référence au divin. Le miracle n’est donc réellement présent que par la médiation de la représentation officielle sous forme d’œuvre d’art destinée à la légitimation politique… Il paraît d’autant plus bancal que le récit s’accompagne d’une contradiction : Clari donne le miracle comme origine du surnom de la lignée des Anges, alors que lui-même avait déjà présenté Isaac et ses frères comme connus sous ce nom avant la déposition d’Andronic : « Il avoit trois joules vaslés en le vile, qui estoient d’un lignage que on apeloit le lignage d’Angle » (§21).

24Ce choix du récit en deux temps se révèle donc particulièrement habile : il élabore un miracle ambigu, davantage lié au politique et à l’interprétation humaine qu’à l’évidence de la manifestation transcendantale, et permet d’introduire un personnage qu’il importe de légitimer comme allié des Croisés, tout en préparant le regard moins positif qui sera porté sur lui dès lors qu’il ne tiendra pas ses engagements envers ceux qui l’auront remis sur le trône. Isaac est à la fois un personnage sacré et non sacré, élu et autoproclamé, et on pourrait, dans cette perspective, comparer l’évocation de son couronnement avec celui de l’empereur Baudoin : n’était la mention finale du miracle, la cérémonie bâclée par laquelle Isaac est intronisé contraste avec le faste qui préside à l’avènement de l’empereur latin, mais constitue en même temps comme une répétition générale de la conquête du pouvoir par les Croisés, avec, par exemple, la mention de la distribution du trésor du palais des Blachernes (§24).

Transferts et appropriation : la conquête de l’icône et l’intervention de saint Démétrius

25On commence donc à voir comment Clari peut rapporter sans trouble des miracles dont les Grecs ont été bénéficiaires. L’épisode de l’icône de l’empereur Murzuphle, récupérée par les Croisés à la suite d’une embuscade tendue à Henri de Flandres, permet d’observer un mouvement de translation et d’appropriation du sacré par la prouesse humaine et le secours divin. Si Villehardouin narre rapidement cet épisode aux §227 et 228 de sa chronique, Clari en fait une relation plus longue qu’il présente sous un jour chevaleresque en le détachant comme « une aventure qu’il avint a mon seigneur Henri, le frere le conte de Flandres » (§66). Clari, après avoir expliqué l’importance de l’icône pour les Grecs (« si grant fianche ont en chel ansconne que il croient bien que nus qui le porte en batalle ne puet estre desconfis ») intervient explicitement pour donner son avis : « Et pour chou que Morchofles ne le portoit mie a droit, creons nous qu’il fu desconfis » (§66). Les Byzantins ne détiennent plus à bon droit ces objets sacrés, ils ont, par leurs péchés et par leur refus d’obéissance à Rome, perdu le droit de les posséder. Les Croisés font d’ailleurs une utilisation politique et psychologique des images saintes : l’icône conquise est ensuite exhibée, en bateau, sous les murailles de Constantinople, pour que les habitants aient tous connaissance de la défaite et du mensonge de Murzuphle. Accueillie en grande pompe par le clergé de l’armée croisée, l’image est remise à l’évêque de Troyes et Clari annonce son transfert ultérieur à Cîteaux.

  • 18 Voir C. Walter, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Selon l’historien grec George Ak (...)

26Ce mouvement de translation trouve son terme lorsqu’un saint grec, protecteur traditionnel de la ville de Salonique, finit par faire des miracles en faveur des Croisés, lors du siège des troupes de Boniface de Montferrat par Johannitza. Clari, au §116, se fait l’écho d’une version miraculeuse de la mort du roi valaque, version qui bien que très brève reprend les attributs militaires du saint18 :

Or gesoit li cors monseignor saint Dimitre en le chité, qui ne vaut onques sousfrir que se chités fust prise par forche […]. Si avint, si comme Jehans li Blaks se gesoit en une matinee en se tente, que mesire sains Dimitre vint, si le feri d’une lanche par mi le cors, si l’ochist.

27Lorsqu’il s’agit d’une cité grecque lointaine, et d’événements auxquels il n’a sans doute pas assisté, Clari peut fugitivement renouer avec les apparitions miraculeuses présentes dans les récits de la première croisade… Au total, le chevalier picard insère donc dans sa chronique des miracles entendus plus que vécus. S’il semble avant tout obéir au plaisir de conter, il n’en opère pas moins, à coup d’anecdotes et de récits, une démonstration tendant à légitimer la conquête. Cette volonté démonstrative est plus apparente encore chez Villehardouin.

III. — L’aide de dieu et les causes secondes : la place des interventions divines dans l’histoire

Miracles et interventions divines comme « lieux d’argumentation19 »

  • 19 Je reprends ici l’expression de C. Veyrard-Cosme dans son article sur Paul Diacre qui fait partie d (...)
  • 20 De même, certains emplois du mot miracle peuvent être très extensifs, comme dans cette occurrence c (...)

28L’homme médiéval, de façon générale, lit l’action de Dieu derrière l’histoire, et les deux chroniques en portent la trace. Il importe donc de ne pas surestimer les références au secours divin qui jalonnent les textes et qui, parfois, relèvent de la simple habitude de langage20.

  • 21 Voir par exemple la préface où il invoque « l’autorité d’une histoire spirituelle » : « La puissanc (...)

