1Chasser le miracle dans les innombrables textes de l’historiographie léonaise et castillane du Moyen Âge n’est pas chose aisée. La difficulté ne vient pas du nombre — élevé — d’occurrences, mais de la confusion toujours possible entre le récit de l’un de ces miracles et celui d’un prodige naturel, le vocabulaire employé pour désigner ces phénomènes étant souvent le même. Une différence essentielle, cependant, sépare le miracle du prodige : l’intervention divine, se manifestant directement ou par l’intermédiaire de la Vierge ou des saints. Cette intervention de Dieu ne bouleverse pas nécessairement l’ordre naturel des choses, à l’inverse du prodige, mais, pour le croyant, elle acquiert une valeur particulière comme signe de l’œuvre de salut dont l’homme se trouve être le bénéficiaire1. Cela dit, cette conception ecclésiale de ce qu’est un miracle n’interdit pas de donner à ce genre de phénomène un sens plus contingent, dans la mesure où le salut de l’homme peut s’accomplir de bien des façons. C’est ce qu’avaient déjà compris les auteurs médiévaux auxquels nous allons nous intéresser au cours de cette étude.

2Les miracles dont nous allons traiter dans ce travail ont en effet une dimension politique indiscutable et sont nés au sein du discours historiographique astur-léonais ou castillan, ou ont été très tôt récupérés par celui-ci. Pour ne pas allonger inconsidérément notre texte, nous n’évoquerons ici que cinq miracles différents, dont trois, sur lesquels nous nous appesantirons, sont en relation étroite avec trois des plus grandes batailles — ou des plus célèbres — ayant pris place au cours de ce processus d’expansion du royaume léonais puis castillan qui porte le nom, idéologiquement marqué, de Reconquête. Ces récits de miracles sont apparus dans le discours historiographique à des époques différentes, parfois très peu de temps après leur survenue supposée (miracle de la croix de Las Navas de Tolosa, situé en 1212 et rapporté pour la première fois par Rodrigue Jiménez de Rada en 1243), parfois au contraire après un laps de temps tel que l’on peut raisonnablement s’interroger sur le lien qui peut encore unir le discours historique à la réalité qu’il est supposé rapporter (miracle de l’apparition de saint Jacques à Clavijo en 844, rapporté pour la première fois par Luc de Tuy en 1236, sur la foi d’un document du xii^e siècle). Nous nous efforcerons à chaque fois de déterminer les intérêts entrecroisés, plus ou moins occultes, qui justifient la présence de ces récits dans ce discours historiographique, avant de mettre en évidence la portée et la signification politique que ces miracles ont pu acquérir par le biais de cette présence.

I. — Des faits aux récits

3Nous commencerons, pour plus de clarté, par faire la recension de ces différents miracles et de leur première apparition dans la littérature historiographique.

4Le premier est évidemment le miracle fondateur de Covadonga : Pélage et ses hommes, réfugiés dans une grotte qui est aussi un sanctuaire marial (d’où son nom : Covadonga, cova dominae, la grotte de Notre Dame), décident à une date inconnue mais traditionnellement fixée en 722 (c’est-à-dire très peu de temps après la conquête musulmane), de résister à l’armée qui a été envoyée pour pacifier la région des Pics d’Europe. Pendant cette bataille, les assiégeants ont la surprise désagréable de voir leurs traits et les projectiles de leurs frondes rebondir sur une barrière invisible, à l’entrée de la grotte, et revenir vers eux. Il s’ensuit la mort de 124 000 musulmans. Un deuxième miracle intervient lors de la retraite des 63 000 survivants, qui périssent écrasés par la chute d’une montagne. La première version de ce double miracle apparaît dans la chronique dite d’Alphonse III, qui nous a été conservée dans deux versions différentes (l’une qualifiée de primitive ou rotense et l’autre dite « à Sébastien ») et que l’on peut dater des dernières années du ix^e siècle ou des premières années du x^e. Nous reprendrons ici, dans une traduction française due à Yves Bonnaz, éditeur des Chroniques asturiennes en 1987, le texte de la version primitive, en signalant les principales variantes de la seconde version :

Mais dans cette bataille, point ne manquèrent les merveilles [magnalia] du Seigneur, car alors que les pierres étaient lâchées par les machines et parvenaient à la demeure de la Sainte Vierge Marie située à l’intérieur de la grotte, elles revenaient sur ceux qui les lançaient et semaient furieusement la mort chez les Chaldéens. […] Pourtant, même eux [les survivants] n’échappèrent pas à la vengeance du Seigneur : et comme ils poursuivaient leur route par le faîte de la montagne qui domine une rive du cours d’eau du nom de Deva, tout près de la villa appelée Cosgaya, voici que par un jugement du Seigneur, cette montagne se renversant depuis sa base, précipita les soixante-trois mille hommes dans le fleuve, où elle les écrasa tous de sa masse2.

