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Miracles d’un autre genre

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Olivier Biaggini
, 
Bénédicte Milland-Bove

Miracles légitimants

Divinitus : usages régaliens du miracle dans une chronique universelle

Stéphanie Aubert

Texte intégral

  • 1 La définition traditionnelle de saint Augustin est celle qui domine pendant tout le Moyen Âge : « M (...)
  • 2 La présente étude porte sur des textes empruntés à Rodrigo Jiménez de Rada, Vincent de Beauvais, Gu (...)
  • 3 Il s’agit des ffos 230c à 257a de l’unique manuscrit conservé de la chronique, le P. I.4 de la Real (...)

1Le chroniqueur médiéval ne peut que constater la présence, dans le récit du monde que lui ont transmis les autorités, de faits miraculeux. Ces « événement[s] insolite[s] qui manifestement surpasse[nt] l’attente ou les capacités de celui qu’il[s] étonne[nt]1 » trouvent naturellement leur place dans une chronique qui s’efforce, par le récit des faits passés, de mettre à jour les plans divins à l’œuvre dans le monde. Mais comment s’insèrent-ils dans l’histoire des actions humaines qui forme la trame du texte et quels rapports entretiennent-ils avec l’ensemble du projet historiographique ? Nombreuses sont les chroniques qui pourraient servir de matériau à une telle étude. Il en est une qui s’y prête particulièrement, à la fois par la diversité des sources qu’elle utilise et par son caractère représentatif d’une production classique et abondante. Les Cronice ab origine mundi ont été composées entre 1313 et 1327 par l’évêque de Burgos Gonzalo de Hinojosa. Elles retracent l’histoire du monde depuis la Création jusqu’aux années 1320, en latin et selon le principe de la compilation2. Le corpus étudié ici représente trente-deux feuillets, soit près de deux siècles s’étendant de l’avènement d’Othon Ier en 962 à la veille de celui de Lothaire IV, en 11333. Ce passage a été sélectionné parce qu’il offrait une grande variété de matières, traitait de la plupart des régions du monde connu au xive siècle et avait été compilé à partir de sources variées mais faisant toutes autorité dans leur domaine. Il sera étudié dans sa continuité, afin de mieux comprendre l’insertion des miracles dans la trame historiographique. Ainsi constitué, le corpus est de trente-six miracles, de tous types, provenant de plusieurs sources et différemment interprétés par le chroniqueur. Il permet, dans un premier temps, de dégager une définition du miracle en contexte historiographique et de tenter de comprendre l’omniprésence du fait miraculeux dans la chronique. Dans un second temps, l’analyse des récits autorise une interprétation de la fonction du miracle, qui se dégage de son contexte religieux traditionnel pour s’insérer dans une vision du monde construite par l’historien.

  • 4 La notion de miracle est ici comprise au sens large, et définie selon ses deux critères principaux  (...)
  • 5 On retrouve, et cela s’explique par la méthode de la composition, le même flottement sémantique que (...)
  • 6 Voir la nuance dans l’emploi des deux termes dans le ms E, f° 238b, d’après Vincent de Beauvais, Sp (...)

2Les miracles sont présents dans les Cronice ab origine mundi sous toutes leurs formes4. Les mots employés par le texte pour les désigner sont relativement variés mais peu différenciés5. Le mot miraculum est le plus fréquemment employé, souvent associé au champ lexical de la vue qui rappelle son sens étymologique : le miracle est ce qui se donne à voir. Les termes précisant dans les Cronice ab origine mundi la nature des miracles montrent en effet qu’ils y sont avant tout conçus comme des phénomènes visibles et prédictifs : il s’agit essentiellement de mots décrivant une apparition (« visio », « apparens », « previderat ») ou une annonce (« protendens », « imminere »). En concurrence avec le mot miraculum, on ne rencontre que deux termes, chacun employé deux fois dans le corpus : les prodiges (« prodigia ») et les vertus (« virtutes »). Ce dernier mot, qui est emprunté à Guillaume de Nangis, désigne dans les deux cas des miracles post mortem. Quant aux prodigia, ils semblent désigner des phénomènes naturels, quand les miracula seraient davantage réservés aux événements humains6.

  • 7 Voir M. Tarayre, « Miracula et mirabilia chez Vincent de Beauvais », p. 412.
  • 8 Voir M. Goodich, Miracles and Wonders, p. 102 : « Dreams and visions have played a variety of roles (...)
  • 9 Ces deux critères du miracle ont été définis par Thomas d’Aquin. Voir F. Pouliot, La doctrine du mi (...)

3Ce vocabulaire relativement réduit cache une grande variété de récits miraculeux. La catégorie des prodigia ou portenta, que Vincent de Beauvais définit comme des « phénomènes dévoilant une partie de l’avenir7 », s’illustre par de nombreux événements naturels sortant de l’ordre habituel des choses, tels des comètes, des éclipses, des fontaines coulant de sang, ou des monstres, êtres hybrides sortant de la norme fixée dans la nature. Les annonces miraculeuses, par l’intermédiaire de voix, d’apparitions ou de songes, sont également très présentes dans la chronique, reprenant les topoi du genre hagiographique8. Ces deux types, qui représentent chacun environ un tiers du corpus, ne se présentent généralement que sous la forme de simples mentions anecdotiques au sein de récits qui leur sont étrangers. Mais le tiers restant est constitué de véritables récits, dont la narration est centrée sur le miracle lui-même. Ces récits suivent généralement un schéma identique, où le bénéficiaire est présenté comme un homme vertueux, voire saint, méritant l’action divine, et où l’ordre naturel est perturbé par un élément sortant de la norme voulue par Dieu. L’intervention divine vient alors, généralement par l’intermédiaire d’un médiateur, rétablir la situation, avant d’être reconnue par une action de grâce s’exprimant à travers une conversion ou la construction d’une église. Cette intervention divine se fait généralement dans le cadre traditionnel qu’a imposé la littérature hagiographique, c’est-à-dire de manière instantanée et en présence de témoins9.

  • 10 La distinction entre merveille et miracle est assez fluctuante au Moyen Âge, mais la représentation (...)
  • 11 Voir le ms E, f° 235a, d’après Vincent de Beauvais, Speculum historiale, xxiv, 98.
  • 12 Voir F. Pouliot, La doctrine du miracle chez Thomas d’Aquin, p. 133 : « La réalisation de prodiges (...)
  • 13 Ce récit se trouve dans le ms E, f° 236a, d’après Vincent de Beauvais, Speculum historiale, xxiv, 9 (...)
  • 14 Ce récit se trouve dans le ms E, f° 242d, d’après Henri de Huntingdon, Historia Anglorum, vi, 17.