29Cependant, certaines d’entre elles, notamment chez Villehardouin, semblent se constituer en système rhétorique, élément important dans un dispositif de justification dans lequel, précisément, c’est bien le soutien divin qui est en cause. À la différence de ce qui se passe chez un chroniqueur comme Guibert de Nogent, où la croisade apparaît d’emblée comme une entreprise entièrement placée dans la main de Dieu21, la caution divine est, pour Villehardouin, une donnée à établir, et non une évidence de départ. Cette perspective change à la fois le statut et la forme des interventions divines dans le texte : il s’agit d’établir, par un raisonnement a posteriori, que Dieu a bien soutenu « l’armée de Venise », c’est-à-dire cette partie des Croisés qui a accepté les deux expéditions controversées qu’ont été la conquête de Zara et celle de Constantinople.

  • 22 Villehardouin Epic Historian, pp. 28-30.

30Les formules mettant en avant Dieu comme cause efficiente ont déjà été bien repérées dans les études sur Villehardouin. J. Beer les met en relation avec des formules bibliques et attire l’attention sur l’évolution qu’elles semblent subir au fil de la chronique22. On retrouve, dans ces formules, des locutions usuelles, plus ou moins figées, mais souvent remotivées dans l’argumentation de Villehardouin. Parmi elles, le renvoi ou l’appel à l’aide de Dieu constitue le type le plus fréquent, qu’il s’agisse d’allusions à l’aide, à la main, à la vertu, à la volonté de Dieu ou au Dieu qui trest de peril, par exemple :

  • 23 Voir aussi §92, 181, 183, 190, 199, 220, 228, 242, 286, 323, 332, 338, 447, 493.

Et sachiez que onques Diex ne trest de plus grant peril nules genz conme il fist de l’ost cel jor (§181)23.

31L’instance divine apparaît ainsi classiquement comme une force secourable qui aide l’armée dans des situations difficiles et lui donne sa force.

32Un autre sous-groupe peut être dégagé autour d’un noyau exprimant la toute-puissance de la volonté divine : on peut regrouper les formules « Nostre Sire done les aventures ainsint comnme il lui plest » (§320), « einsint conme les aventures avienent si conme Diex veult » (§325), « einsint conme les aventures avienent par la grace de Dieu » (§329), « si conme Diex suefre les aventures » (§360), « si conme Dex suefre les aventures avenir aus genz » (§415), « Einsint conme Diex veult envoier les aventures » (§474). L’association entre Dieu et les aventures rejoint les formules précédentes, la variante « si conme Dex vost », dont on trouve deux occurrences (§338 et 377) faisant en quelque sorte transition. Ce leitmotiv proclame l’omniprésence du schème divin, mais en le liant à la variabilité des aventures, il fait signe vers une vision plus aléatoire des événements, pouvant rappeler la mutabilité de Fortune. Villehardouin utilise cependant l’opposition entre la façon dont Dieu donne la victoire aux Croisés, et celle dont il tolère leurs revers (l’expression « Dex suefre les aventures » est plutôt employée pour les défaites). Elles apparaissent d’ailleurs toutes après le changement que marque, au §253, l’aveu du péché de l’armée croisée, qui en se livrant à la convoitise et au pillage, commence à irriter le Créateur : « Nostre Sire les conmença moins a amer. » Cette concession est malgré tout pour Villehardouin l’occasion de réaffirmer a contrario l’appui divin dont l’armée a bénéficié jusqu’à ce tournant : « Ha ! conme s’estoient loialment demené tresque a cel point ! Et Damediex lor avoit mostré, car de touz leur aferes il les avoit honorez et essauciez par desus toute l’autre gent »… Si les suites de la conquête peuvent être plus hasardeuses, l’expédition elle-même est hors de tout soupçon, en raison même de la prise de la ville que Dieu a favorisée. Villehardouin déduit donc le soutien divin, tout comme la légitimité de l’entreprise, du succès militaire incontestable qu’il expose.

33Dès le siège de Zara, se dessine le rôle du miracle comme schème interprétatif, prenant place dans un raisonnement complexe sur les causes, qui passe par une spéculation sur l’impossible. Ainsi, les pèlerins qui arrivent devant la ville et s’effraient de ses fortifications en appellent à l’intervention divine : « Comment porroit estre prise tele vile par force, se Diex meïsmes ne le fesoit ? » (§78) Villehardouin montre ensuite comment l’usage alterné de la négociation et de la force humaines ont raison de la résistance des habitants… Néanmoins, pour lui, l’heureuse issue du conflit est gage de la protection divine.

  • 24 C’est la majeure A, évidente aux yeux de tous, qui manque dans ces syllogismes tronqués sur lesquel (...)

34Le même type de raisonnement est présent lorsque le maréchal de Champagne dénonce les menaces de dissolution qui pèsent sur l’ost de Venise, se désolant des défections de ceux qui préfèrent rejoindre directement la Terre sainte : « Or poez savoir, seingneur, que se Dex n’amast cele ost, que ele ne se peüst mie tenir ensamble, a ce que tant de gent li queroient mal » (§104). Cet enthymème24 est introduit par une adresse à l’auditoire souvent associée aux mentions des interventions divines, et fait de la chronique une véritable démonstration, dont l’enjeu est bien la reconnaissance du dessein divin dans une réalité opaque et controversée.