5Nous pouvons noter que le terme utilisé par le chroniqueur pour désigner ces miracles renvoie à la notion de prodige ; de fait, le premier miracle remet en cause, de façon provisoire, les lois de la nature (le second, en revanche, peut s’expliquer de façon rationnelle, comme beaucoup de miracles bibliques). Cependant, conformément à ce que nous avons écrit plus haut, l’intervention divine est systématiquement soulignée : « merveilles de Dieu (ou du Seigneur) », « vengeance du Seigneur », « jugement du Seigneur » sont autant d’expressions qui ne permettent aucun doute quant à l’interprétation que le chroniqueur fait des événements qu’il relate. La métamorphose de la grotte en demeure de la Vierge suggère que celle-ci a également pris une part active au premier miracle.

6Dans cette même chronique apparaît quelques pages plus loin la mention d’un autre miracle d’un tout autre genre dont la monarchie asturienne naissante est de nouveau la bénéficiaire, le chœur des anges que l’on aurait entendu au-dessus du lit de mort d’Alphonse I^er le Catholique, troisième roi des Asturies et gendre de Pélage :

Quand il eut rendu l’esprit, dans le silence de la pleine nuit, alors qu’on avait fait garder son corps par les officiers du palais, tous entendent soudain, dans les airs, la voix des anges qui psalmodient : « Voici comment le juste est enlevé, et nul n’y prête attention, et les hommes justes sont enlevés, et nul n’en a le cœur touché : le juste a été soustrait de la face de l’iniquité et son tombeau connaîtra la paix3. »

7Même si ce « miracle » n’a au fond rien de bien impressionnant, il va de soi, nous le verrons, que cette reconnaissance posthume des vertus du roi défunt par un chœur surnaturel proche de Dieu apporte un surcroît de légitimité à ce souverain et justifie a posteriori les actions de son règne.

8Dans la chronique mal baptisée « Silensis », adjectif qui laisse supposer que son lieu de rédaction a été le monastère castillan de Saint Dominique de Silos, alors qu’il s’agit d’un texte pro-léonais probablement rédigé au monastère de Sahagún au début du xii^e siècle (ca. 1120), se trouve la première mention d’un autre miracle angélique, dont le bénéficiaire est cette fois le roi Alphonse II le Chaste. Ce souverain, lui aussi très pieux (« castus et pius rex », dit le texte), ayant décidé de faire forger une croix pour l’église du Saint Sauveur d’Oviedo, deux pèlerins étrangers se présentant comme orfèvres viennent lui proposer leurs services alors qu’il se trouve à table (« cum ecce duo angeli in figura peregrinorum ; fingentes se artifices esse, ei aparuerunt »). Le roi accepte avec grand plaisir et les fait installer dans un lieu isolé, où ils pourront travailler sans être dérangés. Après le repas, le souverain, désireux de mesurer l’avancée des travaux, envoie des hommes espionner les artisans étrangers. Ces espions, alors qu’ils approchent de la maison où ont été installés les orfèvres, sont aveuglés par une intense lumière, plus intense que celle du soleil (« tanta lux totam domui interius circumfulgebat, quod vt ita licam non domus manufacta, sed solis ortus pre nimia claritate videretur ») ; par la fenêtre, ils ont la surprise de voir la croix achevée et de ne plus trouver trace des orfèvres, qui étaient deux anges — ce qui, dans le texte de la chronique, était annoncé d’emblée, au détriment de tout suspense. C’est de la croix qu’émane la clarté surnaturelle qui les a éblouis, signe qu’elle n’est pas une création humaine (« sola crux […] domum illam ut sol irradiabat ; vnde aperte constat intelligi, eam diuino non humano studio factam fuisse4 »).

9L’avant-dernier miracle dont nous parlerons est celui de la fameuse apparition de l’apôtre saint Jacques, monté sur son cheval blanc, lors de la bataille de Clavijo, située en 844. Le bénéficiaire du miracle est le roi Ramire I^er, cousin et successeur d’Alphonse II. Ce miracle ayant connu un succès phénoménal en Espagne et étant à l’origine du choix de l’apôtre comme saint patron de la Castille d’abord, de l’Espagne ensuite, de l’image largement diffusée de « saint Jacques Matamore » et du cri de guerre des combattants péninsulaires, on sera peut-être surpris d’apprendre qu’il n’entre que très tardivement dans l’historiographie castillano-léonaise, puisque le premier à se référer à lui dans son Chronicon Mundi de 1236 est l’évêque Luc de Tuy, ancien moine de Saint-Isidore de León, qui le relie explicitement à une autre légende léonaise, celle du tribut des cent jeunes filles que chaque année les souverains devaient livrer aux émirs de Cordoue depuis l’époque de Mauregatus (usurpateur du trône). Est-ce l’état d’ecclésiastique de l’auteur qui l’incite à la prudence face au merveilleux ? Toujours est-il que l’intervention de l’apôtre au milieu de la bataille occupe en vérité fort peu de place, à peine quelques phrases insérées entre le récit du rêve de Ramire au cours duquel celui-ci reçoit l’annonce de cette intervention et l’évocation des conséquences de cette victoire miraculeuse, dont une seule consacrée à l’action de l’apôtre lui-même :

Beatus autem Iacobus apparuit sicut promiserat, Christianos animando ad pugnam et Sarracenos fortiter feriendo. Christiani autem, ut uiderunt beatum Iacobum, in Domino roborati ceperunt magnis uocibus concidendo gladiis Sarracenos clamare dicentes : « Adiuua nos Deus et beate Iacobe. » Tunc uicti Sarraceni fugerunt et ceciderunt ex illis fere LXX milia5.