4Ses modalités sont en revanche variables. Si cette action prend régulièrement la forme de prodiges qui provoquent l’émerveillement et s’imposent comme procédant nécessairement de la volonté de Dieu, un certain nombre de miracles se passent cependant de la dimension merveilleuse10. Leur caractère miraculeux est alors exprimé soit de manière explicite par le texte, soit par les vertus attribuées au bénéficiaire et l’action de grâce à laquelle il se livre. La chronique distingue ainsi très nettement le miracle du merveilleux, qu’elle rattache davantage à la magie. Le seul cas de merveilleux non miraculeux est en effet l’œuvre de Gerbert d’Aurillac, qui devint pape sous le nom de Silvestre II et est présenté dans le texte comme un magicien (« arte nigromantica »). Ainsi, fuyant après avoir commis un larcin, il parvient à échapper à ses poursuivants grâce à sa science des étoiles et à un contrat passé avec le diable (« veniens autem ad mare per incantaciones dyabolo acquisito perpetuum illi paciscitur homagium11 »). Ce pacte diabolique est l’essence même de la magie, qui seule peut provoquer des phénomènes merveilleux hors de l’action divine12. Gerbert peut alors devenir l’acteur du seul récit où apparaît un phénomène non naturel et non divin tout à la fois13. Après avoir découvert la cache d’un trésor que pointait du doigt une mystérieuse statue, il pénètre dans une cour royale (« aula regia »), où tout est merveilleux : les objets comme les hommes sont en or, la lumière provient d’une escarboucle et un enfant peut l’éteindre en décochant une flèche. Lorsque le valet de Gerbert dérobe un couteau, les deux hommes ne sont sauvés que par la prudence du magicien. Aucun mot ne fait référence à la volonté divine, alors que sont au contraire réunis un certain nombre de topoi des contes merveilleux, notamment à travers la présence de l’or et la dichotomie du jour et de la nuit. Il s’agit d’un anti-miracle, où les démons, à travers la figure du magicien, contreviennent à l’ordre du monde, sans que soient à l’œuvre la volonté divine ni les vertus de l’homme pieux. Ce cas limite est le seul exemple rencontré dans tout le corpus d’une merveille qui ne soit pas l’œuvre de Dieu. La séparation entre merveille et miracle se fait même tellement nette que le miracle peut se passer de merveilleux. L’on peut ainsi voir dans l’un des récits de la chronique une sorte de définition par l’absurde du miracle14. Le roi d’Angleterre Canut tente en effet d’y commander à la mer : puisqu’elle se trouve sur les terres dont il est le souverain, il lui interdit de lui mouiller les jambes tandis qu’il se tient sur le littoral. Mais, la marée montant, le roi est touché par les eaux, ce qui, loin de la définition des mirabilia, s’inscrit parfaitement dans l’ordre naturel du monde. Or, ce fait amène le roi à reconnaître la vanité de son royaume et le suprême pouvoir de Dieu : « Sciant omnes habitantes orbem vanam et frivolam regum esse potenciam, nec regis quempiam nomine dignum preter eum cujus nutui celum et terra et mare legibus obediunt eternis. » Dans ces mots royaux, et malgré l’absence de merveille, on peut lire l’affirmation même de ce qui est à l’œuvre dans les miracles : seul Dieu peut détourner les lois naturelles du monde, puisqu’il en est à l’origine. C’est là une démonstration par la négative de la force et de la fonction du miracle dans le monde.

  • 15 Voir ms E, f° 236d, d’après Martin de Troppau, Imperatores. On trouve un cas à peu près similaire a (...)
  • 16 « Post hec autem tempora fuit in Vasconia mulier ab umbilico sursum divisa, habens duo capita et du (...)
  • 17 « Hoc tempore fertur annonam pluisse de celo in Arbonio. Alii et pisculos parvos de celo pluisse fe (...)
  • 18 « In Ytalia cometa mire magnitudinis apparuit, protendens famem que secuta est », ms E, f° 232c, d’ (...)
  • 19 Voir F. Pouliot, La doctrine du miracle chez Thomas d’Aquin, p. 88 : « Ce serait, en effet, diminue (...)

5Ainsi défini, le miracle est omniprésent dans la chronique et concerne tous les peuples chrétiens. Dans le corpus défini, qui se prête particulièrement aux récits de miracles, puisqu’il couvre deux siècles du Moyen Âge central, on rencontre donc trente-six miracles, soit presque un et demi par folio : les miracles irriguent la chronique. Un certain nombre d’entre eux ne sont que de simples mentions de prodiges, pas même désignés comme tels ni interprétés. Parfois, la juxtaposition permet de déduire un lien de causalité entre ces prodiges et le contexte historique. Ainsi, lorsque pendant une vacance du siège impérial la lune est changée en sang, il apparaît clairement que le phénomène est un signe du malheur évoqué (« permansit regnum vacuum annis duobus. Hujus tempore luna reversa est in sanguinem15 »). Outre que cet exemple témoigne d’un trait d’écriture important des compilations historiques, à savoir que la composition, l’ordinatio, y fait autant sens que les mots, il montre surtout l’inutilité de l’explicitation : le lecteur sait interpréter de lui-même ces prodiges. Cette évidence est telle que nombre de phénomènes dérogeant aux lois de la nature sont évoqués à la fois sans interprétation et sans lien avec le contexte. On rencontre ainsi des femmes siamoises16, des pluies nourricières17, des comètes, dont certaines peuvent être annonciatrices de catastrophes18. Ces phénomènes sont assez nombreux pour constituer des sortes de leitmotiv de la chronique, qu’ils rythment à intervalles réguliers. Généralement inutiles à la compréhension des évènements historiques, ils n’en jouent pas moins un rôle essentiel. En effet, par ces évocations régulières, le chroniqueur témoigne de la toute-puissance divine. Au-delà de ses différentes fonctions, qui seront abordées ensuite, le miracle joue un rôle premier et fondamental qui est de rappeler que chaque fait qui se produit dans le siècle est le fait de Dieu et de révéler ainsi une part du mystère divin19. Le miracle sert donc l’interprétation théologique et téléologique de l’histoire du monde qui oriente la chronique.

  • 20 Cette fonction morale a notamment était mise au jour par M. Goodich pour le genre des sermons : « W (...)
  • 21 Voir ms E, f° 243c, d’après Henri de Huntingdon, Historia Anglorum, VI, 23. La seconde occurrence d (...)
  • 22 Voir ms E, f° 249b, d’après Martin de Troppau, Pontifices.
  • 23 Voir ms E, f° 252d.