35Les faits désignés sous le nom de miracles pour les mettre en valeur s’inscrivent eux aussi dans cette logique et ne se détachent que sur le fond de ce continuum où les traces de l’action divine sont présentes de façon plus ou moins éclatante. La logique démonstrative commande donc l’écriture du miracle, qui, bien souvent, n’est mentionné qu’au terme d’un processus interprétatif. C’est particulièrement frappant dans ce que les critiques et historiens modernes désignent souvent sous le nom de « miracle du gonfanon de saint Marc » : lors du premier siège de la cité impériale, l’enseigne de Venise se retrouve, de façon inexpliquée, sur une des tours de Constantinople. Le chroniqueur commence par attirer l’attention sur les exploits du Doge de Venise, personnage dont il a auparavant souligné la vieillesse et la faiblesse physique (il est presque aveugle et goutteux) : « Or porroiz oïr estrange proesce d’ome » (§173). L’anecdote concernant le drapeau intervient, elle, au §174. Villehardouin mentionne l’assentiment de témoins qui s’accordent à rapporter un phénomène inexpliqué :

Et si tesmoigne Joffroi, li mareschaus de Champaigne, qui ceste oevre treta, que plus de . XL. li dirent par verité qu’il avoient veü le gonfanon Saint Maart de Venice en une des tours et ne sorent onques qui l’i porta (§174).

  • 25 « Et bien le tesmoigne Joffrois li mareschaus de Champagne, qui ceste œuvre traita et tout vit cela (...)

36Comme pour le miracle de l’arc chez Clari, l’ordre de présentation est remarquable : Villehardouin commence par présenter un fait, avant d’attirer l’attention sur l’absence de causalité naturelle. Ce n’est qu’à la phrase suivante, au §175, et, si l’on y prête bien garde, à propos d’un autre événement, que le mot miracle est employé : « Or oez estrange miracle, que cil dedenz s’en foïrent et guerpirent les murs. » Ce qui est strictement qualifié de miracle est la fuite des défenseurs, pourtant en supériorité numérique, comme cela sera également le cas au §182 lorsqu’Alexis III désertera la cité, ou plus loin dans la chronique lorsque Johannitza, par deux fois, abandonnera le combat (§432 et 475, cités plus haut). Mais le mot miracle rejaillit évidemment sur ce qui précède, et l’intervention forte de Villehardouin, assurant la véracité du témoignage, contribue à souligner l’importance de l’épisode du gonfanon. La tradition manuscrite présente d’ailleurs ici des variantes, montrant l’activité des copistes face à ce passage stratégique : le scribe du manuscrit BNF fr. 15100 utilise ainsi pour sa part une formule tendant à faire de Villehardouin lui-même un témoin de l’événement25.

37Villehardouin recourt à l’agent divin pour expliquer comment les Croisés réussissent malgré les difficultés de l’entreprise et notamment la disproportion numérique qui existe dans la plupart des actions militaires. La mention des miracles est tributaire d’une entreprise de discernement, qui reconnaît l’intervention divine lorsque la logique humaine échoue à expliquer l’issue de l’événement. Davantage que le modèle du récit de miracle, Villehardouin semble donc retenir du discours hagiographique le principe de la réflexion sur les causes, avec une prédilection pour des miracles « pour l’intelligence », reposant sur un raisonnement et des manifestations indirectes. C’est l’absence de rationalité humaine, et non l’évidence du signe ou de la manifestation, qui fait penser à l’explication miraculeuse.

  • 26 Clari montre lui aussi des individus (et notamment les chevaliers qu’il admire) protégés par Dieu. (...)

38Ce type de raisonnement est utilisé très souvent, que ce soit à l’échelle d’un détail, par exemple pour la guérison de Pierre de Bracheux, qui aurait dû mourir d’une pierre de mangonneau, mais qui « gari par la volenté de Dieu » (§396)26, d’une séquence plus longue (comme la prise de Zara), d’un motif récurrent (les désaccords des Croisés qui affaiblissent l’armée) ou de la démonstration d’ensemble. Dieu était-il avec l’armée, et approuvait-il les décisions des grands chefs militaires dont Villehardouin était solidaire ? Toute la chronique de Villehardouin a pour but de prouver qu’Il a soutenu, sinon inspiré, une conquête donnée à la fois comme non préméditée par les acteurs de la croisade et inévitable par rapport à l’objectif premier de la rescousse Nostre Seigneur à Jérusalem.

39Ce que Villehardouin semble en fait retenir de l’hagiographie, davantage que la narration du miracle, c’est le régime de la preuve. À la différence de l’intervention de Dieu dans la perspective biblique — ou dans celle de la chronique providentielle —, l’attribution d’un miracle à un saint peut demander à être justifiée, pour permettre la reconnaissance du saint et l’« homologation » du miracle. Les recueils de miracles peuvent donc élaborer des éléments de type probatoire. Tout se passe donc comme si Villehardouin se situait dans le cadre de la chronique providentielle mais en empruntant au genre hagiographique son effort testimonial.

Une superposition des causes premières et des causes secondes

  • 27 D. Boutet voit ainsi dans les deux chroniques des jalons importants dans l’émergence d’une conscien (...)
  • 28 Voir Robert de Clari §30, 34, 52 et Geoffroy de Villehardouin §92, 190, 199, 286, 326.