10Cette concision dans le récit sera une constante dans l’historiographie castillane ultérieure, au point que ce qui, pour nous qui tendons à confondre miracle et prodige, pourrait constituer l’essentiel du récit, en arrive à être passé sous silence. C’est ainsi qu’une somme de chroniques du xv^e siècle, représentative de cette production historiographique, propose de cet épisode le résumé suivant :

Et les Maures envoyèrent demander à ce roi don Ramire de leur livrer chaque année cinquante pucelles nobles et cinquante autres jeunes filles. Et ce roi don Ramire entra dans une grande colère face à cette exigence, et fit sortir ses troupes, et marcha contre les Maures et combattit contre eux. Et les chrétiens furent vaincus, et la nuit saisit les combattants et les sépara les uns des autres. Et tandis qu’ils étaient en prière, saint Jacques apparut à ce roi don Ramire en rêve, et lui dit qu’il vaincrait le lendemain. Et le lendemain matin, le roi marcha résolument contre les Maures et ils en tuèrent soixante-dix mille, et ceux qui en réchappèrent s’enfuirent. Et dorénavant, les chrétiens eurent coutume de crier « saint Jacques » au début des batailles. Et à cause de ce miracle que monseigneur saint Jacques accomplit ce jour-là, ce roi don Ramire et la reine sa femme enrichirent son église de Saint-Jacques de Galice, et les bons chevaliers de son royaume firent de même, chacun du mieux qu’il put, et spécialement les chevaliers qui étaient dans cette bataille, car ils virent de leurs yeux le miracle clair et manifeste que monseigneur saint Jacques accomplit en leur faveur à cette occasion6.

11On notera que, conformément à ce que nous écrivions précédemment, cette version synthétique fait précisément l’impasse sur ce qui constitue le caractère « clair et manifeste » de ce miracle, que relève en revanche, avec une certaine prudence, l’archevêque Rodrigue Jiménez de Rada : « On raconte que dans cette bataille saint Jacques apparut sur un cheval blanc, brandissant un étendard blanc7 », comme si cette intervention, qui n’est que l’accomplissement pratique de la promesse faite par l’apôtre au souverain léonais la nuit précédente, n’avait finalement que peu d’importance, l’essentiel étant la nature prophétique de la royauté léonaise que le rêve prémonitoire du souverain met en évidence8.

12Enfin, parallèlement à ce miracle des origines, le grand rival de Luc de Tuy, du moins du point de vue de l’écriture de l’histoire, l’archevêque de Tolède Rodrigue Jiménez de Rada, qui a lui-même participé à la bataille de Las Navas de Tolosa en 1212, rapporte dans son De rebus Hispanie, trente ans plus tard, un miracle qui se serait produit au cours de cette bataille. Dans cette version, ce miracle n’a rien de merveilleux. Le chanoine de la cathédrale qui portait la croix de procession de l’archevêque (et qui lui succèdera un jour) aurait traversé tout le champ de bataille et serait resté debout sous les traits musulmans sans subir aucune blessure :

La croix du Seigneur qui tremblait d’ordinaire devant l’archevêque de Tolède passa miraculeusement parmi les rangs des Arabes, portée par le chanoine de Tolède Domingo Pascasio et là, ainsi que le voulut le Seigneur, elle demeura jusqu’à la fin de la bataille, sans que son porteur, resté seul, souffrît le moindre dommage. Sur les étendards des rois figurait l’image de la Vierge Sainte Marie, qui fut toujours protectrice et patronne de la province de Tolède et de toute l’Espagne. À leur arrivée, cette magnifique formation et tourbe sans nombre, qui jusqu’alors avait attendu sans presque un mouvement et s’était révélée dure pour les nôtres, se mit à courir, abattue par les épées, effrayée par les lances, vaincue par les coups9.

13L’intervention miraculeuse de Dieu ne s’arrête cependant pas là, puisque l’archevêque souligne à la fin de son récit que la bataille fit plus de 200 000 morts chez les Musulmans alors que les chrétiens ne subirent que vingt-cinq pertes, et que de plus on ne trouva aucune trace de sang sur le champ de bataille. Les chroniqueurs ultérieurs, telle l’équipe de collaborateurs de Sanche IV, comprirent parfaitement le caractère miraculeux de ce fait :

Et il semble que tout cela, c’est Dieu qui le fit et l’accomplit, à travers la grande merveille et le miracle dont nous avons dit qu’il s’était produit au cours de cette bataille : sur tout le champ, malgré le grand massacre qui eut lieu là, on ne trouva aucune trace de sang et aucune goutte de cette substance n’apparut sur ce champ10.