6Mais le miracle peut servir d’une autre manière le projet de l’historien. En effet, le récit de miracle, dont on a vu qu’il mettait en jeu l’intervention divine, l’ordre naturel du monde et les vertus chrétiennes des hommes, se rapproche à bien des égards de l’exemplum et remplit une fonction morale20. Par ses miracles, Dieu montre à l’homme le chemin de la vie chrétienne, dont l’historien se fait l’écho. Un même thème, abordé dans deux récits différents, est ici particulièrement éclairant. Il s’agit du traître qui, lors d’un repas et en présence de son roi, en appelle au jugement de Dieu en demandant à être étranglé par la bouchée qu’il s’apprête à avaler s’il est coupable de trahison. Immanquablement, le traître s’étrangle et meurt par où il a doublement péché, en trahissant puis en réclamant indûment le jugement divin (« Deux autem verax et justus audivit vocem proditoris et mox eodem pane strangulatus mortem pregustavit eternam21 »). Certains monstres ont également une valeur exemplaire, tel ce pape qui apparaît après sa mort sous la forme d’un ours avec une tête et une queue d’âne et prend la parole pour expliquer qu’il est désormais représenté tel qu’il a péché au cours de son existence : « Noli me expavescere. Scito me hominem fuisse sicut tu es. Sed sic represento me sicut olim infelix pape existens bestialiter vixi22. » L’incise « sicut tu es » qui place l’interlocuteur, mais aussi le lecteur en situation de comparaison, appuie très nettement la fonction d’avertissement à mener une vie morale et chrétienne. Si la plupart de ces exemples s’imposent à l’ensemble des chrétiens, certains avertissements semblent plus particulièrement adressés aux rois, qui sont prévenus de la nécessité de bien conduire leur royaume. Il est ainsi clairement exprimé que prodiges et catastrophes naturelles peuvent être la conséquence d’actes royaux immoraux : « Hoc tempore fuit in Britannia, que nunc Anglia dicitur, mirabilia prodigia et plage de celo propter maliciam Guillermi regis et ejus crudelitatem23. » Le lien de causalité, ici exprimé par la préposition « propter », est on ne peut plus clair : Dieu par ses miracles et par l’intermédiaire du chroniqueur envoie aux rois un avertissement.

  • 24 Voir ms E, f° 1a.

7Or, ces deux valeurs du miracle, théologique et morale, se trouvent être les deux fonctions que le chroniqueur attribue, dans son prologue, à l’écriture de l’histoire : « Utilitas igitur evidens in preteritorum memoria reperitur eciam ad cognoscendum Creatorem ac creaturas, necnon regimen vite nostre24. » Il n’est donc guère étonnant que les miracles, ainsi compris, jouent un rôle essentiel dans la chronique et s’y insèrent parfaitement. Il ne s’agit pas d’un transfert générique, mais bien d’une adéquation idéologique : le miracle est partie intégrante de l’histoire du monde conçue comme dévoilement du mystère divin à travers la description de sa création. Aussi, le miracle historiographique doit-il se distinguer du miracle hagiographique.

  • 25 Voir J. Bouflet, Une histoire des miracles, p. 82. « Les miracles sont une notion typiquement chrét (...)
  • 26 Voir ms E, f° 234b. De même, il est signifié qu’un évêque martyrisé s’illustre après sa mort par de (...)
  • 27 Ces deux récits se trouvent dans un même paragraphe, au f° 252b du ms E.
  • 28 Voir ms E, f° 244c, d’après Guillaume de Nangis, Chronicon, Paris, BNF, manuscrit latin 4918, ffos  (...)

8Le miracle est par nature chrétien, voire christique, les miracles attribués à Jésus demeurant fondateurs dans la tradition médiévale25. Le miracle, qui témoigne d’un lien direct avec Dieu, est généralement le fait d’un saint, ou du moins d’un clerc. Dans cet extrait des Cronice ab origine mundi, un tiers des miracles sont le fait d’un clerc. Ce schéma étant traditionnel, il se passe souvent d’explication, voire de narration, l’évocation des miracles cléricaux se limitant régulièrement à une simple notation, telle celle concernant l’abbé Mayeul de Cluny : « Per idem tempus dominus Maiolus, abbas miraculis clarus, per quinquaginta annos Clunensi prefuit cenobio26. » À d’autres occasions, on trouve un récit plus circonstancié, comme celui de ces célébrants qui échappent par miracle au tremblement de terre qui détruit l’église où ils officiaient, ou de ce clerc qui trouve un anneau sous son lit, signe qu’il doit succéder à l’évêque de Cantorbéry27. Le modèle christique de ces miracles cléricaux est patent dans le récit du pontificat de Léon IX, dont il est dit qu’il accueillit un soir un lépreux : au matin, celui-ci a disparu, révélant ainsi qu’il était une incarnation du Christ (« Hic cum in papatu pauperem leprosum ante fores offendisset, eum focum in lecto suo collo-cavit. Quem cum reserato ostio non invenisset, in pauperem se Christum suscepisse obstupuit28 »). Ce miracle possède très clairement une valeur morale qui s’inscrit de manière classique dans l’imitation du Christ.

  • 29 Il s’agit des chapitres suivants : lxvii de extremis miraculis sancti Odonis, lxxii de miraculo cit (...)
  • 30 Ce récit est fait une fois au sujet du roi Edred (l’évêque est alors prévenu par une voix céleste : (...)
  • 31 « Hic Glasconiensem ecclesiam magnis prediis et honoribus dicavit », ibid.
  • 32 Voir pour tout ce récit le ms E, f° 232a-b, d’après Guillaume de Nangis, Chronicon, f° 312.

9Cependant, ces miracles religieux restent minoritaires dans le texte. L’auteur a même cherché à les écarter, puisque si l’on analyse les choix qu’il a opérés au sein du livre xxiv du Speculum historiale de Vincent de Beauvais, il écarte les huit rubriques consacrées aux miracles respectifs d’Odon de Cluny, Dunstan de Cantorbéry et Odilon de Cluny29. Il est intéressant de relever que le seul des nombreux miracles de saint Dunstan conservé par le chroniqueur, et même raconté à deux reprises, est l’annonce divine de la mort prochaine du roi d’Angleterre30. Dans ce cas, l’évêque n’est pas tant le bénéficiaire que le médiateur du miracle, qui vise en réalité à affirmer le lien direct et privilégié entre Dieu et le roi, par ailleurs présenté comme un homme pieux et bienfaiteur des églises31. Il semble en effet que le rôle premier des clercs dans ces miracles soit la médiation. Pour prendre un seul exemple, la conversion des Danois est donnée comme le résultat d’une ordalie : le roi païen demande au clerc missionnaire une preuve de la foi chrétienne et lui impose l’épreuve traditionnelle du fer rouge (« ut fidem propositam a se probaret testimonio veritatis32 »). Le clerc parvient à apporter le fer au palais sans être brûlé et ce miracle emporte la conversion royale : « Quod cum clericus usque ad palacium coram omnibus tulisset absque ulla lesione, rex penitus abjecta ydolatria se suosque ad colendum verum solum Deum convertit. » Un premier niveau de lecture impose le clerc comme bénéficiaire du miracle, dans la mesure où il échappe à la blessure et remplit sa mission. Cependant, le véritable résultat du miracle reste la conversion du roi des Danois et, à travers lui, de tout son peuple : le missionnaire est avant tout un passeur de la foi, et donc un médiateur du miracle.

