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Miracles d’un autre genre

 | 
Olivier Biaggini
, 
Bénédicte Milland-Bove

Miracles légitimants

Les « miracles d’un autre genre » dans les chroniques castillanes du xiie siècle

Charles Garcia

Texte intégral

  • 1 P. Linehan, « On further thought », p. 415 ; voir contra : M. A. Rodríguez de la Peña, « Ideología (...)
  • 2 Crónicas anónimas de Sahagún, éd. A. Ubieto Arteta, dorénavant : CAS. Sur les deux chroniques qui s (...)
  • 3 C’est le point de vue que nous avons déjà défendu : voir C. Garcia, « L’anonymat individuel au serv (...)
  • 4 B. Guenée, Histoire et culture historique, p. 47. Il convient cependant de nuancer cette assertion (...)
  • 5 H. Martin, Mentalités médiévales, p. 30 : « Les prodiges, en effet, ne prennent tout leur sens que (...)

1Entre les chroniques asturiennes et les grands textes latins et castillans du xiiie siècle, la critique a eu tendance à caractériser le xiie siècle comme une période pauvre en textes historiographiques1. Dans ce contexte, et comme par défaut de matière première, les Crónicas anónimas de Sahagún2 ont constitué une source de choix pour les chercheurs, et nul doute que le vide serait préjudiciable pour les études sur la Castille du début du xiie siècle si leur datation venait à être reconsidérée3. Contrairement aux chroniques du Moyen Âge central, les CAS ne sont pas un manifeste en faveur de la royauté, mais un plaidoyer de propagande en appui des intérêts d’une communauté monastique : l’abbaye des Domnos Sanctos, Facond et Primitif. Partant de ce constat de pénurie manuscrite relative, il est curieux d’observer que les bénédictins hispaniques, qui avaient eux aussi adopté les coutumes de Cluny, se soient attelés à rédiger une chronique des événements de leur temps alors qu’ils ne prisaient guère ce genre d’exercice, lui préférant largement l’art d’écrire en latin classique, ou encore celui de la spéculation théologique4. Mais l’Espagne possède, comme tout autre ensemble culturel il est vrai, ses propres spécificités. Du point de vue formel, le document que nous nous proposons d’étudier est bien une chronique, même s’il est émaillé ici et là de quelques chapitres relevant du genre du merveilleux hagiographique qui participent pleinement de l’économie de l’œuvre5. En somme, et au regard de la perspective qui a été définie pour le présent volume, on peut effectivement affirmer que les CAS sont porteuses de « miracles d’un autre genre », en cela qu’elles comportent des historiettes extraites de la littérature hagiographique qui se retrouvent ensuite intégrées dans un récit qui appartient au genre de la chronique.

I. — Au moyen âge, des miracles et des hommes

  • 6 S. Boesch Gajano, « Uso e abuso del miracolo ».
  • 7 J. Le Goff, Héros du Moyen Âge, p. 7.
  • 8 CAS, p. 46 : « El conbento […] escogió un monje mançevo e presto a toda obediençia, afeitado por hu (...)
  • 9 Nous employons ces catégories dans leur acception actuelle, sachant que le Moyen Âge ignorait ce ge (...)

2Au Moyen Âge, l’Église s’est souvent méfiée du miracle qu’elle a cherché à marginaliser, lui préférant l’acte de foi selon les paroles prononcées par Jésus : « Bienheureux ceux qui n’ont pas vu mais qui croient » (Jn, xx, 29). L’imaginaire contemporain s’est pourtant plu à voir la période médiévale comme celle où avaient proliféré les miracles et les prodiges6. Cette perception, qui n’est pas entièrement dénuée de fondement, provient sans doute de la place prépondérante qu’occupe la littérature hagiographique médiévale par rapport à la production totale de l’écrit de cette époque. Pour les clercs médiévaux, les miracles étaient liés à l’action de Dieu et non à la nature de l’homme, même si Dieu en choisissait certains parmi eux — les saints, ou plutôt leur virtus — pour se manifester dans le monde. Et puisque nous savons que les saints étaient les véritables héros du Moyen Âge7, c’est à travers la vie de sainteté héroïque de l’abbé de Sahagún, Domingo8, et les miracles qui l’accompagnent dans le récit des CAS, que nous analyserons les procédés rhétoriques par lesquels le miracle authentifie une mission qui se prétend de Dieu chez un homme, l’abbé, et ce dans un document dont l’intention première n’est pas hagiographique, mais politique9.

  • 10 P. Henriet, « La santidad en la historia de la Hispania medieval », pp. 46-47.

3Dans la vie mouvementée de Domingo telle que la rapporte la première chronique « anonyme », le miracle n’est pas une réalité isolée. Il s’intègre, avec tout un ensemble de signes de même niveau — message, sainteté, passion, défense du monastère — dans cette économie totale par laquelle Dieu sauve l’homme par le Christ, y compris les adversaires les plus acharnés du clerc : les bourgeois. Si l’abbé échappe en permanence aux périls qui entravent son action, c’est bien parce que les miracles dont il est le bénéficiaire sont une œuvre de la toute-puissance de Dieu. Il y a par conséquent, dans les miracles observés à Sahagún, une fonction juridique, de légitimation et de châtiment10, signe de la mission divine du prélat. Ainsi, Domingo est toujours accrédité par les prodiges que Dieu accomplit pour lui et par lui à la vue de ses semblables. Le constat est donc que, dans la première chronique anonyme, le miracle remplit une fonction de communication et d’attestation. Il est, selon les cas, un signe confirmatif, punitif, apologétique ou juridique, voire les quatre en même temps.

  • 11 Id., « In injuriam ordinis clericalis » ; C. De Ayala Martínez, Sacerdocio y reino en la España alt (...)