14Nous allons voir cependant que cette version du miracle n’a pas suffi à contenter tous les successeurs de l’archevêque et que va se constituer une autre version, simple plagiat au demeurant du miracle du pont Milvius, qui fait d’Alphonse VIII un nouveau Constantin. De cette autre version, nous avons conservé deux récits, sensiblement différents, tirés tous les deux de Sommes de chroniques des xiv^e et xv^e siècles. Le premier est issu d’un texte probablement rédigé sous le règne du roi Henri II et conservé aujourd’hui à la bibliothèque universitaire de Salamanque :

Et au milieu de la bataille, les cieux s’ouvrirent et les chrétiens virent visiblement Notre Seigneur Jésus Christ sur la Vraie Croix, et aujourd’hui encore, on célèbre cette fête à Tolède et on l’appelle Triumphum Sanctae Crucis, et on appelle cette bataille celle de Las Navas de Tolosa11.

15L’autre récit se trouve dans la refonte de la Somme des rois dite du Grand Dépensier de la reine. Si le texte original de cette chronique peut être daté des premières années du xv^e siècle (1402-1405), la refonte, quant à elle, est datée des années 1465-1468, sous le règne du roi Henri IV :

Et parce que le jour précédant la bataille — ce fut un samedi — une grande croix apparut au-dessus de la tente où se trouvait le roi don Alphonse, pour cette raison, ledit roi don Alphonse fit célébrer et respecter dans toute la Castille le jour que l’on appelle « Sainte Croix de Las Navas de Tolosa » et promit en son nom et en celui de ses royaumes que l’on ne mangerait plus jamais de viande le samedi alors qu’auparavant on en mangeait en Castille12.

16Les deux récits sont évidemment indépendants l’un de l’autre, et diffèrent par de nombreux détails : l’un situe l’apparition la veille de la bataille, l’autre au cœur même de celle-ci ; le premier n’évoque que la croix, l’autre y associe sa divine victime ; les deux textes ne s’accordent pas sur le nom que l’on donne à la fête célébrant cette apparition, dont l’un fait une fête locale lorsque l’autre semble parler d’une fête « nationale » ; le texte du Despensero, enfin, ajoute aux conséquences de cette apparition l’interdiction — ecclésiastique, mais devenue ici royale, ou du moins issue d’un vœu royal — de manger de la viande le samedi en Castille (rappelons-nous les fameux « duelos y quebrantos » de Don Quichotte, qui ont tant fait couler d’encre), dont ne parle pas l’autre somme13.

II. — L’échelle de véridicité

17L’une des premières questions qui a pu se poser aux auteurs qui nous intéressent ici concerne le statut que pouvait acquérir un récit de miracle au sein d’un discours attaché à la véracité des choses narrées comme peut l’être le discours historiographique. L’acceptation de la vérité du miracle ne peut aller de soi, et dans les récits que nous avons recensés, à l’exclusion sans doute de la première version du miracle de la croix de Las Navas de Tolosa, qui n’a d’ailleurs rien de merveilleux ou de surnaturel pouvant troubler la rationalité du lecteur, mais qui surtout est rapporté par un chroniqueur-archevêque qui en a été le témoin privilégié, la parole de l’Église n’est pas engagée. Il faut donc fonder la véridicité de ces récits sur autre chose, sous peine de les rendre douteux, voire franchement incroyables. On voit bien, par exemple, comment l’archevêque Jiménez de Rada introduit l’élément central du miracle de Clavijo par un prudent « on raconte que » ; à cette prudence concourt sans doute la défiance que ressent l’archevêque vis-à-vis de son rival Luc de Tuy, d’autant plus forte en l’occurrence que celui-ci est le premier à relater ce miracle, du moins dans l’historiographie royale, et que Rada, dans son immense érudition, ne l’ignore pas. Mais l’auteur de la chronique d’Alphonse III dans sa version primitive, tout autant que le clerc qui procède à sa refonte dans la version « à Sébastien », ont eux aussi compris que la véridicité de leurs récits repose en fait sur leur seule autorité (il est vrai que la chronique est supposée être l’œuvre du roi de León lui-même, ce qui donne une certaine force à cette auctoritas) et jouent pleinement de cet argument d’autorité dans les deux récits de miracles qu’ils relatent. Ainsi, à l’issue de leur récit de la bataille de Covadonga et de ses suites, ils ajoutent un commentaire qui incite fortement le lecteur à faire confiance à leur texte :

Ne pensez pas qu’il s’agisse d’une chimère ou d’une fable [Non istud inane aut fabulosum putetis], mais rappelez-vous que celui qui ouvrit les flots de la mer Rouge pour laisser le passage aux fils d’Israël fut celui-là qui écrasa de la masse de l’énorme montagne ces Arabes qui persécutaient l’Église du Seigneur,

18écrit le premier d’entre eux, suivi de près par le second, qui, plus précis, parle de « miracle chimérique ou fabuleux » et préfère dans la seconde partie de la phrase mettre l’accent sur les conséquences de l’action divine pour les Égyptiens plutôt que pour les Israélites qu’ils poursuivaient, de façon assez logique14. De cette façon, c’est la véridicité du texte biblique qui sert de garant au texte de la chronique, puisque tous les deux rapportent des actions divines dont il est impossible de douter car rien n’est interdit à Dieu.