10Il arrive même que la dimension cléricale du miracle ne soit qu’une garantie d’authenticité. Le récit se passe alors de médiateur. Ainsi, la prophétie des sept dormants est le fait du seul roi d’Angleterre Édouard le Confesseur. Celui-ci annonce en effet avoir eu une vision de sept hommes dormant depuis des siècles sur le côté droit et venant de passer du côté gauche, annonçant dans une perspective eschatologique sept décennies de malheurs. Un moine et un prêtre sont ensuite envoyés vérifier la véracité de la vision, et donc attester de l’authenticité de la prophétie, mais c’est leur seul rôle dans le récit. Pour se passer ainsi de la médiation cléricale, le texte doit appuyer le caractère miraculeux de la vision par une triple justification : le récit est mis en scène — il a lieu à Pâques, lors d’un repas derrière lequel on peut voir une représentation de la Cène, les causes purement rationnelles sont explicitement écartées, puisqu’il est précisé que le roi n’a pu lire la description de ces sept dormants, qui n’a jamais été écrite (« quod nulla docet littera ») et, enfin, la réalité de la prophétie est attestée par le constat de sa réalisation (« nec mora illa sequta sunt que predixerat »). Ainsi, si les clercs et les saints religieux ne sont plus au cœur des miracles, l’arrière-plan reste clérical, ne serait-ce que par la mention d’une fondation religieuse en action de grâce. La chronique n’impose pas de rupture par rapport au schéma traditionnel du miracle hagiographique, mais décale le discours, au bénéfice, semble-t-il, de la royauté.

  • 33 Cette vision peut en partie s’expliquer par l’origine hispanique du texte, si l’on considère les li (...)
  • 34 Le premier de ces rois est Ferdinand Ier, au f° 240a du ms E (« Unde termino vite imminente apparui (...)

11La figure royale est en effet surreprésentée dans les récits de miracles : deux tiers d’entre eux concernent au premier chef un souverain, qu’il en soit l’acteur ou le bénéficiaire ultime. C’est une vision de la royauté mais aussi du monde qui s’exprime ici33. Le lien direct du roi à Dieu est au cœur du miracle régalien, et il s’affirme avec une force toute particulière dans le cadre de la royauté ibérique. À deux reprises, le roi de Castille et León est averti par Dieu de sa mort prochaine, une fois par l’intermédiaire de saint Isidore de Séville, et l’autre par un prodige terrifiant34. Le premier récit donne lieu à l’expression directe de ce lien privilégié, à travers un discours que le roi, devant le tombeau de saint Isidore et donc par son intercession, adresse à Dieu : « Indutus regalibus vestimentis coram sar-cophago beati Ysidori clama[vit] ad Dominum :Tua est potencia, tuum regnum, Domine. Tu es super omnes reges, tibi sunt omnia subracta. Regnum restituo tibi […]”. » Le second permet d’affirmer l’identité, dans les plans divins, du roi et de son peuple : le prodige révèle, au-delà de la mort du roi, les malheurs qui vont frapper le pays (« pro quod dabatur intellegi quod luctus et tribulacio Hispanie imminebat »). C’est donc le lien entre le royaume, le roi et Dieu qui est réactualisé dans la chronique par l’usage régulier du miracle.

  • 35 Selon F. Pouliot, le miracle a une double utilité, « confirmer la vérité enseignée » et « attester (...)
  • 36 La conversion du roi Olav de Norvège est évoquée dans le ms E, f° 238a, d’après Guillaume deNangis, (...)

12Les deux principales fonctions du miracle, affermir la foi et sanctifier une personne, sont ici mises au profit des rois35. En ce qui concerne la première fonction, le miracle est dans la chronique à l’origine de la plupart des conversions royales ainsi que des victoires contre les hérétiques. Un premier exemple de conversion a déjà été donné pour le cas du Danemark. On retrouve des schémas similaires concernant la Norvège et la Hongrie36. Ainsi, la naissance et le sacre d’Étienne, premier roi chrétien de Hongrie, fait l’objet d’une triple annonciation miraculeuse. Son père, converti mais sanguinaire, a une vision qui lui apprend que la conversion du royaume sera l’œuvre de son fils à naître, tandis que saint Étienne apparaît à sa mère, pendant sa grossesse, pour lui annoncer la naissance d’un fils auquel elle devra donner son nom. Enfin, à la veille du couronnement, un ange vient en songe commander au pape d’envoyer à Étienne la couronne qui était destinée au roi de Pologne. Ce récit fondateur établit le lien direct et solide de la dynastie hongroise avec à la fois le peuple des croyants, l’Église et surtout Dieu, à travers la triple médiation d’un ange, d’un saint et d’un pape. Le miracle ne fait donc pas que provoquer la conversion, il garantit la légitimité royale.

  • 37 Voir ms E, ffos 251d-252a.
  • 38 Voir ms E, ffos 233a et 234b.
  • 39 Cette version, que l’on rencontre en premier lieu chez Guillaume de Nangis, se trouve aux ffos 234d (...)
  • 40 Les sources citées sont par exemple « in gestis Acquitanie legitur », « in gestis eciam sanctorum R (...)

13Si les miracles sont à l’origine de la conversion des peuples chrétiens, ils jouent également un rôle important dans la fondation des dynasties. Ainsi, lors de la bataille décisive contre Harald, une phrase indique que Guillaume le Conquérant, bien que touché, ne saigne pas (« nichil sanguinis ex ejus corpore tractum est, quamvis jaculis multis impeteretur37 »). Ce prodige, bien que non explicité, doit s’interpréter comme une annonce du couronnement royal du conquérant qui est évoqué juste après et, lien supplémentaire à Dieu, a lieu à Noël. Le miracle apporte ici au conquérant la vertu régalienne qui lui faisait défaut. Le même lien se retrouve aux origines de la dynastie capétienne : Hugues le Grand a une vision de saint Valéry lui annonçant que, grâce à son action en faveur des saints, sa lignée règnerait sept générations sur le royaume des Francs (« cui post hoc factum a sancto Valerio in visione dictum fuit quod pro hoc quod fecerat ejus generacio post ipsum in regno Francorum usque in septimam regnaret generacionem38 »). Le miracle prend ici une importance toute particulière, dans la mesure où le changement dynastique est problématique. La dynastie capétienne a, à son origine, besoin d’une légitimité qu’elle va chercher — Gonzalo de Hinojosa s’en fait l’écho après la chronique dionysienne de Guillaume de Nangis, jusque dans l’invention d’une généalogie la rattachant aux carolingiens39. Aussi, pour décrire l’avènement d’Hugues Capet, l’historien s’entoure-t-il d’exceptionnelles précautions rhétoriques en citant ses sources et en multipliant les marques du discours rapporté telles que « ut fertur », « ut alii dicunt40 »… Dans un tel contexte, l’historien s’appuie certes sur l’autorité de ses sources, mais le recours au miracle vient lui aussi affirmer l’authenticité du changement dynastique et la légitimité des rois.