40Villehardouin comme Clari abordent cependant également la construction causale en historiens27. La référence à la causalité divine, toujours donnée comme première, se double très souvent de la mise en évidence des causes secondes qui se font le relais de sa volonté, qu’il s’agisse des agents humains ou naturels. Lors du deuxième siège de Constantinople, les chroniqueurs donnent les deux types de causes : le vent se lève pour pousser une nef contre les murs de la ville, mais ce vent est suscité par Dieu. Villehardouin coordonne les deux agents : « Diex et li venz » (§242) et précise le nom de ce vent providentiel, ce qui montre qu’il coïncide avec un phénomène climatique connu : « Nostre Sires leur fist lever .I. vent que en apele boire »… L’échec du premier assaut donné la veille, attribué aux péchés de l’armée, le sermon et la pénitence qui ont suivi mettent l’accent sur l’importance de la causalité divine, tout comme le nom des deux nefs — c’est la seule fois où Villehardouin mentionne un tel détail dans sa chronique — : la Pèlerine et le Paradis. Pour Clari, qui insiste encore davantage sur les prêches et la cérémonie pénitentielle qui semblent faire basculer le cours des événements, une des nefs réussit à s’approcher des tours « par miracle de Dieu », « si conme le mers, qui onques n’est coie, le porta » (§74). Le mot miracle ne semble apparaître qu’en passant, mais il est répété, et l’ensemble de la séquence conforte l’idée d’une intervention miraculeuse en faveur de Croisés qui ont le droit pour eux : Dieu « voloit, por le traïson d’aus et pour le murdre que Morchofles avoit fait et pour le desloiauté d’aus, que le chités fu prise et que il fussent tot honni ». Tous deux se situent dans la perspective augustinienne où l’action miraculeuse ne se détache pas forcément des causalités naturelles. Les formules du type « par Dieu avant et par l’ost aus pelerins apres » sont fréquentes28.

  • 29 Pour des analyses sur la dimension subjective du miracle, voir les travaux de J. R. Valette, par ex (...)

41Le miracle apparaît dans sa dimension subjective, comme fruit de la perception des observateurs qui s’émerveillent, alors même que la chronique fournit des causes rationnelles aux événements : ainsi, Villehardouin dit qu’on considéra comme un grand miracle la retraite de Johannis, alors qu’il vient de signaler, au paragraphe précédent, ce qui pourrait être un facteur explicatif, à savoir la défection de ses alliés Coumans qui retournent dans leurs terres (§474)29.

42L’attention aiguë portée aux causes trouve place à l’intérieur de ce système d’interprétation augustinien qui permet au chroniqueur d’asseoir la légitimité de son entreprise.

Le miracle comme fruit de l’interprétation historique

  • 30 Voir C. Croizy-Naquet, « Merveille et miracle dans l’Estoire de la guerre sainte d’Ambroise », pp.  (...)

43Le miracle semble donc redessiné non seulement par le passage d’un genre à l’autre (de l’hagiographie à la chronique), mais aussi par le caractère propre de ces chroniques et de leurs auteurs, chevaliers pour qui les miracles sont avant tout des signes pour l’histoire, plutôt que des signes pour la foi. Le miracle est vidé de sa valeur d’édification. Ici, nulle formule comparable à celle qui apparaît par exemple dans l’Estoire de la Guerre sainte d’Ambroise, et qui renvoie au rôle traditionnel du miracle comme « semence de foi » : « En itel seignor doit l’em creire / Que tel miracle fait a creire30. »

  • 31 Henri de Valenciennes, Histoire de l’empereur Henri de Constantinople, éd. J. Longnon, §529-544.

44Les miracles chez Villehardouin ou Clari ne sont jamais qualifiés d’apert, alors que c’est un adjectif très fréquemment associé au miracle. On trouve en revanche cet adjectif dans ce qui est considéré comme la continuation de la chronique de Villehardouin, l’Histoire de l’empereur Henri par Henri de Valenciennes. La comparaison avec un épisode (la bataille entre Henri et Burile, roi des Bogres) de la chronique d’Henri de Valenciennes est éclairante31 : alors que les événements décrits sont du même type que les batailles qui interviennent chez Villehardouin ou Clari, sont présents des éléments plus canoniques de la narration miraculeuse, notamment sa soudaineté, qui coïncide avec un resserrement temporel du récit. On trouve ainsi un schéma narratif binaire (manque-réparation), avec tout d’abord l’appel à l’intervention divine : « Biaus Sire Dex, dist il, plaise vous que nous hui nos puissons vengier de Blas et de Commains, s’il vous vient a plaisir » (§529). Puis sont transcrites au discours direct les paroles d’exhortation des autorités militaires et religieuses, ainsi que la confession des troupes d’Henri. Le combat est présenté par le chapelain de l’armée, Philippe, comme une entreprise rédemptrice qui permettra le pardon des péchés. Enfin intervient la réalisation du miracle, signalé comme tel et dont les acteurs sont dotés d’une caractérisation qui emprunte au modèle hagiographique :

Molt fist illuec Nostre Sires apiert miracle a nostre gent, quant il desconfirent Burile, qui requis les avoit atout .xxxiij.m. homes, dont il avoit fait .xxxvi. batailles, et nostre gent n’en avoient ke .xv., et .iij. de purs Grifons […] Ceste chose n’estoit mie bien partie, se Dex n’i eust mis consel ; mais no gent estoient comme li innocent, et la gens Burile le deable […] Que vous diroie ge ? Quant il furent desconfit, Nostre Sires envoia si grans plentés de toz biens en nostre ost, que tout furent de joie raempli (§543-544).