19Dans le cas du chœur angélique au-dessus du lit de mort d’Alphonse I^er, pour lequel il est impossible de faire appel à des réminiscences bibliques, le(s) chroniqueur(s) s’implique (nt) plus fortement encore, encadrant le bref récit de deux phrases sollicitant fortement la confiance du lecteur :

Et ce miracle, je ne le passerai pas sous silence, car je sais qu’il s’est vraiment produit. […] Sachez que c’est la vérité et ne pensez pas qu’il s’agit d’une fable, autrement j’eusse préféré le silence au mensonge15.

20Ces procédés visant à établir la véridicité du texte sont courants dans l’historiographie, mais ils sont ici plus appuyés que jamais, dans la mesure où ils concernent des récits qui, par leur nature, ne peuvent appartenir pleinement à ce genre de discours.

III. — Le rôle de l’église

21Malgré ce que nous venons d’écrire sur l’absence d’engagement de l’autorité ecclésiastique en tant que telle dans les chroniques, il nous faut souligner, avant de passer à une analyse plus « politique » des récits de miracles, que les intérêts de l’Église, ou pour le moins d’une Église locale ou régionale, sont souvent présents dans ces récits et interfèrent avec cette signification politique (les deux domaines étant de toute façon inséparables à l’époque). Il est évident que le miracle de Clavijo sert d’abord les intérêts de l’Église galicienne, et plus particulièrement ceux de Saint-Jacques de Compostelle (la redécouverte du tombeau de l’apôtre date de 838, six ans avant la bataille). Tous les chroniqueurs postérieurs au xiii^e siècle mettent en avant, parmi les conséquences de l’apparition de l’apôtre, l’établissement de ce qu’il est convenu d’appeler les « vœux de saint Jacques » et l’enrichissement considérable de l’Église jacobéenne qui en résulte. C’est ce qu’affirme, entre autres, l’archevêque Jiménez de Rada :

On offrit aussi à saint Jacques des ex-voto et des dons, et en certains lieux on en offre encore sans y être contraints par le malheur ou la pauvreté, mais poussés par une dévotion spontanée16.

22Margarita Torres17, qui a étudié cette légende, nous rappelle d’ailleurs que l’origine première de celle-ci, la source probable de Luc de Tuy, est un document du xii^e siècle, dont l’original est aujourd’hui perdu (il aurait été égaré lors d’un procès en 1543) mais dont le texte est conservé dans des copies tardives, document copié par Pedro Marcio, un chanoine de la cathédrale de Compostelle. Ce privilège attribué à Ramire I^er concerne précisément le « voto de Santiago » consécutif à la bataille de Clavijo. On ne sera pas surpris d’apprendre qu’il s’agit là très certainement d’un faux, forgé par Marcio ou par l’un de ses prédécesseurs, sans doute à partir de documents — peut-être authentiques — datant en fait de l’époque de Ramire II. Il est indéniable que des intérêts très matériels sont en cause : il suffit pour s’en convaincre de considérer comment Gonzalo de Berceo, dans un texte de 1230 dont nous reparlerons plus loin, la Vida de San Millán, s’efforce d’assurer au monastère auquel il était attaché en tant que clerc un revenu comparable à celui de Compostelle en affirmant que, face au vœu prononcé à l’occasion de la bataille de Simancas par Ramire II (pour le poète, il n’y a aucun doute sur le souverain concerné et Ramire I^er n’intervient en rien dans cette affaire), les Castillans de Fernán González décidèrent quant à eux, parallèlement, de se vouer à saint Émilien (san Millán) :

fizieron leoneses como buenos christianos […]
Pero abrir vos quiero todo mi coraçón,
qerría qe ficiésemos otra promissïón:
mandar a Sant Millán nos atal furcïón
qual manda al apóstol el reï de León18.

23Nous reviendrons plus loin sur cette rivalité qui dépasse le niveau des seuls monastères ou églises concernés. On se rappellera par ailleurs que les Ilustrados du xviii^e siècle durent batailler ferme contre l’Église espagnole pour faire admettre que le voto de Santiago et la légende de l’apparition de l’apôtre devaient être tenus pour de pures inventions, ce que démontrait à l’évidence l’analyse critique des textes. Aux intérêts de l’Église, il faut d’ailleurs ajouter ceux de certaines familles nobles, notamment la famille Osorio, qui depuis le xvi^e siècle revendique pour l’un de ses ancêtres la charge de porte-étendard de la bataille de Clavijo, un étendard exposé depuis cette époque à Astorga.

24On peut également considérer que le « miracle de Las Navas de Tolosa » sert d’abord les intérêts de l’Église de Tolède, sanctifiée par ce miracle dès l’époque de Jiménez de Rada — nous y reviendrons — et l’on peut dans ce cas considérer que l’intérêt personnel de l’archevêque entre aussi en ligne de compte dans la façon dont il rend témoignage de ce miracle, alors même que sa position à la cour de Castille et dans son propre diocèse est fragilisée par ses abus financiers, à tel point qu’il finira ses jours loin de sa terre natale. Dans sa version plus tardive, nous avons vu que ce miracle est associé à une fête célébrée par cette même Église.