  • 41 Voir ms E, f° 256d, d’après Rodrigo Jiménez de Rada, De rebus, vii, 6 : « Qui eciam in quodam preli (...)
  • 42 Voir ms E, f° 233a, d’après Rodrigojiménezde Rada, De rebus, v, 18. Le lien dynastique à Dieu est a (...)
  • 43 Voir ms E, f° 233b.
  • 44 Voir ms E, ffos 247d-248a : « Sed ante mortem per XXX dies infirmitate decumbens, ei divina revelat (...)

14Ce lien fondamental et originel est reconduit lorsque le roi doit faire triompher le christianisme sur les hérétiques, tout particulièrement dans le cadre de la Reconquista ibérique. C’est ainsi que le roi Alphonse Ier de Portugal remporte une victoire sur les Sarrasins grâce à l’aide qu’il a demandée à saint Pierre41, ou encore que la sœur d’Alphonse V de León, qui avait été donnée en mariage au Cordouan al-Mansur, échappe à son mari par le secours armé d’un ange (« quod ille deridens corrumpit eam, statimque percussus ab angelo sensit mortis periculum imminere42 »). De même, lorsqu’al-Mansur s’avise de piller Saint-Jacques, il est puni par la vengeance divine : son armée est, au retour de son forfait, décimée par la dysenterie (« ulcione divina, id est dissinteria, totus exercitus fere est consumptus43 »). Le même principe est à l’œuvre au moment de la mort du Cid. Alors que celui-ci est malade, sa mort prochaine lui est en effet annoncée par une révélation divine, en même temps que l’attaque prochaine des Sarrasins au rivage de Valence. Cette révélation permet au Campeador d’ordonner qu’après sa mort son corps soit monté sur un cheval et mené au combat, permettant ainsi de triompher des envahisseurs hérétiques44. Cette victoire post mortem lui est, c’est explicite, concédée par Dieu (« a Deo enim concessum erat sibi quod post mortem in uno prelio victoriam optineret »).

  • 45 L’importance des miracles post mortem s’affirme avec l’évolution de la conception de la sainteté ap (...)
  • 46 Les miracles d’Olav sont évoqués dans le ms E, f° 238a, d’après Guillaume de Nangis, Chronicon, f°  (...)
  • 47 Voir ms E, f° 251c.

15Ce dernier exemple ramène au topos hagiographique du miracle post mortem qui est une composante essentielle de la sainteté médiévale45. Or, si certains des miracles post mortem de la chronique sont attribués à des saints de l’Église, beaucoup d’autres sont le fait de rois, parmi lesquels Olav II de Norvège ou Édouard le Martyr, en Angleterre46. Ce dernier est d’ailleurs à la fois faiseur de miracles (« miraculis ») et martyr (« martyrii palma »), unissant en sa personne et au bénéfice de la royauté anglaise deux critères de définition de la sainteté. Le roi anglais Édouard le Confesseur, mort décapité lors d’une attaque danoise, est même à l’origine d’une série de miracles : sa tête ayant disparu après la décollation, elle est retrouvée, veillée par un loup, et replacée auprès du corps auquel elle se ressoude. Il ne reste qu’une cicatrice comme preuve du miracle (« caput ejus reliquo corpori compaginatum, signum martiri continua cicatrice pretendit47 »). Par la suite, ses cheveux et ses ongles ne cessent de pousser, provoquant l’émerveillement et valant au roi le nom de saint (« sancti corpus »). La médiation n’est plus nécessaire ici : le roi lui-même atteint à la sainteté par l’intermédiaire du miracle et c’est une autre fonction de ces récits miraculeux que de favoriser cette sanctification de la fonction royale.

  • 48 Le seul miracle repérable au cours de la première croisade se produit hors de tout contexte guerrie (...)
  • 49 Voir ms E, f° 231b-c, d’après Rodrigo Jiménez de Rada, De rebus, v, 13. Les lettres placées entre p (...)

16Les rois ainsi sanctifiés ne sont pas majoritairement des rois guerriers : les exemples de batailles remportées par une intervention divine directe se limitent au contexte de la Reconquista, et le récit des croisades est exempt de miracles48. Le miracle vient plutôt aider le roi dans l’exercice de sa fonction et particulièrement dans son rôle de justicier. Un récit particulièrement riche permet d’aborder ce dernier point, tout en revenant sur de nombreux traits de l’usage des miracles déjà décrits : c’est le miracle du taureau, survenu sous le règne de Bermude II de León49.

Mortuo itaque Ranimiro Veremundus Podagricus filius regis Ordonii veniens Legionem ab omnibus suscipitur et ad regni gloriam promovetur, eo quod mortuo Sancio patruo suo et Ranimiro consobrino ad ipsum erat de jure regni successio devoluta, era Ma, et regnavit annis XVII. Hic leges Cothorum liberaliter confirmavit et sanctorum Patrum canonicas sanctiones servari precepit; et licet alias esset satis prudens*, susurronibus et detractoribus aures bibulas inclinabat. Accidit autem quod tres servi de familia ecclesie Sancti Jacobi, quorum unus vocabatur Zadon, alter Cadon, alter Ansilon, apud regem dominum suum Athaulphum episcopum de crimine pessimo accusarant et quod eciam promiserat Sarracenis se legem machometicam suscepturum et Gallenciam traditurum. Rex autem credidit eo quod esset episcopus filius illius (illius) principis qui regi Sancio in pomo mortis poculum propinarat. Cumque predictus episcopus vocatus ad curiam Va feria ante Pascha venisset Ovetum, consulentibus sibi aliquibus ut*, antequam ad ecclesiam descenderet, se regi [s] conspectui presentaret, episcopus constanti animo sic (ut) respondit quod prius se presentie Salvatoris omnium exibe-[re] t, et post in presencia tyranni principis compareret. Intransque ecclesiam Salvatoris, ilico inductus sacris vestibus, divina officia celebravit. Rex autem taurum ferocem adduci preceperat ut in venientem episcopum des [e] viret. Consumatis officiis [episcopus] ad locum ubi taurus estuans mugiebat accessit intrepidus, et mox taurus ad episcopum veniens cornua in manibus ejus misit, quibus dimissis ad montem unde venerat remeavit. Episcopus autem cornua que sibi taurus dimiserat coram altari deponens Domino Salvatori, cum ceteris fidelibus soluit laudes. Actores vero false suggestionis et eorum semen maledictioni coaretans, ad exemplum David qui pro morte Abner innocui Joab cum semine condempnavit; sententialiter sic profatur: «De semine Zadon, Cadon [et Ansilon] non deficiat leprosus et claudus, cecus et mancus, vilis et tenens fusum.» Rex autem viso miraculo perturbatus optulit episcopo satisfactionem, sed episcopus videre noluit, immo secunda feria post festum Pa [s] che iter arripiens ad Pramariensem ecclesiam Sancte Eulalie usque pervenit, ubi infirmitate (m) correptus, IIIa feria vitam finivit. Cumque sui vellent corpus ejus ad ecclesiam Beati Jacobi deportare, immobile est inventum, et attendentes quod a Domino fieret, tradiderunt corpus in eadem ecclesie Sancte Eulalie sepulture.