4À l’échelle historico-événementielle, les CAS peuvent être lues comme une dénonciation des exactions des bourgeois et de leurs alliés, le plus souvent aragonais, contre les privilèges et les propriétés de l’abbé de Sahagún. Sur un autre registre, la chronique reflèterait les relations tumultueuses entre une communauté religieuse, apparentée à l’Église dans sa totalité, et les pouvoirs laïques : le pouvoir royal, par le truchement de la figure d’Alphonse Ier d’Aragon, et le pouvoir municipal, par l’intermédiaire des bourgeois et du concilium de Sahagún. Les miracles servent, dans un cas comme dans l’autre, à dépasser les contradictions temporelles et à démontrer la supériorité affirmée des clercs sur les laïcs11.

  • 12 P. Henriet, « Rex, lex, plebs », p. 350.

5Il serait difficile de vouloir étudier en quelques lignes les détails de la riche première chronique « facundina ». Mais puisque tout choix est limitatif par nature, nous nous contenterons de survoler sa structure et son organisation internes. Les historiens qui ont voulu étudier les CAS selon une logique chronologique ont vite été déroutés par le texte. Puisqu’il s’agissait d’une chronique, on a souvent déduit que la logique interne devait être forcément temporelle. Pourtant, et malgré les multiples tentatives qui ont été menées en ce sens, on n’a toujours pas réussi à établir une chronologie crédible des faits, car telle n’est sans doute pas l’intention qui présida à la rédaction de la chronique. Or, sur ce point, la façon dont les deux principaux récits miraculaires ont été greffés dans le texte pourrait nous ouvrir quelques pistes d’interprétation. Autrement dit, l’insertion des miracles dans les CAS permet sans doute de poser, dans un texte en définitive assez complexe, les fondements de la légitimité monastique contestée par des laïcs. C’est sans doute pourquoi la chronique met avec insistance l’accent, par delà les miracles précités qui sont plus ou moins conventionnels, sur l’origine sacrée du monastère, ainsi que sur la vocation de ce dernier à fédérer l’ensemble des habitants de la cité, laïcs ou religieux, dans une communauté de croyance et d’intérêts, c’est-à-dire une fois que les nuisibles étrangers auront été chassés pour toujours. Enfin, et ce n’est pas là le moindre des paradoxes, la première chronique fait état d’un miracle post mortem attribué à Facond à une période très précoce, au début du xiie siècle, et ce contre les traditionnelles pratiques péninsulaires en la matière qui n’avaient pas — encore — intégré l’usage du miracle comme arme de combat12.

  • 13 En fait de miracle, il serait plus approprié de parler, dans ce cas concret, de prodige, c’est-à-di (...)
  • 14 CAS, pp. 93-96.

6Mais commençons par nous pencher sur le premier de ces miracles13, celui où la mise en scène de l’abbé est indéniablement la plus spectaculaire14. Après avoir subi maintes persécutions, et alors que Domingo venait tout juste d’être rétabli sur sa chaire, le chef de la communauté monastique fut obligé de se rendre de toute urgence au monastère voisin de San Pedro de las Dueñas, qui était en fait l’annexe féminine de Sahagún, pour célébrer les obsèques d’une moniale défunte. Arrivé à San Pedro à la fin de la nuit, l’abbé célébra l’office dès l’aube. Mais alors qu’il lisait l’Évangile, l’église fut envahie par les soldats aragonais et par les bourgeois de la cité du Cea qui pénétrèrent dans le temple dans l’intention ouverte de tuer le desservant. Pendant le tumulte, l’un des profanateurs décocha une flèche contre l’abbé, laquelle fut miraculeusement détournée vers le sol par une religieuse qui se trouvait à ses côtés. Dépités par la tournure que prenaient les événements et par leur impuissance à assassiner le prêtre, les Aragonais et les bourgeois dévastèrent le monastère, dérobant tout ce qui leur tombait sous la main, y compris les objets sacrés du culte.

  • 15 Ibid., pp. 101-104.
  • 16 On en trouve des versions, par exemple dans les récits de Pedro Marín sur saint Dominique de Silos  (...)
  • 17 Ac. 12, 7-11.

7Le deuxième miracle est plus attendu pour le lecteur15, puisqu’il s’agit de la transposition, presque à l’identique, d’une histoire classique de la littérature hagiographique, tant par la structure narrative du récit que par sa construction rhétorique16. Comme il était coutumier chez les bourgeois de la cité, l’un d’eux captura un brave paysan des environs, lequel dépendait probablement du monastère, pour le retenir chez lui. Le malheureux « mançevo » fut en effet jeté au fond d’un sombre cachot, les fers aux pieds. Comme si cela n’avait pas suffi, la lourde porte de la cellule était doublée d’une meule et surveillée par quatre chevaliers armés. Quant à la porte de la maison qui contenait la geôle, elle était fermée à double tour par plusieurs cadenas et gardée par trois cruels molosses. Soudain, tel l’ange qui avait libéré l’apôtre Pierre17, saint Facond apparut au prisonnier désespéré en plein milieu de la nuit pour lui annoncer sa libération et pour fournir au captif tous les détails utiles pour faire réussir son évasion. Le paysan, tourmenté par de nombreuses hésitations qui requirent une deuxième intervention du saint, parvint à échapper à ses geôliers. Une fois libre, le prisonnier se dirigea vers l’église abbatiale où le sacristain lui ouvrit les portes en grand. Après avoir rendu grâce au Créateur et raconté ses mésaventures aux moines, le jeune homme se prosterna devant l’autel jusqu’à la fin de l’office divin, puis il fut libéré de ses fers.

8Bien qu’ils ne fassent pas partie d’un texte hagiographique, la signification de ces deux miracles semble évidente : ils sont le support, l’instrument d’une pédagogie. Mis en scène par les arts de la rhétorique, ils proposent une imitation, par la force de l’enseignement qu’ils dégagent. Qu’il s’agisse de Facond ou de la moniale, pressentie par le lecteur comme sainte par les pouvoirs que lui accorde Dieu, les deux personnages-héros façonnent les destinées de la société. Par leurs actions déterminées, les deux protagonistes protègent les hommes du malheur et contribuent à la cohésion sociale de la communauté de Sahagún. Tandis que les bourreaux sont identiques dans les deux épisodes, les bourgeois et leurs alliés aragonais, les victimes sont quant à elles différenciées dans les narrations. Alors que les religieux confondus, moines et moniales, subissent la vindicte des meurtriers à San Pedro, le jeune paysan, digne représentant d’un groupe social toujours présenté comme innocent par le chroniqueur, supporte avec résignation les tourments que lui infligent les bourgeois, avant de connaître la rédemption au pied de l’autel abbatial. Les vertus des miracles opérés se voulaient morales. Or ceux-ci ont une intentionnalité patente qui relève, certes, de la symbolique mais qui s’inscrivent, surtout, dans un contexte précis qui ne nous semble pas être celui du début du xiie siècle.