45Henri de Valenciennes conclut sur l’utilité (politique, sinon morale) du miracle :

Tels miracles comme vous avés oï, et tel accrossement a l’empire de Constantinoble, et si grant essaucement a l’Eglise de Rome, fist Nostre Sires as crestiens a celui termine (§544).

46Le miracle est ici aussi une affaire de chiffres, et le fruit d’un raisonnement déductif. Mais les éléments habituels du récit de miracle sont davantage présents, notamment l’appel préalable à l’intervention divine et la présence d’éléments médiateurs. Il y a une causalité directe et interne au micro-épisode du miracle, et pas seulement une relecture a posteriori comme c’est le cas chez Villehardouin. Cette différence tient peut-être à une autorité différente du chroniqueur : contrairement aux deux chevaliers, le clerc qu’est Henri de Valenciennes possède l’autorité nécessaire pour inscrire d’emblée l’action divine dans son œuvre.

  • 32 S. Marnette voit dans ce mode d’énonciation où le narrateur reste distant des événements passés un (...)
  • 33 J. Batany, « Pour une linguistique de l’historiographie ».
  • 34 Cette formule est en partie reprise au §289.

47Chez Villehardouin, l’identification du divin est en quelque sorte le produit, et le terme, de l’entreprise historique. Elle intervient dans les commentaires du narrateur, dans des formules qui expriment le jugement qu’il porte au moment où il raconte, c’est-à-dire lorsqu’il possède le recul nécessaire pour relire l’histoire32. Comme l’a montré J. Batany dans son étude des systèmes hypothétiques chez le Champenois33, deux types de constructions hypothétiques (et donc causales) peuvent être distinguées : celles qui sont présentes dans le discours des personnages (il s’agit de potentiels à l’indicatif) et celles qui apparaissent dans les commentaires du narrateur, à l’irréel du passé. Certaines mentions de la volonté divine interviennent dans ce deuxième cadre, par exemple lors de la brouille entre Boniface de Montferrat et l’empereur Baudoin : « Et se Diex n’i eüst mis conseil, con eüssent perdu la grant conqueste qu’il avoient fete, et la crestienté mise en aventure de peril ! » (§278)34. On peut rattacher à ces analyses des formules que l’on pourrait appeler « de péril évité », qui reposent sur une hypothèse sous-jacente (du type « Si Dieu n’était pas intervenu, c’en aurait été fini de l’armée »). Par exemple à Zara, lorsque la rixe entre les Vénitiens et le reste des Croisés menace l’armée, Villehardouin commente : « Et a pou s’en failli que l’ost ne fu toute perdue. Mais Diex ne le vost mie soufrir » (§89) ou encore : « Et sachiez que moult furent pres d’estre tout perdu, et par l’aide de Dieu les mirent ou chastel a force » (§332). Une autre forme d’identification a posteriori est l’action de grâce, par exemple lorsque le narrateur se félicite du rétablissement d’Alexis IV, de la prise de Constantinople, ou de la victoire de Kivotos :

Et moult fu Nostre Sires loez piteusement par euls tous. Et pour ce puet en dire : « Qui Diex veut aidier, nus hom ne li puet nuire » (§183).
Et fu grant la joie de l’enneur et de la victoire que Nostre Sires leur avoit fete […] Et bien en durent Nostre Seignor loer, car n’avoient mie plus de vint mile homes a armes que uns que autres, et par l’aide de Dieu avoient pris en la vile plus de quatre cenz mile homes, et en la plus fort vile qui fust ou monde, et la mieulz fermee (§251).
Et li emperiers et sa gent en furent moult lié et joiant de la vitoire que Dex lor ot donnee et de ce qu’il orent secoreü leur gent (§471).

  • 35 Voir §359.
  • 36 Voir D. Boutet qui cite Gunther de Pairis, Formes littéraires et conscience historique, p. 103. À l (...)

48Le miracle n’est donc pas un modèle littéraire importé et donnant lieu à un récit reconnaissable. C’est un événement obligé dans une lecture qui veut justifier une entreprise, un événement qui relève de l’interprétation de ceux qui l’ont vécu comme du chroniqueur qui le mentionne. Il conforte un argumentaire et il est là comme preuve plutôt que comme récit. Inversement, lorsqu’il y a défaite, Villehardouin privilégie les causes humaines, car il est essentiel pour lui de continuer à porter la justification globale de l’entreprise. Ainsi, pour rendre compte du désastre d’Andrinople, où l’armée de Baudoin est prise à revers par les troupes de Johannitza, il met en avant les erreurs stratégiques, l’absence de respect des décisions prises, ainsi que le goût même des chefs pour l’exploit chevaleresque, qui les empêche d’accepter de fuir face aux redoutables Coumans35. Il ne se contente pas de renvoyer aux « mystères des voies de Dieu » comme le font d’autres chroniqueurs, et peut relater la défaite sans ternir l’image de Baudouin et du comte Louis, qui meurent en héros36. Pour Clari, au contraire et dans la perspective générale qui est la sienne, à savoir le blâme des grands seigneurs ayant agi sans considérer le bien de l’ensemble de l’armée, la défaite est bien un châtiment divin :

Ensi faitement se venja Damedieus d’aus par leur orguel et pour le male foi qu’il avoient portee a le povre gent de l’ost, et por les oribles pekiés qu’il avoient fais en le chité, apres che k’il l’eurent prise (§112).