25Enfin, l’intervention des anges orfèvres sous Alphonse II accroît considérablement le prestige de l’Église d’Oviedo, en concurrence avec celle de Saint-Jacques, et qui se targue notamment de posséder un linge sacré ayant conservé l’image du Christ, ce qui permet d’affirmer que « celui qui se rend à Saint-Jacques sans passer par Oviedo rend visite au serviteur en oubliant le seigneur ». Dans plusieurs chroniques, la fabrication de la croix miraculeuse précède immédiatement la création de l’archidiocèse :

… et quand il [le roi] relata cela à Léon III, qui occupait le siège apostolique, il obtint de celui-ci que fût nommé un archevêque dans l’Église d’Oviedo19.

IV. — Une royauté sacrée sur une terre de miracles

26Si l’on veut bien se rappeler à présent que l’écriture de l’histoire est une activité éminemment politique, on ne s’étonnera pas de voir que tous ces récits de miracles possèdent ou acquièrent de par leur inclusion dans le discours historiographique une dimension de cet ordre. C’est cette dimension, qui nous semble essentielle, que nous allons à présent étudier.

27Relevons d’abord le cadre géographique de ces récits : à l’exclusion du miracle de Las Navas de Tolosa, tous ces miracles ont pour cadre l’ancien royaume léonais, voire le royaume asturien qui l’a précédé. Cette réalité géographique est intimement liée à la réalité temporelle, puisque ces faits remontent tous, à l’exclusion de Las Navas, à l’époque où le royaume de Castille n’existait pas comme tel, ni même comme comté dépendant du royaume de León, puisque l’unité castillane ne sera réalisée qu’au x^e siècle, sous la férule du comte Fernán González. On n’aura pas la naïveté de supposer que les hautes terres du nord de la Péninsule, pour des raisons qui seraient difficiles à justifier, se prêtent mieux au développement de récits merveilleux que les plateaux castillans. C’est donc bien la conception que l’on se fait de la monarchie astur-léonaise qui est en cause ici.

28On sait que cette monarchie, très tôt, s’est autoproclamée l’héritière directe des rois wisigoths de Tolède : héritière politique, mais aussi héritière génétique, puisque tous les souverains astur-léonais sont supposés être les descendants directs, par le sang, des anciens rois. Pélage serait par son père le petit-fils de Chindaswinthe et le cousin de Rodrigue, qu’il servait à Tolède avant le désastre de 711 qui l’aurait amené à se réfugier dans les Asturies ; Alphonse I^er, fils du duc Pierre de Cantabrie, serait lui aussi de sang royal, apparenté à Reccarède, le premier roi chrétien (nicéen) de la monarchie wisigothique. Cette affirmation d’une continuité sans faille, que l’on va appeler la thèse néo-gothique, voit le jour sous le règne d’Alphonse II, mais elle entre dans l’historiographie sous celui d’Alphonse III, par le biais de cette « chronique » que nous avons si souvent interrogée20. Que l’auteur ait été sensible au caractère sacré de la royauté wisigothique, on en a la preuve dans le fait que le texte s’ouvre par le récit de l’élection et de l’onction du roi Wamba, repris de l’œuvre de l’archevêque saint Julien de Tolède, contemporain de ce souverain. On sait que Wamba est le seul roi wisigoth dont on soit sûr qu’il a été oint, et que lors de cette onction s’est produit un miracle rapporté par Julien et repris par notre chronique : une abeille jaillit hors de la bouche du roi et s’élança vers les cieux,

… et ce présage fut accompli par le Seigneur pour annoncer de futures victoires, comme les événements le confirmèrent par la suite21.

29La présence de miracles de part et d’autre de la rupture instituée par la conquête musulmane crée donc une chaîne qui nie de fait l’importance, sinon l’existence, de cette rupture. Mais si l’action de Dieu est nécessaire pour instituer cette continuité dont se réclame la monarchie asturienne, c’est que la succession au trône, dans les faits, est autrement chaotique, à cette époque où la monarchie élective n’est plus de mise, mais où la succession patrilinéaire ne s’est pas encore imposée : si à Pélage succède bien son fils Favila, celui-ci meurt sans enfant, et c’est le gendre de Pélage, Alphonse de Cantabrie, qui monte sur le trône. Celui-ci a pour successeur son fils Fruela I^er, mais ensuite se succèdent au pouvoir des rois (Aurèle, Silo) dont le lien à la dynastie pélagienne est parfois distendu, et même un bâtard royal (Mauregatus) qui s’empare du pouvoir par la force. Ce n’est qu’en 791 qu’Alphonse II, le fils de Fruela I^er, mort en 768, accède au trône. Lui aussi meurt sans enfant, et c’est son cousin Ramire qui lui succède (Ramire, dont le père, Bermude I^er, avait régné avant Alphonse II et lui avait cédé le pouvoir pour retourner à la vie religieuse dont on l’avait tiré). De Ramire à Alphonse III, la succession au trône est patrilinéaire. Mais Alphonse, malgré son prestige et son surnom de Grand, se voit contraint de se démettre devant la rébellion de son fils García.

30Si la chronique qui porte le nom du souverain est bien, comme tout le laisse penser, une œuvre achevée sous le règne de l’un ou l’autre de ses fils (García I^er ou Ordoño II, puisque les trois fils d’Alphonse se sont succédé comme les trois fils de Philippe le Bel dans la France du xiv^e siècle), on peut admettre que c’est un pouvoir fragilisé par une usurpation réalisée au détriment d’un père qui est l’instance de commande du texte : un tel pouvoir a bien besoin de voir sa légitimité renforcée par quelques interventions divines. Mais Alphonse III lui-même peut avoir éprouvé le besoin de renforcer par ces récits de miracles la légitimité des deux figures fondatrices de la dynastie à laquelle il appartient, Pélage et Alphonse I^er.