  • 18 Colección diplomática del monasterio de Sahagún, doc. n° 1569, p. 53 : « Homines, uero, Sancti Petr (...)
  • 19 R. Escalona, Historia del real monasterio de Sahagún, p. 133 : « Por los instrumentos que nos resta (...)
  • 20 Colección diplomática del monasterio de Sahagún, doc. n° 1576, pp. 63-64.

9En 1206, les habitants de San Pedro de las Dueñas refusèrent d’accomplir les corvées, « sernas », qu’ils devaient aux bénédictins de Sahagún, au mépris des termes du for seigneurial18. Alphonse VIII de Castille régla ce différend en imposant aux vassaux les cinq corvées annuelles obligatoires. Les premières années du xiiie siècle sont très significatives d’un changement social des mentalités19 comme en témoigne l’ampleur de la contestation de l’autorité des moines, et cela en dehors des révoltes régulières et virulentes qui jusque-là s’étaient principalement cantonnées au cautum monastique. C’est dans ce contexte déjà trouble que, en 1210, les moniales de San Pedro de las Dueñas rejetèrent l’autorité de Guillermo, le nouvel abbé élu de Sahagún. Pour faire face à ce refus disciplinaire, les moines durent faire appel à l’évêque de Palencia, à l’archevêque de Tolède et au roi de Castille pour obtenir la soumission des moniales20 : c’est peu de dire que les relations entre les deux communautés étaient tendues à ce moment-là. À la fin de 1212, Guillermo n’était plus abbé de Sahagún, et il se pourrait bien que le conflit avec les moniales ait été pour beaucoup dans sa déchéance. Guillermo avait voulu circonscrire les droits de l’abbesse et de ses adjointes — « priorissa et sacristana » — et faire main basse sur les rentes très lucratives des doyennés que possédaient les religieuses dans les environs.

10La comparaison systématique du riche cartulaire de Sahagún avec les CAS est une démarche qui s’impose à celui qui veut interpréter les chroniques, tant il nous semble que celles-ci sont le reflet déformé — romancé ? — du chartrier. Comme tout monument scriptural digne de ce nom, le becerro de Sahagún fut agencé pour défendre les intérêts de la communauté éponyme. Le temps passant, la mise en perspective des chartes s’avéra insuffisante. Face aux difficultés croissantes il fallut changer de registre, et c’est ce qui explique la rédaction successive des chroniques, dont les CAS constituent le premier échelon, et l’ouvrage du père Escalona le dernier. Cette abondance n’enlève rien à l’effet spéculaire, tant celui-ci demeure à travers les différentes rédactions. De ce fait, nous pensons que l’insertion de l’épisode miraculaire de San Pedro de las Dueñas évoque davantage le conflit entre les communautés tout au long du xiiie siècle que le déplacement supposé réel de l’abbé Domingo chez les religieuses cent ans auparavant.

II. — L’abbé et l’archer

  • 21 D. Iogna-Prat, « Continence et virginité dans la conception clunisienne ».
  • 22 CAS, p. 93.
  • 23 D. Iogna-Prat, « Entre anges et hommes ».

11Si les moines se sentaient extérieurs au monde, c’était bien par leur chasteté, vécue comme sacrifice, et par leur consécration quotidienne à l’office divin21. Or l’un et l’autre de ces deux aspects sont rappelés dans le premier miracle. La virginité des moines était féconde, comme l’avait été celle de Marie car c’est bien par leurs prières qu’ils entendaient créer un monde nouveau, à savoir pur. Dans l’épisode de San Pedro, le chroniqueur nous informe que l’espace sacré, violé par les bourgeois et par leur chef, Giraldo el Diablo, n’était autre que l’église dédiée à « la bien abenturada madre de Dios Virgen María », et que c’est dans ce temple que l’abbé, aussitôt arrivé, s’était mis à « çelebrar el ofiçio divinal22 ». Dans la mouvance clunisienne, la Vierge était vénérée pour assurer l’inviolabilité des monastères qui relevaient de l’ordo sur les prétentions temporelles des laïcs, ici représentés métaphoriquement par Giraldo, le lieutenant d’Alphonse d’Aragon, véritable Diable en personne. Notre Dame se manifestait pour chasser les intrus des espaces sacrés car elle régnait sans partage sur les monastères qui étaient, tout aussi métaphoriquement, des territoires « vierges », débarrassés du péché et peuplés de clercs, des êtres pour ainsi dire spirituels, qui se voyaient semblables aux anges23 pour conduire les êtres charnels, les laïcs, vers le salut. Ainsi, et en filigrane de l’épisode rocambolesque qui relate les aventures de Domingo à San Pedro, transparaissent clairement les influences de la pastorale bénédictine et la manière dont l’auteur les agence.

  • 24 CAS, p. 93-94, p. 94 : « “Mueran los traidores, mueran los ladrones” […] “Mueran los traidores e ni (...)
  • 25 Ibid., p. 95.