17Le texte commence par présenter le roi comme vertueux et religieux, garant de la doctrine de l’Église (« sanctorum Patrum canonicas sanctiones servari precepit »). Il se montre sage, mais sa vertu royale est menacée par de mauvais conseillers (« licet alias esset satis prudens, susurronibus et detractoribus aures bibulas inclinabat »), des clercs qualifiés de « servi » et dont la responsabilité est appuyée plus loin dans le texte par l’usage du mot « actores ». Le roi est donc à la fois en position de mériter le miracle et d’en avoir besoin. Car c’est bien la royauté qui est au centre de récit, dont l’action se déroule à la cour. Cette royauté est mise à mal par le crime imputé à l’évêque, qui menace tant la foi (« se legem machometicam suscepturum ») que l’intégrité du royaume (« Gallenciam traditurum »). La gravité de l’accusation et la rouerie des accusateurs entraînent donc une modification de l’ordre naturel des choses : le roi ne peut plus exercer sa justice. Il s’écarte ainsi de la loi de Dieu, ce qui est clairement exprimé par une triple opposition terme à terme dans la phrase « respondit quod prius se presencie Salvatoris omnium exibe[re]t, et post in presencia tyranni principis compareret » : entre « exiberet » et « compareret » se joue le principe de volonté contre celui de contrainte ; le choix de « principis » pour désigner le roi, par opposition à « omnium » laisse entendre qu’on n’est plus face à un souverain qui tire son pouvoir de Dieu mais simplement au plus puissant des hommes ; et surtout la mise en parallèle du mot tyran, pour désigner le roi (« tyranni »), face au Dieu sauveur (« Salvatoris ») montre assez que le roi ne répond plus aux commandements divins et que l’ordre du monde est déréglé, puisque le roi a perdu sa proximité avec le divin. L’aspect monstrueux de l’épisode est d’ailleurs souligné par le choix d’un taureau comme instrument de la vengeance royale, auquel s’applique un verbe fort (« deseviret »), la saevicia désignant la fureur animale : les vertus humaines du roi s’estompent elles aussi et le miracle devient nécessaire. On remarque qu’ici, l’intervention divine se passe presque de merveilleux. L’aspect extraordinaire, constaté par des témoins (« cum ceteris fidelibus »), et surtout les fortes marques de la présence cléricale, à travers la personne de l’évêque mais aussi son action de grâce et la remise des cornes sur l’autel, suffisent à l’interprétation du miracle. Par ailleurs, ce premier miracle est confirmé par un second, plus explicite et qui éclaire le premier, puisque après la mort de l’évêque, on ne peut déplacer son corps : il s’agit d’un miracle post mortem témoignant de la volonté divine (« attendentes quod a Domino fieret »). Une première interprétation pourrait placer comme principal bénéficiaire du miracle l’évêque, qui a été épargné par le taureau et se voit innocenté par le roi (« rex autem viso miraculo perturbatus optulit episcopo satisfactionem »). Ce serait cependant ignorer le texte lui-même : le sujet de la phrase est bien le roi, isolé par la conjonction « autem », et son action est présentée comme la conséquence directe du miracle, l’ablatif absolu « viso miraculo » possédant une valeur causale. Par ailleurs, les références à la royauté dominent tout le récit : la présence de la cour, des conseillers, des lois, la malédiction portant sur les lignages menacés de tomber en quenouille, sont autant d’indices en faveur d’une interprétation régalienne. Ainsi ce miracle, qui par sa structure rappelle le schéma commun à tous les récits miraculeux de la chronique (un bénéficiaire vertueux, l’ordre naturel des choses perturbé, une intervention divine aux effets visibles et immédiats, la médiation d’un clerc, l’action de grâce et les prodiges du corps mort), peut aussi en fournir une clé de lecture : le miracle se veut pour le chroniqueur un mode d’action divin en faveur d’une royauté sanctifiée.

18Gonzalo de Hinojosa reprend donc à son compte un grand nombre de miracles issus de chroniques provenant de tout le Moyen Âge latin. Ces miracles sont intégrés aux Cronice ab origine mundi de diverses manières, du prodige simplement mentionné au récit clos et homogène, et ils s’avèrent une part essentielle de la narration historique. Ils jouent un triple rôle dans le récit de l’histoire du monde : moral en tant que miroirs de vertu, téléologique en tant que signes prédictifs et théologique en tant que révélateurs des mystères divins. Les miracles montrent ainsi une profonde cohérence avec le genre historiographique de la chronique universelle. Par ailleurs, s’ils reprennent un certain nombre des topoi de la littérature hagiographique, ils s’en éloignent par une moindre importance accordée au merveilleux et à la glorification des saints de l’Église. En effet, le principal bénéficiaire du miracle est, dans cette chronique, la royauté. Ce n’est pas une dynastie particulière qui se trouve magnifiée, puisque les récits illustrent les mérites de toutes les grandes royautés du monde, mais la figure royale dans son essence. Le miracle vient affirmer le lien direct et privilégié du roi à Dieu, qui garantit le pouvoir régalien et la légitimité dynastique. La royauté s’en trouve sanctifiée et occupe par là même une place centrale dans l’histoire d’un monde conçu comme une création divine réactualisée au cours des siècles par l’usage du récit miraculeux.

Notes

1 La définition traditionnelle de saint Augustin est celle qui domine pendant tout le Moyen Âge : « Miraculum voco quidquid arduum aut insolitum supra spem vel facultatem mirantis apparet. » Le texte est cité et traduit par F. Pouliot, La doctrine du miracle chez Thomas d’Aquin, p. 70.

2 La présente étude porte sur des textes empruntés à Rodrigo Jiménez de Rada, Vincent de Beauvais, Guillaume de Nangis, Henri de Huntington, Guillaume de Malmesbury et Martin de Troppau. Les passages sélectionnés n’ont pas été réécrits par Gonzalo de Hinojosa et apparaissent donc tels que leurs auteurs originaux les ont mis en forme. De ce fait, les Cronice ab origine mundi permettent d’embrasser un grand nombre de chroniques différentes, issues d’époques et de régions diverses.