49Cette conception subjective du miracle se marque enfin dans un dernier trait d’écriture, présent cette fois surtout chez Clari, à savoir l’ambiguïté qui apparaît parfois entre miracle et merveille profane. Les traces d’ambiguïté qui apparaissent chez Villehardouin relèvent davantage de l’hésitation entre la volonté de faire signe vers une dimension surnaturelle et la simple utilisation d’une métaphore intensive : Villehardouin en use par exemple ainsi lors de la cérémonie où les ambassadeurs des Croisés s’accordent avec les Vénitiens pour conclure leur passage en Terre sainte. Pour magnifier l’alliance, qui a lieu à l’issue d’une messe du Saint Esprit dans la cathédrale Saint-Marc, le chroniqueur mentionne le bruit qui envahit l’église et peut relever autant de la réaction unanime du peuple rassemblé que d’une manifestation divine : « Ilec ot si grant bruit et si grant noise que il sambla que terre tramblast » (§28).

50Si Villehardouin utilise avant tout les codes épiques pour écrire la merveille que représente le soutien divin, Clari, comme de nombreux critiques l’ont déjà montré, se rapprocherait davantage de l’esthétique romanesque, sensible au détail concret et parfois peu soucieuse de préciser l’origine divine ou profane des merveilles décrites. Si l’on examine la construction de la longue séquence descriptive qu’il consacre aux merveilles de Constantinople, on s’aperçoit qu’il semble avoir voulu encadrer son énumération par des éléments aptes à mettre en valeur le statut de ville sainte de la capitale byzantine : cette séquence s’ouvre en effet sur la description de la Sainte Chapelle du Palais de Boucoléon, sur l’inventaire des reliques de la Passion qui s’y trouvent et sur le récit du miracle du voile et de la sainte tuile (§82-83). Symétriquement, elle se clôt au §92 sur la mention du miracle habituel de Sainte-Marie des Blachernes et sur les reliques présentes dans l’abbaye où est enterré « le bon empereur Manuel », notamment « le tavle de marbre ou Nostre Sires fu estendus, quant il fu despendus de le crois ». Mais à l’intérieur de ce cadre marqué par le sacré, l’énumération rapproche ensuite pêle-mêle monuments remarquables, statues et objets extraordinaires par leur richesse ou leurs propriétés. Le magique est ainsi représenté à travers les automates des Jeux de l’Empereur, qui ne fonctionnent plus lorsque Clari les voit mais dont il précise qu’ils « soloient cha en arriere giuer par encantement » (§90). Les colonnes de Sainte-Sophie, qui, quand on s’y frotte, guérissent du mal de rein, ou du mal au côté, ou d’autres maladies, tout comme le tuyau qui aspire le venin, le mystérieux buhotiaus (§85) sont décrits à travers leurs propriétés et sans aucune référence à l’agent divin. Ils ne se distinguent donc guère des autres objets de croyance populaires décrits par Clari, par exemple le globe de la Porte du Manteau d’Or qui détourne la foudre, ou encore les diverses statues ou colonnes prophétiques. Les colonnes des ermites stylites retiennent particulièrement Clari :

  • 37 Villehardouin mentionne plus brièvement l’accomplissement d’une prophétie gravée sur une colonne à (...)

Par dehors ches columbes si estoient pourtraites et escrites par prophetie toutes les aventures et toutes les conquestes qui sont avenues en Coustantinoble, ne qui avenir i devoient. Ne ne pooit on savoir l’aventure devant la qu’ele estoit avenue, et quant ele estoit avenue, dont si i alloient muser le gent, si veoient et aperchevoient dont a prisme l’aventure : nis cheste conqueste que li Franchois le conquisent i estoit escrite et pour-traite, et les nes dont on assailli par coi le chités fu prise ; ne ne le peurent li Griu savoir devant la que che fu avenu. Et quant che fu avenu, si ala on warder et muser en ches colombes, si trova on que les letres, qui estoient escrites seur les nes pourtraites, disoient que de vers Occident venroient une gent haut tondues a costeles de fer, qui Constantinoble conquerroient (§92)37.

  • 38 La chronique de Guibert de Nogent est ponctuée de prophéties bibliques qui se trouvent réalisées pa (...)

51L’encodage providentiel, malgré la caution des stylites, paraît donc ici singulièrement païen et ce n’est plus dans la Bible, comme le faisait Guibert de Nogent, que Clari cherche les clefs de sa lecture de l’histoire38. De même, l’écriture du miracle semble dépendre moins, chez lui, de modèles bibliques et religieux que d’une culture populaire friante de récits brefs et d’anecdotes merveilleuses.

52Pour Villehardouin et Clari, l’histoire est donc un matériau opaque dans lequel il faut s’efforcer de lire, et l’écriture du miracle sera en lien avec une écriture du commentaire et de la subjectivité. C’est l’historien qui relit le passé et voit, derrière l’œuvre des hommes, l’action divine, comme si les Gesta Dei per Francos (les actions de Dieu à travers les Francs) s’étaient transformés en Gesta Francorum per Deum : ce sont bien les hommes qui agissent avec l’aide de Dieu. Le déchiffrement historique se fait donc un peu à la manière dont les habitants de Constantinople vont lire les événements passés sur les colonnes prophétiques : il faut savoir donner du sens à des aventures qui, certes, sont écrites et agencées en vertu d’un principe supérieur, mais qui restent obscures et comme non advenues tant que l’observateur ne les a pas regardées et interprétées.