12La construction du miracle ne s’arrête pourtant pas là. Pour bien signaler l’efficacité de l’intervention divine, l’auteur « anonyme » de Sahagún met en parallèle la monstruosité des exactions des soudards aragonais avec la délicatesse et la puissance de la messe, c’est-à-dire avec la présence réelle de Dieu qui, par son intervention, efface la souillure du lieu et des desservants de l’office. C’est en effet alors que l’abbé se trouvait devant l’autel vêtu des habits liturgiques, et qu’il commençait à lire l’Évangile, qu’avaient retenti les cris blasphématoires des assaillants24. Imperturbable, l’abbé Domingo ne s’était pas laissé distraire de sa tâche sacrée ; il ne s’était pas départi de sa mission. Dans un registre qui est très proche de la littérature moderne, l’auteur de la chronique poursuit son récit en ménageant le suspens à la manière dont on construirait les feuilletons des journaux du xixe siècle. Par deux fois, il met en évidence la lecture du Te igitur opposé à l’attitude des « burg[u]eses [qui] perseveraban en el mal25 ». Le Te igitur, l’une des prières du canon romain, rappelle l’offrande de la messe en reconnaissance de l’immolation du Christ, et c’est dans cette même optique que l’auteur inscrit l’abbé Domingo, un homme pieux qui était prêt à se sacrifier pour sa communauté, ecclesia, au même titre que le Fils l’avait fait pour l’Église. Et c’est tout naturellement au milieu de cette célébration que fut perpétré l’attentat sacrilège que seul le miracle pouvait mettre en échec.

  • 26 S. Barnay, « Une apparition pour protéger ».
  • 27 CAS, p. 95.
  • 28 Outre les miracles que Gonzalo de Berceo attribue à la Vierge, on observera, dans une veine similai (...)
  • 29 D. Iogna-Prat et al. (éd.), Marie. Le culte de la Vierge, p. 7.

13L’abbé fut sauvé d’une mort certaine par la lucidité de la moniale qui arrêta la flèche en plein vol en interposant la manche de sa tunique entre le projectile meurtrier et le dos de l’abbé. Le rôle joué par ce vêtement et celui tenu, peu après la tentative meurtrière, par les habits des autres moniales nous font invariablement penser au manteau protecteur de la Vierge, un topos médiéval des interventions miraculaires de Marie qui arrive en Occident après 1270, mais qui ne se généralise pas avant 1350, comme en témoigne l’abondante iconographie qui existe sur ce motif26. Outré par l’ignominie de l’attentat et rempli de colère, l’un des hommes qui avaient accompagné l’abbé à San Pedro empoigna un couteau et avança en direction de l’archer dans l’intention de l’égorger. Et c’est à ce moment qu’il fut encerclé par les moniales qui l’entourèrent de leurs manteaux pour éviter que leur église ne fût souillée par un tel sacrilège27. En agissant de la sorte, elles entendaient imiter les actions de la Vierge alors popularisées par les récits mariaux28. Pour les mêmes raisons que la Vierge, les sœurs bénédictines avaient ouvert leur manteau aux laïcs et avaient accueilli sous leur robe un homme en demande de salut29.

  • 30 Le chroniqueur s’était déjà servi de cette même image pour rehausser le prestige de la reine Urraqu (...)
  • 31 CAS, p. 161, « rogó aún semejantemente que en quanto él bibiese sienpre en el sobredicho altar, en (...)
  • 32 Ibid., p. 150-151.
  • 33 Colección diplomática del monasterio de Sahagún, doc. n° 1722 (1253), pp. 270-275, p. 271 : « Al nu (...)

14L’influence sous-jacente de la référence mariale30, qui n’est pas ouvertement revendiquée comme telle dans le miracle, mais qui devait être présente dans l’imaginaire du lecteur médiéval de la chronique, nous renvoie, une fois encore, à la fin du xiiie siècle. En effet, c’est en 1255 qu’Alphonse X décida de passer la période de Pâques dans l’abbaye de Sahagún. Il mit à profit son séjour pour établir quelques fondations, au nombre desquelles une chapellenie au nom de la Vierge comme en témoigne la « deuxième » chronique anonyme31. Or, si le roi s’était déplacé à Sahagún, c’était pour régler quelques-uns des conflits qui opposaient l’abbaye à diverses institutions au nombre desquelles on retrouve… le monastère féminin de San Pedro de las Dueñas ! Le différend avec les religieuses était similaire à celui qui s’était manifesté plusieurs décennies auparavant sur les corvées dues par les vassaux, mais aggravé cette fois-ci par le refus de l’abbé de confirmer l’élection de l’abbesse de San Pedro32. Sur les deux questions en suspens, Alphonse X donna définitivement raison aux moines33.

III. — Facond : un saint libérateur

  • 34 CAS, p. 101. De toute évidence, Primitif était un nom qui ne suscitait pas une grande dévotion parm (...)

15Dans la chronique, le deuxième miracle suit de près le premier. Mais alors que l’épisode de l’abbé à San Pedro s’intègre facilement dans l’œuvre, il n’est est pas de même du miracle ayant trait à la libération du jeune captif. Dans ce deuxième exemple, l’entrelacement de la séquence narrative avec la chronique manque pour le moins d’ingéniosité. L’auteur marque une pause dans la narration pour introduire une histoire qu’il veut édifiante et qui est censée rehausser le prestige des patrons de l’institution monastique même si, très curieusement, il ne met en scène que Facond, sans doute parce que Primitif n’évoquait pas l’abbaye de manière aussi expressive34. La morale de ce petit conte consistait sans doute à faire croire aux dirigeants du concejo que seuls les saints protecteurs possédaient la capacité de libérer les hommes de leur enfermement, et en aucun cas les soulèvements populaires qui étaient régulièrement dirigés contre les moines.

  • 35 Ibid., p. 121 : « ¡O[h], cómo es espanto lo que se sigue ! Ca como las casas d’ellos se alinpiasen (...)
  • 36 Ibid., p. 81 : « Eran otrosí muchos de los burg[u]eses que davan el preçio, conprando los mezquinos (...)

16Le chroniqueur, très occupé à stigmatiser les bourgeois, force le trait des tourments que subissaient les prisonniers dans les cachots que les vecinos avaient construits sous leurs maisons pour y enfermer les paysans. Cependant, dès lors que l’on met de côté l’outrance des propos du narrateur, une question s’impose. En effet, quelle pouvait être la motivation logique susceptible d’expliquer de tels comportements chez les habitants du bourg ? S’il ne s’était agi que de terroriser les alleutiers du monastère, auraient-ils dépensé une telle énergie à creuser des souterrains aussi étendus35 ? Quelques paragraphes avant le miracle, le chroniqueur nous fournit une explication. Selon lui, les abominables bourgeois capturaient les rustici du domaine seigneurial, puis les enfermaient dans leurs caves avant de demander le paiement d’une rançon libératrice36. Connaissant le degré de dénuement matériel des paysans, il faudrait comprendre que la demande de rachat s’adressait à leurs riches maîtres : les moines. Or, si l’on suit les dires de l’auteur, c’est bien la famille des détenus qui devait s’acquitter de la somme que réclamaient les geôliers, et non les moines noirs.