3 Il s’agit des ffos 230c à 257a de l’unique manuscrit conservé de la chronique, le P. I.4 de la Real Biblioteca de El Escorial. Ce texte a été édité par S. Aubert, Les Cronice ab origine mundi.

4 La notion de miracle est ici comprise au sens large, et définie selon ses deux critères principaux : le miracle est une trace de l’action divine dans le monde, où il provoque l’émerveillement. Pour reprendre la définition de J. Bouflet, le miracle « est un fait que l’on voit et dont on s’émerveille, qui a une cause purement divine et non naturelle » (Une histoire des miracles, p. 10).

5 On retrouve, et cela s’explique par la méthode de la composition, le même flottement sémantique que chez d’autres historiens médiévaux, comme Vincent de Beauvais, pour qui « contrairement à ce qui a pu être fait pour d’autres auteurs, il demeure impossible de prononcer une séparation nette et totale entre les sens et les emplois de ces deux termes » de miracula et mirabilia (voir M. Tarayre, « Miracula et mirabilia chez Vincent de Beauvais », p. 413). Voir aussi J.-C. Schmitt, « Cendrillon crucifiée », p. 241 : « Les notions de miracle, de merveille ou de prodige se laissent difficilement enfermer dans des catégories tranchées. Même les définitions que certains auteurs médiévaux ont pu en donner […] ne suffisent pas à rendre compte de la “plasticité” de ces notions, de leurs recouvrements, des glissements de l’une à l’autre, chaque fois que nous les voyons utilisées dans un contexte précis. »

6 Voir la nuance dans l’emploi des deux termes dans le ms E, f° 238b, d’après Vincent de Beauvais, Speculum historiale, xxiv, 66 : « Anno XVIIIo prodigia apparuere : sol sereno celo obscuratur, per fenestras vero domorum radios quasi sanguineos emittebat. Hominis cujusdam sinistra manus ferro amputata post annum pene ad integrum ei dormienti restituta est. Cui pro signo miraculi quasi sanguinea linea loco conjunctionis notabatur. » Leçons rejetées du ms E : ferro] festo E ; sanguinea linea] sanguinem alinea E ; conjunctionis] quitionis E.

7 Voir M. Tarayre, « Miracula et mirabilia chez Vincent de Beauvais », p. 412.

8 Voir M. Goodich, Miracles and Wonders, p. 102 : « Dreams and visions have played a variety of roles in medieval hagiography. »

9 Ces deux critères du miracle ont été définis par Thomas d’Aquin. Voir F. Pouliot, La doctrine du miracle chez Thomas d’Aquin, pp. 126-127 : « La constatation simultanée des mêmes faits par de nombreux témoins est une première condition favorable notée par Thomas », et « la caractéristique du fait miraculeux la plus souvent mentionnée par saint Thomas est son caractère instantané ».

10 La distinction entre merveille et miracle est assez fluctuante au Moyen Âge, mais la représentation la plus généralement admise est celle que Gervais de Tilbury établit au xiie siècle dans le Livre des Merveilles et que M. Tarayre résume ainsi : « Le miracle renvoie à la puissance divine, la merveille est le fruit de l’étonnement, mais elle est naturelle » (« Miracula et mirabilia chez Vincent de Beauvais », p. 369).

11 Voir le ms E, f° 235a, d’après Vincent de Beauvais, Speculum historiale, xxiv, 98.

12 Voir F. Pouliot, La doctrine du miracle chez Thomas d’Aquin, p. 133 : « La réalisation de prodiges par les magiciens est le plus souvent liée à un pacte avec les démons. »

13 Ce récit se trouve dans le ms E, f° 236a, d’après Vincent de Beauvais, Speculum historiale, xxiv, 98.

14 Ce récit se trouve dans le ms E, f° 242d, d’après Henri de Huntingdon, Historia Anglorum, vi, 17.

15 Voir ms E, f° 236d, d’après Martin de Troppau, Imperatores. On trouve un cas à peu près similaire au f° 232c, d’après Vincent de Beauvais, Speculum historiale, xxiv, 70, concernant la déposition d’un empereur byzantin par ses fils : « Patrem de palacii solio deponunt […]. Sol horribilem eclipsim passus est. » L’emploi de l’adjectif horribilis, qui désigne quelque chose d’à la fois effrayant et surprenant, montre bien l’aspect monstrueux, au sens propre, du signe donné.

16 « Post hec autem tempora fuit in Vasconia mulier ab umbilico sursum divisa, habens duo capita et duo pectora. Una enim edebat, altera non. Diversa eciam sepe cogitabant et varios affectus habebant. Vixeruntque longo tempore, nec eciam una die ambe sunt mortue », ms E, f° 236c. Cette description se trouve au cœur d’un paragraphe hétéroclite, qui évoque essentiellement les grandes figures cléricales du temps : le contexte ne peut ici servir d’interprétation au monstrum.

17 « Hoc tempore fertur annonam pluisse de celo in Arbonio. Alii et pisculos parvos de celo pluisse ferebant », ms E, f° 235c. Cette phrase est également privée de tout contexte, puisqu’elle constitue à elle seule un paragraphe, rubriqué « de quibusdam eventibus illius temporis ».

18 « In Ytalia cometa mire magnitudinis apparuit, protendens famem que secuta est », ms E, f° 232c, d’après Vincent de Beauvais, Speculum historiale, xxiv, 70.

19 Voir F. Pouliot, La doctrine du miracle chez Thomas d’Aquin, p. 88 : « Ce serait, en effet, diminuer la valeur même de ces “signes” que sont les miracles que de les limiter à une utilité fonctionnelle entre l’homme et son salut. Les miracles apportent une certaine révélation du mystère de Dieu et de sa volonté à la manière de signes. […] En eux-mêmes ils nous disent quelque chose, ils ont une signification propre comme signe sensible. »

20 Cette fonction morale a notamment était mise au jour par M. Goodich pour le genre des sermons : « Within the context of sermon, a specific miracle was often couched as an exemplum aimed at illustrating some point of Christian belief » (M. Goodich, Miracles and Wonders, p. 34).

21 Voir ms E, f° 243c, d’après Henri de Huntingdon, Historia Anglorum, VI, 23. La seconde occurrence du motif se trouve également dans l’histoire d’Angleterre, au f° 251a, d’après Guillaume de Malmesbury, De gestis, ii, 225.