Notes

1 Voir J. Beer, Villehardouin Epic Historian, pp. 5-6. Les éditions utilisées seront celles de J. Dufournet : Robert de Clari, La Conquête de Constantinople et Geoffroy de Villehardouin, La Conquête de Constantinople.

2 Voir par exemple la position des deux abbés de Vaus et de Loos, chez Geoffroy de Villehardouin (§95 et 97), ou le rappel des interdits du Pape lors de l’attaque de Zara, chez Robert de Clari (§14).

3 D. Boutet, Formes littéraires et conscience historique, notamment pp. 75-166.

4 Pour une étude détaillée sur les objectifs des deux chroniqueurs, voir notamment J. Dufournet, Les écrivains de la IVe croisade.

5 Geoffroy de Villehardouin §1, 175, 182, 432 et 475 ; Robert de Clari §1, 25, 75, et 3 occurrences au §74, où l’on trouve deux fois l’expression « par miracle de Dieu ».

6 J’emprunte cette distinction à un recueil de miracle oriental, où l’hagiographe distingue les miracles où la volonté surnaturelle agit de manière occulte, en restant dissimulée derrière des causes secondes, et ceux où son intervention se fait par apparition et manifestation (P. Lemerle (éd.), Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius, §120).

7 Ces formules sont moins présentes chez Clari, même si lui aussi peut y recourir. Elles seront étudiées dans la suite de l’article.

8 Même si la découverte de la Sainte Lance, lors de la ie croisade, a donné lieu à des discussions et controverses quant à son authenticité, l’événement a bien été connu de l’ensemble du groupe des Croisés, et tous les textes autour de la ie croisade — chroniques ou chansons de geste — en portent la trace (voir A. Leclercq, Portraits croisés, et l’article de M. Janet dans ce même volume). On ne trouve rien de tel dans les chroniques de la IVe croisade, faute, sans doute, d’événements historiques vécus comme tels par l’ensemble des Croisés. Pour reprendre l’expression de M. F. Auzépy, le « miracle n’existe pas sans le consensus d’un groupe plus ou moins large “qui y croit” » (« L’évolution de l’attitude face au miracle à Byzance », p. 31).

9 Comme le souligne A. Leclercq, les chroniqueurs sont habituellement plutôt préoccupés de l’auto-sacralisation de leur propre camp (ibid., pp. 299-405).

10 R. Hartman, La quête et la croisade ; G. Jacquin, Le style historique.

11 Selon B. Flusin « Didascalie de Constantin Stilbès sur le Mandylion et la sainte Tuile (BHG 796m) », p. 58 : « L’origine constantinopolitaine » que donne Robert de Clari aux deux reliques est tout à fait isolée. On consultera également J. Durand et B. Flusin (éd.), Byzance et les reliques du Christ.

12 Sur ce rôle des reliques dans la justification à la fois pratique et théorique de la IVe croisade, voir Byzance et les reliques du Christ.

13 Saint Démétrius est un saint militaire bien connu dans les milieux occidentaux. Avec les saints Georges et Mercure, il est ainsi cité dans certains récits de la première croisade comme le chef des cavaliers blancs intervenus en faveur des Croisés pendant le siège d’Antioche : « À la vue de cette armée, les nôtres ne savaient ce qui arrivait ni quels étaient ces soldats, puis ils reconnurent que c’était un secours du Christ, dont les chefs étaient les saints Georges, Mercure et Démétrius. Ce témoignage doit être cru, car plusieurs des nôtres virent ces choses » (Histoire anonyme de la première croisade, trad. L. Bréhier, p. 155). Sur Démétrius et les saints militaires, voir H. Delehaye, Les légendes grecques des saints militaires, E. Russell, Saint Demetrius of Thessalonica et C. Walter, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition.

14 Voir La Chrétienté orientale du début du viie siècle au milieu du xie siècle, p. 148, et la bibliographie à laquelle les auteurs renvoient (V. Grumel, « Le “miracle habituel” des Blachernes à Constantinople », qui mentionne également au moins deux manuscrits latins du xie siècle relatant le miracle). On le trouve également dans le Gracial d’Adgar et Gautier de Coinci l’évoque dans « Le myracle qui desfendi les samedis Nostre Dame » (ii Mir. 32, éd. F. Koenig, t. iv, p. 418, v. 87-95 : « Adez quant vient la sexte fere / Et les vespres de la Dieu mere / Chanter et celebrer doit on, / Sanz ce que n’i touche nus hom / En haut s’en va, plus n’i atent / Deseur l’ymage li sydoines. / Lors pert li vis biaus et ydoines / De l’ymage la mere Dieu »).

15 La Chrétienté orientale, pp. 148-149.

16 Ces comptes rendus de la réception des reliques envoyées en Occident à la suite de la conquête de Constantinople sont étudiés par G. Jacquin (voir Le style historique, p. 383 pour les miracles).

17 Sur les traces de cet épisode dans les différentes chroniques qui nous sont parvenues, on consultera E. H. Mcneal « The story of Isaac and Andronicus ». Le miracle n’apparaît pas chez Nicétas, chroniqueur grec hostile à Isaac, mais deux autres textes (ceux d’Ernoul et de Benedict of Peterborough) contiennent le détail de la corde brisée et Clari partage la mention de la représentation de cette histoire sur le portail des églises avec Ernoul.