  • 37 Patrologie Latine, 216, col. 817-822, n° 28, citée par P. Buresi, « Captifs et rachat de captifs », (...)
  • 38 P. Buresi, « Captifs et rachat de captifs ».
  • 39 J. W. Brodman, Ransoming Captives.
  • 40 Siete Partidas, Segunda Partida, titre 29, loi 1 : « Que quiere decir captiuo, e que deparimiento a (...)
  • 41 Á. García de la Borbolla, « Santo Domingo de Silos, el santo de la frontera » ; Id., « La espiritua (...)

17En matière d’inspiration littéraire, outre la similitude avec des travaux comme ceux produits par Pedro Marín, que nous avons déjà signalés, il nous semble plus important de chercher à cerner le contexte politico-culturel qui aurait pu présider à la rédaction du miracle du captif, et pour ce faire, il nous faut nous tourner invariablement, non pas vers le début du xiie siècle mais vers la fin du xiiie. En 1213, Innocent III rédigea une lettre générale dans laquelle il définissait la politique que devaient mener les chrétiens en Terre Sainte37. Cette action devait avoir une double portée car, pour le pape, il était tout aussi important de libérer le territoire que les captifs prisonniers des musulmans, « pro fide Christi38 ». C’est en effet de part et d’autre de cette lettre programme que la libération des captifs s’était progressivement institutionnalisée en péninsule Ibérique. Deux puissants, et concurrents, ordres avaient alors vu le jour, l’Ordre des Trinitaires, fondé en 1198, et celui des Mercédaires, apparu en 122839. La question de la captivité était alors si prégnante dans la société hispanique que la Segunda Partida consacre un titre à cette question40. À ce propos, le code alphonsin établit effectivement une différence entre deux catégories de détenus : le prisonnier, qui en principe ne craignait pas pour sa vie, et le captif, présumé relever d’une autre foi, qui était destiné à mourir ou à être torturé. Et c’est cette même dialectique que l’on trouve sous la plume du chroniqueur anonyme lorsqu’il commente les affres subies par les malheureux paysans qui étaient entre les mains des bourgeois, lesquels sont mis ici en quelque sorte sur le même plan que les infidèles. En somme, si les libérations miraculeuses opérées par saint Domingo sont omniprésentes dans les Miraculos romançados, il en est de même dans les cantigas composées à la même date par Alphonse X en l’honneur de Marie. Qu’il s’agisse de la Vierge ou d’un « saint de la frontière41 », on observe chez ces auteurs une préoccupation commune pour le rachat des captifs, et c’est à partir de cette atmosphère qu’il faut interpréter, croyons-nous, le miracle accompli post mortem par Facundo dans sa bonne ville.

  • 42 CAS, p. 102 : « ¿Por qué non fuyes ?, ¿por qué non puedes escapar las penas que padeçes e non te es (...)
  • 43 Ibid., p. 103 : « Sal fuera ; nin temas los cavalleros, nin espavorezcas los canes, ca sepas que de (...)
  • 44 Sur cette question, l’auteur lui-même ne semble pas être très convaincu, CAS, pp. 52-53 : « Pero yo (...)
  • 45 CAS, p. 103 : « Con pequeño enpujón quitó e alançó […] allegó a la puerta e quitó la tranca de made (...)
  • 46 Ibid., p. 103 : « E así como atónito e turvado, non saviendo qué se fiçiese, yaçía mui espantado ; (...)
  • 47 Ibid., pp. 102-103.
  • 48 Ibid., p. 102.

18Par l’annonce de la libération que Facond fait au captif42, et par son retour pour aider le fidèle qui doutait43, le héros-martyr de la communauté monastique démontrait sa sainteté et son omniscience aux yeux de tous. L’acte matériel apportait la preuve que le saint avait reçu de Dieu les dons surnaturels grâce auxquels il pouvait agir en ce monde. Ses reliques étaient des plus efficaces, voilà pourquoi il fallait les vénérer, les respecter et croire à leur authenticité44. Pour obtenir l’effet de propagande qu’il escomptait, l’auteur puise ses références dans des éléments matériels hautement symboliques : les portes s’étaient ouvertes45, les chaînes et les fers étaient tombés d’eux-mêmes. Enfin, face aux hésitations du prisonnier, Facundo était revenu pour le guider et le réconforter, puisque tel était généralement le rôle dévolu aux saints dans les miracles de captifs46. Comme s’il fallait renforcer la véracité et la puissance du miracle, l’auteur fait advenir le saint dans un halo de lumière blanche en guise d’indice supplémentaire indiquant que le saint avait été élu par Dieu pour accomplir sa mission : « Un barón de entera hedad e de ávito honrrado, bestido de un manto blanco, se le presentó […] save que yo soi el mártir de Jesuchristo Facundo, que te mando e te amonesto estas cosas47. » L’homme du Moyen Âge n’était pas troublé outre mesure par l’apparition des saints ou par l’accomplissement de miracles. Quoique légèrement surpris après avoir été tiré de son sommeil par Facundo, le prisonnier entama tout de go un dialogue avec le saint pour faire part à ce dernier de ses malheurs : « ¿Qué otra cosa, mezquino, puedo yo façer si non llorar mis miserias, pues que soi atormentado con fanbre e con se[d], e fatigado con frío, e mucho afligido con las duras asperezas de las cadenas48? »

  • 49 Ibid., p. 87 : « Su cara era arrugada e magra ; los dientes, escabrosos e ormientos ; e sus ojos, t (...)
  • 50 Ibid., p. 104.