22 Voir ms E, f° 249b, d’après Martin de Troppau, Pontifices.

23 Voir ms E, f° 252d.

24 Voir ms E, f° 1a.

25 Voir J. Bouflet, Une histoire des miracles, p. 82. « Les miracles sont une notion typiquement chrétienne, fondée sur les miracles du Christ qui en sont à la fois le prototype et la clé de lecture. »

26 Voir ms E, f° 234b. De même, il est signifié qu’un évêque martyrisé s’illustre après sa mort par de nombreux miracles : « multis statim miraculis a Deo glorificatur » (ms E, f° 256a-b).

27 Ces deux récits se trouvent dans un même paragraphe, au f° 252b du ms E.

28 Voir ms E, f° 244c, d’après Guillaume de Nangis, Chronicon, Paris, BNF, manuscrit latin 4918, ffos 221v-224.

29 Il s’agit des chapitres suivants : lxvii de extremis miraculis sancti Odonis, lxxii de miraculo citharae ejus et monachatus susceptione, lxxvii qualiter insidias diaboli contra se superavit, lxxix de constantia ejus et quibusdam miraculis ejusdem, lxxx de ultione divina in ejus adversarios ostensa, lxxxi de prophetia ejus contra domum regiam et transitu ejusdem, xcv de miraculis ejusdem post obitum, cii de sancto Odilone Cluniacensi et bonis ejus initiis, ciii de miraculis per eum divinitus ostensis.

30 Ce récit est fait une fois au sujet du roi Edred (l’évêque est alors prévenu par une voix céleste : « vocem desuper sonantem audivit », ms E, f° 232d, d’après Vincent de Beauvais, Speculum historiale, xxiv, 70), et une seconde au sujet d’Edmund Ier (cette fois l’annonce prend la forme d’une apparition des démons : « Previderat hunc regis finem beatus Dunstanus, tunc Glasconiensis abbas, demonis ante se saltantis, gesticulationibus et plausibus edoctus scurrilibus », ibid. et Vincent de Beauvais, Speculum historiale, xxv, 69).

31 « Hic Glasconiensem ecclesiam magnis prediis et honoribus dicavit », ibid.

32 Voir pour tout ce récit le ms E, f° 232a-b, d’après Guillaume de Nangis, Chronicon, f° 312.

33 Cette vision peut en partie s’expliquer par l’origine hispanique du texte, si l’on considère les liens particuliers établis en péninsule Ibérique entre la royauté, l’hagiographie et l’historiographie et soulignés notamment par P. Henriet, qui montre que « les spécificités du système ecclésiastique hispanique renforcent cette proximité du saint et du roi » (« Hagiographie et historiographie », pp. 53-85).

34 Le premier de ces rois est Ferdinand Ier, au f° 240a du ms E (« Unde termino vite imminente apparuit ei beatus Ysidorus et diem sui obitus intimavit ») et le second, Alphonse VI, au f° 247b, d’après Rodrigo Jiménez de Rada, De rebus, vi, 34 (« Cumque vite terminus immineret, obitum ejus voluit Dominus pronostico flebili intimare »).

35 Selon F. Pouliot, le miracle a une double utilité, « confirmer la vérité enseignée » et « attester la sainteté d’une personne » (La doctrine du miracle chez Thomas d’Aquin, pp. 87-88).

36 La conversion du roi Olav de Norvège est évoquée dans le ms E, f° 238a, d’après Guillaume deNangis, Chronicon, f° 317. L’annonce de la naissance d’Étienne, premier roi chrétien de Hongrie, figure au f° 234c.

37 Voir ms E, ffos 251d-252a.

38 Voir ms E, ffos 233a et 234b.

39 Cette version, que l’on rencontre en premier lieu chez Guillaume de Nangis, se trouve aux ffos 234d-235a du ms E. Voir E. Brown, « La généalogie capétienne », pp. 199-214.

40 Les sources citées sont par exemple « in gestis Acquitanie legitur », « in gestis eciam sanctorum Richarii et Valerici legitur ». Voir ms E, f° 234b.

41 Voir ms E, f° 256d, d’après Rodrigo Jiménez de Rada, De rebus, vii, 6 : « Qui eciam in quodam prelio contra Sarracenos beati Petri auxilium invocavit. Quod ab eo evidenter optinuit. »

42 Voir ms E, f° 233a, d’après Rodrigojiménezde Rada, De rebus, v, 18. Le lien dynastique à Dieu est alors renouvelé par la prise d’habit de la femme, qui, libérée des musulmans, entre au couvent.

43 Voir ms E, f° 233b.

44 Voir ms E, ffos 247d-248a : « Sed ante mortem per XXX dies infirmitate decumbens, ei divina revelatione predictum est qua die esset de hoc secula migraturus et quod eciam statim post ejus obitum multitudo Sarracenorum ad litus Valencie applicaret. »

45 L’importance des miracles post mortem s’affirme avec l’évolution de la conception de la sainteté après la fin des premiers martyrs. Voir J. Bouflet, Une histoire des miracles, p. 43 : « Après l’âge des martyrs, relativement pauvre en miracles, la dévotion qui entoure les confesseurs évolue vers une appréciation nouvelle de la sainteté : le saint n’est plus celui qui a mené une vie vertueuse, mais celui qui — de son vivant ou après sa mort — fait preuve de pouvoirs surnaturels, notamment le don des miracles. »

46 Les miracles d’Olav sont évoqués dans le ms E, f° 238a, d’après Guillaume de Nangis, Chronicon, f° 317 (« cujus corpus apud gentem prodigiis et virtutibus chorruscans ») et ceux d’Édouard au f° 233c-d, d’après Vincent de Beauvais, Speculum historiale, xxiv, 91.

47 Voir ms E, f° 251c.

48 Le seul miracle repérable au cours de la première croisade se produit hors de tout contexte guerrier : lors de la veillée pascale les lampes des églises s’allument seules (voir ms E, f° 255c, d’après Vincent de Beauvais, Speculum historiale, xxv, 105).

49 Voir ms E, f° 231b-c, d’après Rodrigo Jiménez de Rada, De rebus, v, 13. Les lettres placées entre parenthèses ne doivent pas être lues, celles placées entre crochets sont au contraire à ajouter à la leçon du manuscrit. Les mots corrigés sont identifiés par une astérisque et les leçons rejetées les suivantes : prudens] prudictus E ut] non E. Ce récit est répété au f° 233a-b, dans une version remaniée et abrégée, qui retire le miracle post mortem et surtout l’exercice final de la justice royale. Il est difficile de dire si l’auteur souhaitait ou non garder les deux versions, mais il est probable que la seconde, qui fait une moindre part à la figure royale, ait été supprimée lors de la mise au propre du texte, dans la mesure où elle ne figure pas dans la traduction française qui a été faite par Jean Golein de la chronique vers 1375 (voir S. Aubert, Les Cronice ab origine mundi, pp. 99-133). La répétition n’en reste pas moins un témoignage de l’importance de ce miracle pour le chroniqueur.

© Casa de Velázquez, 2012

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