18 Voir C. Walter, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Selon l’historien grec George Akropolites, Johannitza a été assassiné par un proche, avec la complicité de son épouse. L’intervention de saint Démétrius contre Johannitza est conçue sur le modèle d’autres secours miraculeux du saint guerrier en faveur de sa ville (voir Les plus anciens recueils de miracles de saint Démétrius). Elle pourra ainsi rapidement prendre sa place dans les cycles narratifs ou iconographiques consacrés au saint.

19 Je reprends ici l’expression de C. Veyrard-Cosme dans son article sur Paul Diacre qui fait partie du présent volume.

20 De même, certains emplois du mot miracle peuvent être très extensifs, comme dans cette occurrence chez Clari : « Et getoit on leur de lassus pos plains de pois boulie et fu grijois et grandesmes pierres, que ch’estoit miracles de Dieu que on ne les confondoit tous » (§75). L’expression semble ici une variante de la locution intensive usuelle (et utilisée peu auparavant par Clari) « ch’estoit merveille ».

21 Voir par exemple la préface où il invoque « l’autorité d’une histoire spirituelle » : « La puissance divine seule en avait ordonné l’accomplissement et choisi les acteurs » (Geste de Dieu par les Francs, trad. M. C. Garand, p. 45).

22 Villehardouin Epic Historian, pp. 28-30.

23 Voir aussi §92, 181, 183, 190, 199, 220, 228, 242, 286, 323, 332, 338, 447, 493.

24 C’est la majeure A, évidente aux yeux de tous, qui manque dans ces syllogismes tronqués sur lesquels repose toute la démonstration, du type : A. C’est Dieu qui donne les victoires aux armées. B. Notre armée a été victorieuse. C. Elle est donc aimée de Dieu.

25 « Et bien le tesmoigne Joffrois li mareschaus de Champagne, qui ceste œuvre traita et tout vit cela a l’ueil, et plus de quarante barons tesmoignent que il virent le gonfanon Saint Marc de Venise sur une des tours de Constentinoble, et onques ne sorent qui l’i porta » (De la conqueste de Constantinoble, éd. P. Paris, §79). Le manuscrit F n’est pas utilisé par E. Faral ou J. Dufournet pour les variantes de leurs éditions critiques car il inclut l’œuvre de Villehardouin dans une continuation qui la remanie en profondeur.

26 Clari montre lui aussi des individus (et notamment les chevaliers qu’il admire) protégés par Dieu. C’est le cas d’André Durboise au §74 : « Il estoit armés, le grace Dieu, si ne le navrerent mie, si comme Diex le wardoit qui ne voloit mie consentir qu’il duraissent plus, ne que chil i mourust mie. »

27 D. Boutet voit ainsi dans les deux chroniques des jalons importants dans l’émergence d’une conscience historique nouvelle et met en évidence la façon dont elles s’emploient à retracer une chaîne causale complexe dans laquelle les actions des hommes sont au premier plan. Ainsi, au sein même de la pensée chrétienne, pourra apparaître une vision plus rationnelle de l’histoire, dans laquelle celle-ci est le « produit d’une chaîne de causalités autonome à laquelle participent des individus eux-mêmes partagés entre le Bien et le Mal » (Formes littéraires et conscience historique, p. 87 pour la citation, pp. 100-104 et 141-146 pour les analyses d’ensemble).

28 Voir Robert de Clari §30, 34, 52 et Geoffroy de Villehardouin §92, 190, 199, 286, 326.

29 Pour des analyses sur la dimension subjective du miracle, voir les travaux de J. R. Valette, par exemple « Le miracle aux frontières du sens », pp. 533-544 et La pensée du Graal, notamment le chapitre 4 de la deuxième partie.

30 Voir C. Croizy-Naquet, « Merveille et miracle dans l’Estoire de la guerre sainte d’Ambroise », pp. 177-192. Pour une comparaison plus large avec la présence du miracle et des formes hagiographiques dans les chroniques du xiie siècle, voir également L. Mathey-Maille, Écritures du passé, pp. 125-148.

31 Henri de Valenciennes, Histoire de l’empereur Henri de Constantinople, éd. J. Longnon, §529-544.

32 S. Marnette voit dans ce mode d’énonciation où le narrateur reste distant des événements passés un trait qui distingue les chroniques des chansons de geste, caractérisées par une focalisation externe de témoignage où le narrateur semble revivre les événements qu’il raconte. Dans les chroniques, on a en revanche affaire à une focalisation externe pure (« Narrateur et point de vue dans les chroniques médiévales », pp. 174-190).

33 J. Batany, « Pour une linguistique de l’historiographie ».

34 Cette formule est en partie reprise au §289.

35 Voir §359.

36 Voir D. Boutet qui cite Gunther de Pairis, Formes littéraires et conscience historique, p. 103. À la différence de l’Anonyme de la première croisade, Villehardouin ne peut pas voir dans les chevaliers morts au combat des martyrs de la foi, et il donne l’échec des Croisés partis en Terre sainte au mépris de l’unité de l’armée à la fois comme une conséquence de leurs péchés et de leurs erreurs (§229, entre autres).

37 Villehardouin mentionne plus brièvement l’accomplissement d’une prophétie gravée sur une colonne à propos de la mort de l’empereur Murzuphle (§308).

38 La chronique de Guibert de Nogent est ponctuée de prophéties bibliques qui se trouvent réalisées par les événements de la première croisade.

© Casa de Velázquez, 2012

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