19Comme dans le premier miracle, les médiévaux semblent accepter le surnaturel avec une grande familiarité, sans peur ni crainte. Dans ces « miracles d’un autre genre » le saint est assigné par la communauté des fidèles comme étant à son service. Puisque les armées de la reine Urraque ne pouvaient décidément rien faire contre les séditieux, seul le saint protecteur pourrait sauver les moines et les bons chrétiens qui vivaient dans le bourg de Sahagún. Le narrateur construit une image de Facond en contrepoint de celle du chef des rebelles, le célèbre Giraldo dit le « Diable49 ». Grâce aux miracles, la chronique devient le moyen le plus efficace pour transmettre la renommée de la sainteté des patrons du monastère consacrés par Dieu. En dehors du texte narratif, nous savons peu de choses sur l’ornement de l’autel de l’église abbatiale, mais il ne fait pas de doute que les chaînes des captifs devaient être placées en évidence, car c’est effectivement vers le pied de cet autel que se dirigeaient les individus qui étaient libérés par les saints martyrs50, la vision des chaînes par les pèlerins du chemin de Saint-Jacques et la transmission orale contribuant, en retour, à renforcer le prestige spirituel et les rentes de l’institution bénédictine. Que l’un et l’autre de ces deux buts n’aient pas été atteints est une autre histoire.

  • 51 J. Le Goff, « Le merveilleux dans l’Occident médiéval », p. 460.
  • 52 A. Boureau, « Miracle, volonté et imagination ».

20Jacques Le Goff a montré que le « merveilleux » ne devait pas être compris comme une catégorie mais comme un univers qui, dans le cas du « merveilleux chrétien », englobait le surnaturel et le miraculeux51. Dit d’une autre façon, le miraculeux n’était pas une réponse à une formulation intellectuelle ou rationnelle mais renvoyait, au contraire, à une réalité tangible et imaginaire à la fois. Dans la chronique « anonyme », le merveilleux s’insère dans les récits brefs d’inspiration chrétienne, il est inséparable des miracles, qui sont la manifestation visible de la toute-puissance divine. Bien que le but de ces miracles ait été de mettre en évidence la sainteté de Facundo, et indirectement de l’abbé, il n’en demeure pas moins que leur manifestation cause chez le lecteur un effet d’admiration, de surprise, voire d’étonnement, et cela parce que, pour l’homme médiéval, les miracles faisaient partie de l’univers du merveilleux, et parce qu’ils renfermaient tout ce qui pour lui relevait de l’inexplicable, de l’extraordinaire, en somme du prodigieux. Comme pour d’autres domaines, la perception du miracle changea avec le temps. Alors que pendant le Haut Moyen Âge tout ce qui était insolite était catalogué comme miraculeux, le champ du miracle se réduisit consécutivement à la mutation scolastique52, plus sourcilleuse qu’auparavant en matière de surnaturel. Pour être reconnu, le miracle devait avoir une portée providentielle, être un fait étrange et admis comme tel par les autorités. Si les miracles « littéraires » de la chronique n’eurent pas à subir la sentence d’un quelconque tribunal, il n’en demeure pas moins qu’ils font partie, par leur structure, de la catégorie post-scolastique.

  • 53 N. Bériou, « L’eucharistie dans l’imaginaire des prédicateurs d’Occident », pp. 880-881 : « La fasc (...)
  • 54 G. Snoek, Medieval Piety from Relics to the Eucharist.
  • 55 A. Vauchez, « Conclusion », p. 322 : « Le merveilleux constitue en effet un pouvoir ou une source d (...)

21Dans les Chroniques anonymes de Sahagún, les miracles donnent à voir une réalité qui ne nous semble pas être celle du début du xiie siècle tant leur sens et leur technique narrative les rapprochent des exempla des xive et xve siècles. En effet, il semble que l’authenticité des reliques des saints patrons ait été contestée à l’époque de la rédaction du texte, comme en témoignent les doutes émis par l’auteur lui-même, un trouble que nous avons déjà relevé plus haut. C’est sans doute parce que le merveilleux fondé sur le culte des reliques locales avait perdu de son lustre que les miracles introduits dans la chronique s’efforcent de mettre en évidence la nouvelle piété qui était alors la plus répandue parmi les fidèles, laquelle se caractérisait par la dévotion envers la Vierge ou envers le sacrement eucharistique53 de l’autel, illustrée par le Te igitur et le recueillement du paysan à l’intérieur de l’abbatiale. Pour les moines, ces miracles mettaient en évidence leur église, en même temps qu’ils valorisaient leur image de prêtres consécrateurs des saintes espèces54. Indéniablement, les moines de l’abbaye des Domnos Sanctos et ses dépendants — mezquinos — sont les bénéficiaires des interventions miraculeuses. Que ce soit en détournant une flèche ou en libérant un captif, la protection divine ne se dément pas à l’égard des bénédictins et du territoire d’immunité qu’ils entendaient préserver de toute atteinte. Dans ce contexte, les intercessions divines sont insérées par l’auteur dans le texte pour rappeler de manière incontestable la légitimité des propriétaires sur le sol, sur les hommes et sur les doyennés alentour. Dans la narration, le miraculeux est au service d’une politique, c’est là certes un thème que l’on retrouve dans la plupart de textes médiévaux55. Dans ces conditions, il serait pour le moins abusif de chercher à voir à tout prix le merveilleux « sahagunino » comme une construction forcément originale.

  • 56 M. Zink, « Le remploi, marque du temps perdu et du temps retrouvé ».