31Dieu ne pouvait intervenir que pour réaffirmer la légitimité de ceux qui le servaient fidèlement. Or, quelle meilleure preuve de ce service que l’activité militaire de reconquête du territoire contre ceux qui en ont injustement dépouillé les ancêtres des souverains en place ? Dans le cas de Pélage, le lien de cause à effet est évident : c’est parce que Pélage accepte d’être le pilier sur lequel va s’appuyer l’entreprise militaire de la Reconquista, malgré les tentatives de séduction de l’infâme évêque Oppas, qu’il reçoit le soutien de Dieu (et de Sa mère) en plein milieu de la bataille. Mais Alphonse I^er aussi, ne l’oublions pas, a été l’un des grands promoteurs de cette activité de Reconquête, responsable par ses victoires d’une première étape d’agrandissement de son royaume.

32Au xii^e siècle, le récit du miracle dont bénéficie Alphonse II est certes d’un tout autre ordre et couronne la grande piété de ce roi plutôt que ses qualités militaires. Peut-être cela est-il dû à ce que les modèles de sainteté ont changé ; peut-être aussi faut-il prendre en compte le fait qu’Alphonse II a été, semble-t-il, le premier roi asturien à être oint, comme l’avait été en son temps Wamba. N’oublions pas que c’est au xii^e siècle que va se développer le royaume de Castille et que, d’un point de vue léonais, il était peut-être temps de rappeler que la royauté castillane, quelles que fussent ses qualités, n’avait pas le caractère sacré de sa voisine léonaise. Quelques années plus tard, les Navarrais choisiront à leur tour Alphonse II pour en faire… le dernier roi de León, dont la mort sera suivie de l’institution des Juges de Castille, ce qui tend à démontrer l’importance acquise par le souverain d’un point de vue symbolique.

33L’apparition de saint Jacques à Clavijo relève de la même logique pro-léonaise. Dans le contexte du royaume de León fraîchement uni à la Castille par l’accession au pouvoir de Ferdinand III alors que, quelques années plus tôt, les deux royaumes s’affrontaient durement, on peut se demander si l’introduction de cette légende n’a pas, là encore, pour but de rappeler que les vertus royales du nouveau souverain (s’il règne en Castille depuis 1217, il n’a succédé à son père à León qu’en 1230) sont à chercher du côté de ses ancêtres léonais, beaucoup plus que du côté castillan. La monarchie accomplissant la volonté de Dieu et bénéficiant de ce fait de son soutien (« Dieu aidant », comme le disait la chronique d’Alphonse III), c’est dans le royaume de León qu’elle a existé, et nulle part ailleurs. Cette interprétation est renforcée par le fait que ce récit tardif de l’apparition de l’apôtre devenu « tueur de Maures » n’est pas, en réalité, le premier à rapporter l’intervention de milices célestes dans les combats de la (re)conquête chrétienne : dans la Vida de San Millán de Gonzalo de Berceo, texte antérieur à la chronique de Luc de Tuy, est rapporté que saint Émilien, dont le sanctuaire est situé dans cette Rioja que se disputent âprement Castille et Navarre, est apparu avec saint Jacques à la bataille de Simancas aux côtés du roi Ramire II de León et du premier comte indépendant de la Castille, Fernán González22. La Navarre n’est pas en reste puisque le même saint Émilien serait apparu à García III de Navarre à la bataille de Calahorra en 104523. Il est clair que l’intervention de saint Jacques, dont le caractère guerrier a été mentionné pour la première fois dans l’Historia Silensis (œuvre résolument léonaise, nous l’avons souligné) à propos de la prise de Coïmbra en 106424, lors d’une bataille antérieure de près d’un siècle à celle de Simancas et anticipant de deux siècles celle de Calahorra, est la réponse des Léonais à ces interventions dont prétendaient bénéficier leurs voisins de l’Est. Il convient d’ailleurs à ce sujet de clairement distinguer l’aide dont bénéficie le roi de Navarre de celle qu’obtient le comte de Castille : dans le premier cas, en effet, saint Émilien intervient seul ; dans le second, il accompagne saint Jacques (dans la Vida de san Millán de Berceo) ou en annonce la venue (dans le Poema de Fernán González, texte que l’on date traditionnellement des années 1250). À cela, une raison essentielle : alors que les Navarrais n’ont aucune raison d’implorer ou de recevoir l’aide d’un saint apôtre dont la tombe est en territoire léonais et ont tout intérêt, en revanche, à affirmer qu’un saint local d’une région qui leur est contestée reconnaît la légitimité de l’action de leur souverain, les Castillans ont une position médiane qui leur permet de contracter des alliances diverses avec le Ciel et, surtout, les textes qui relatent les apparitions des saints qui leur apportent leur aide sont rédigés par des auteurs ecclésiastiques dont les intérêts sont multiples. C’est probablement la raison, déjà soulignée plus haut, pour laquelle Berceo, qui est lié au monastère de San Millán de la Cogolla, prend soin d’associer au saint guerrier par excellence, saint Jacques (nous avons vu que ce caractère guerrier lui a été reconnu une centaine d’années plus tôt), le saint dont il chante les louanges dans l’espoir de voir dons et aumônes pleuvoir sur le monastère qui en porte le nom ; quant à l’auteur du Poema de Fernán González, qui est probablement un clerc lié au monastère de Saint Pierre d’Arlanza, il propose une construction complexe où un moine de son monastère élevé à la sainteté huit jours après sa mort s’il faut l’en croire, « saint » Pélage, vient s’ajouter comme intercesseur aux deux saints que Berceo avait associés et dont l’action ne pouvait plus être passée sous silence25. À une époque où les deux royaumes de Castille et de León sont unis depuis vingt ans, il est assez logique, par ailleurs, que soient associés dans la lutte un saint riojano revendiqué comme protecteur aussi bien par l’ancien comté de Castille que par la dynastie navarraise dont descend Ferdinand III et le saint apôtre protecteur de l’ancienne royauté léonaise. Saint Jacques n’était-il pas apparu, peu d’années auparavant, dans une bataille opposant le roi de Castille et de León au musulman Abenhut26 ?

V. — Du royaume de León à la Castille : la migration des miracles

34Reste pour conclure à parler du miracle de Las Navas de Tolosa, qui introduit une rupture évidente avec les miracles précédents, ne serait-ce que par son cadre géographique et temporel. Ne serait-il pas, ce miracle d’un nouveau genre, ce miracle contemporain, la réponse d’un chroniqueur castillan (ou pro-castillan, puisque Rada était en fait navarrais) à la propagande pro-léonaise dont il vient d’être question ? Dans cette hypothèse, ce miracle serait à la fois un point d’aboutissement et le commencement d’une ère nouvelle, où c’est la Castille qui mène dorénavant la politique et l’action militaire du bloc occidental de la Péninsule.

35Il convient de noter tout d’abord que le miracle de la croix se distingue des autres miracles par le fait que le roi n’y joue aucun rôle actif : ce n’est pas lui qui intercède en faveur de son camp, sa présence n’est pas même mentionnée dans les quelques lignes consacrées à cet événement par l’archevêque. Si les étendards royaux sont évoqués, c’est pour souligner que ces étendards portaient l’effigie de la Vierge, et que c’est en réalité cette effigie qui est à l’origine du miracle. Rada prend soin, d’ailleurs, de souligner que la Vierge a toujours été la protectrice, non seulement du royaume d’Espagne, mais aussi de l’Église de Tolède. On retrouve là l’expression d’intérêts ecclésiastiques locaux que nous avons déjà évoqués plus haut. L’effacement du roi dans l’accomplissement du miracle s’inscrit par ailleurs dans la logique de l’évolution de l’image de la royauté — en Castille comme dans d’autres royaumes européens — à la suite de la réforme grégorienne qui a nettement séparé le monde laïque du monde ecclésiastique, le seul à avoir part au sacré27. Mais par bonheur pour l’archevêque, défenseur d’une monarchie laïque s’appuyant sur l’Église et la noblesse pour assurer le gouvernement du royaume, à l’opposé de la monarchie toute-puissante et sacrée défendue par ses prédécesseurs, mais aussi par Luc de Tuy, il se trouve que cette évolution de la conception du pouvoir royal coïncide avec la disparition de la vieille monarchie léonaise, ou plutôt avec sa fusion avec une monarchie castillane de nature plus moderne et plus européenne. Pour Rada, dont l’habileté politique et les talents d’historien sont grands, c’est l’occasion rêvée de régler ses comptes avec une conception de la monarchie qui a eu ses heures de gloire mais qui lui apparaît archaïque et néfaste pour le royaume, sans pour autant renoncer aux avantages que les rois de Castille peuvent encore tirer de son héritage politique.

36Évoquer ce miracle, c’est en effet pour l’archevêque-historien une façon de poser Alphonse VIII comme l’héritier des grands rois léonais d’un temps désormais révolu. Une fois encore, il n’y a pas rupture, mais il y a captation d’héritage : certes, les descendants d’Alphonse règnent sur un ensemble castillano-léonais réunifié, mais faire de l’avant-dernier souverain castillan indépendant du royaume de León — le dernier n’ayant été qu’un enfant mort au terme de trois années de régence — le bénéficiaire d’un miracle, alors même que le modèle de royauté dont il se réclame n’est plus cette royauté sacrée médiatrice directe entre le Ciel et la terre qui dominait le royaume de León, n’est-ce pas une forme de provocation de la part du primat des Espagnes ? En tout cas, faire de la croix portée devant l’archevêque de Tolède l’instrument d’un miracle, c’est aussi faire la nique à tous ces évêques et archevêques du Nord-Ouest péninsulaire qui faisaient décidément montre de trop de prétention, et leur rappeler que la capitale de ces rois wisigoths dont la monarchie a légué son caractère sacré à leurs descendants des deux royaumes frères, c’était bien Tolède, ville sacrée par excellence !