22Nous avons tenté d’analyser les miracles qui se trouvent insérés dans les CAS sous l’angle d’une stratégie de la persuasion. Certes, nous ignorons tout de leur diffusion, de la tradition manuscrite et, enfin, des publics destinataires. Faute de preuves, il nous faut passer par des hypothèses, et celles-ci nous mènent invariablement aux sphères politiques dirigeantes : la cour et, dans une moindre mesure, le concejo et les habitants « bourgeois » de la ville de Sahagún. Les aventures « miraculaires » de l’abbé et du mezquino invitent au rappel d’une mémoire qui devait être inscrite dans l’imaginaire collectif. Le champ textuel des deux récits permet en effet d’observer la part des compilations, des réécritures censées donner corps à une construction audacieuse : la chronique. Si la sensibilité première est celle des récits de miracles de l’hagiographie traditionnelle, elle est vite dépassée par la récupération et la réactualisation d’une figure légendaire du passé, Facundo, tant le saint patron local se trouve rehaussé par le voisinage textuel de la Vierge et par l’intervention symbolique ayant abouti au salut de l’abbé. Cependant, loin d’être une simple répétition, l’écriture du chroniqueur s’avère dynamique par son habileté à retravailler les normes du passé. Dans ces « miracles d’un autre genre » la trame hagiographique fonctionne comme un miroir utile qui se glisse dans la prose plus ample du schéma narratif. Cette hybridité, véritable art combinatoire, pratiquée ponctuellement par l’auteur, comme une sorte d’incise, in medias res, apparaît en réalité comme un principe moteur capable de dynamiser le texte global. Ainsi, ces miracles nous auront permis, une fois encore, de constater le déploiement du remodelage et du remploi56, si caractéristiques des pratiques médiévales de l’écriture. Mais alors que les récits miraculaires introduisent une cassure de registre dans la chronique, une véritable mise à l’écart, ils n’altèrent en rien l’économie générale de la narration, bien au contraire, tant leur portée allégorique se voulait au service d’une vérité historique et morale.

Notes

1 P. Linehan, « On further thought », p. 415 ; voir contra : M. A. Rodríguez de la Peña, « Ideología política y crónicas monásticas ».

2 Crónicas anónimas de Sahagún, éd. A. Ubieto Arteta, dorénavant : CAS. Sur les deux chroniques qui sont réunies dans cette publication, nous avons surtout retenu l’analyse de la première, celle qui est présumée avoir été écrite au xiie siècle.

3 C’est le point de vue que nous avons déjà défendu : voir C. Garcia, « L’anonymat individuel au service d’une identité collective ».

4 B. Guenée, Histoire et culture historique, p. 47. Il convient cependant de nuancer cette assertion puisqu’en la matière l’Espagne est un cas singulier. En Péninsule, la tradition narrative historiographique venait de loin, sachant que la production hagiographique fut relativement réduite pendant le Haut Moyen Âge : voir M. Díaz y Díaz, « La historiografía hispana ».

5 H. Martin, Mentalités médiévales, p. 30 : « Les prodiges, en effet, ne prennent tout leur sens que si on les replace dans une structure cohérente de pratiques et dans un discours englobant, qui n’est d’ailleurs pas dénué de contradictions. »

6 S. Boesch Gajano, « Uso e abuso del miracolo ».

7 J. Le Goff, Héros du Moyen Âge, p. 7.

8 CAS, p. 46 : « El conbento […] escogió un monje mançevo e presto a toda obediençia, afeitado por humildad, enoblesçido por castidad, esguarnesçido por letras, prudente e noble en las cosas eclesiásticas, e en los negoçios seglares savio e discreto, el qual benía de noble generaçión, manso por natura e benigno. »

9 Nous employons ces catégories dans leur acception actuelle, sachant que le Moyen Âge ignorait ce genre de classifications qui sont par trop cloisonnées : voir A. Guerreau-Jalabert, « La culture courtoise ».

10 P. Henriet, « La santidad en la historia de la Hispania medieval », pp. 46-47.

11 Id., « In injuriam ordinis clericalis » ; C. De Ayala Martínez, Sacerdocio y reino en la España altomedieval, pp. 377-395.

12 P. Henriet, « Rex, lex, plebs », p. 350.

13 En fait de miracle, il serait plus approprié de parler, dans ce cas concret, de prodige, c’est-à-dire d’un avertissement providentiel, alors que le suivant est une intervention divine opérée par l’intermédiaire de la virtus d’un saint.

14 CAS, pp. 93-96.

15 Ibid., pp. 101-104.

16 On en trouve des versions, par exemple dans les récits de Pedro Marín sur saint Dominique de Silos : « Miraculos romançados » de Pero Marín, pp. 41-42 ; 49-70 ; 74-122 ; 126-129 ; 132-172 ; p. 174-181. Écrits à presque deux siècles de distance, il est curieux de constater que, du point de vue littéraire, les textes de Pedro Marín, pourtant largement postérieurs, sont très en deçà des CAS du point de vue du style et du maniement de la langue. Faudrait-il admettre que les moines castillans de la deuxième moitié du xiiie siècle étaient moins doués dans l’art de l’écriture que ceux du début du xiie siècle ? Le portrait, physique et psychologique, que dresse le moine de Sahagún de Géraud le Diable en est, à titre d’exemple, une pure illustration, tant il est d’une merveilleuse modernité technique comparé à la prose « archaïque » de Pedro Marín : M. J. Díez De Revenga, « Un ejemplo del arte narrativo » ; J. Pérez-Embid Wamba, Hagiología y sociedad, p. 65.

17 Ac. 12, 7-11.

18 Colección diplomática del monasterio de Sahagún, doc. n° 1569, p. 53 : « Homines, uero, Sancti Petri dicebant quod non debebant eas facere, et quotiens eas fecerant, spontanei fecerant, non per forum. Abbas, quidem, dicebat quod fecerant sernas illas ex debito, et quotiens sernas illas sibi nolle-bant facere, pignorabantur quousque facerent. »

19 R. Escalona, Historia del real monasterio de Sahagún, p. 133 : « Por los instrumentos que nos restan de estos años, solo podemos decir, que este Abad era muy cuidadoso de los bienes, y derechos de su Monasterio ; y lo necesitó bien, porque en su tiempo, lejos de hacerse donaciones, parece que solo se pensaba en quitarle lo que ya tenia, y disputarle sus derechos ; y así tuvo que litigar con los de Bercianos sobre la exencion, y libertad, que tenian las haciendas, y los Palacios, que el Monasterio tenia en dicha Villa ; con los Templarios, sobre las haciendas del piélago de Juan Corvo en tierra de Astorga ; con el Arcediano de Leon, sobre la jurisdiccion ordinaria en San Martin del Otero de Araduey ; y contra los vecinos de esta Villa, sobre que pretendian, sin su licencia, fundar en ella Cofradías, y tenian ya fun-dada una llamada de la Resurreccion… ».

20 Colección diplomática del monasterio de Sahagún, doc. n° 1576, pp. 63-64.

21 D. Iogna-Prat, « Continence et virginité dans la conception clunisienne ».

22 CAS, p. 93.

23 D. Iogna-Prat, « Entre anges et hommes ».

24 CAS, p. 93-94, p. 94 : « “Mueran los traidores, mueran los ladrones” […] “Mueran los traidores e ninguno escape” […] “Oi serás enforcado, traidor e ladrón” […] “Dádenos al traidor abbad e a sus conpañeros e luego nos partiremos” ».

25 Ibid., p. 95.

26 S. Barnay, « Une apparition pour protéger ».

27 CAS, p. 95.

28 Outre les miracles que Gonzalo de Berceo attribue à la Vierge, on observera, dans une veine similaire, les cantigas alphonsines et les récits correspondants en prose latine écrits par Juan Gil de Zamora dans son Liber Mariae, toujours à la fin du xiiie siècle. Ainsi, sur le thème de la flèche stoppée en plein vol par Notre Dame qui correspond à la cantiga li, « Esta e como a omage de Santa Maria alçou o geollo, et recebeu o colpe da saeta por guardar o que estava pos ela », voir F. Fita, « Cincuenta leyendas por Gil de Zamora », p. 107 : « Cumque vibrasset hostis iaculum in civem illum sagitarium, mirabile dictu ! ymago genu exerit ; se iaculo obiciens, illud excepit ; sicque hominem sibi devotum ab inminenti periculo defendit » ; M. Brea, « Milagros prodigiosos », p. 54.

29 D. Iogna-Prat et al. (éd.), Marie. Le culte de la Vierge, p. 7.

30 Le chroniqueur s’était déjà servi de cette même image pour rehausser le prestige de la reine Urraque si décriée par la tradition, alors qu’elle fut pourtant bienfaitrice et alliée des moines noirs. C’est en effet pour s’opposer à un des célèbres excès de colère de son récent époux, Alphonse d’Aragon, qu’Urraque avait protégé un chevalier sous les plis de son long manteau ; CAS, p. 32 : « Un cavallero noble e a la reina bien conoçido, llamado Prado, el qual fuera fallado dentro del castillo, mucho rogava que non le matasen ; e porque le fuese dada la vida, fuyó e encomendóse a la reina, metiéndose so el su manto ; al qual la reina, mobida con piedad, cubriólo con su manto y estendiendo los braços sobre él por lo librar más. »

31 CAS, p. 161, « rogó aún semejantemente que en quanto él bibiese sienpre en el sobredicho altar, en honor de la bienabenturada birgen María tres begadas en la semana ; e a reberençia del Espíritu Santo dos begadas ; e otras tantas begadas por los pecados, misa por él para siempre sea çelebrada ».

32 Ibid., p. 150-151.

33 Colección diplomática del monasterio de Sahagún, doc. n° 1722 (1253), pp. 270-275, p. 271 : « Al nueuo abbad el abbadessa e todas las monias faganle obediencia besandol la mano ; et la nueua abbadessa faga obediença al abbad besandol la mano. »

34 CAS, p. 101. De toute évidence, Primitif était un nom qui ne suscitait pas une grande dévotion parmi les fidèles du royaume et du diocèse de León. Le Becerro de presentaciones, un recueil qui rassemble la liste et le nom des titulaires des églises du diocèse de León, ne mentionne jamais Primitif ; quant à Facundo, il n’apparaît que six fois sur un total de 1500 hagiotoponymes, voir J. A. Fernández Flórez, « El Becerro de Presentaciones ».

35 Ibid., p. 121 : « ¡O[h], cómo es espanto lo que se sigue ! Ca como las casas d’ellos se alinpiasen de aquellos que avían de morar en ellas, dentro de la casa de un burg[u]és e eunuco, devajo de un pesebre, fueron falladas siete cabeças de hombres enterradas ; de las quales una fue vista reçiente e aún no pelada, mas quasi medio corrupta. »

36 Ibid., p. 81 : « Eran otrosí muchos de los burg[u]eses que davan el preçio, conprando los mezquinos captivos por aver mayor ganancia d’ellos. E si conpraban uno por çient sueldos, afligíanlo con penas, fanbre e a coçes, fasta tanto que diese quinientos sueldos. E si por abentura le conprase[n] por quinientos sueldos, mill le demandavan por su redençión. Por çierto, muchos de los captivos podieran dar lo que el burg[u]és pedía. Mas porque non podían dar lo que demandavan, con las penas que ya diximos afligidos, enbiavan el espíritu fuera de sí, e así morían. »

37 Patrologie Latine, 216, col. 817-822, n° 28, citée par P. Buresi, « Captifs et rachat de captifs », p. 120.

38 P. Buresi, « Captifs et rachat de captifs ».

39 J. W. Brodman, Ransoming Captives.

40 Siete Partidas, Segunda Partida, titre 29, loi 1 : « Que quiere decir captiuo, e que deparimiento ay, entre preso, e captiuo » ; « Mas captiuos son llamados, por derecho, aquellos que caen en prision de omes de otra creencia. Ca estos los matan despues que los tienen presos, por desprecio que non han la su ley, o los tormentan de crueles penas, o se sirven dellos, como de siervos, metiendo los atales seruicios, que querrian ante la muerte que la vida. »

41 Á. García de la Borbolla, « Santo Domingo de Silos, el santo de la frontera » ; Id., « La espiritualidad de los cautivos de Santo Domingo ».

42 CAS, p. 102 : « ¿Por qué non fuyes ?, ¿por qué non puedes escapar las penas que padeçes e non te esfuerzas a salir dende ? »

43 Ibid., p. 103 : « Sal fuera ; nin temas los cavalleros, nin espavorezcas los canes, ca sepas que de ninguno serás preso, nin sentido. »

44 Sur cette question, l’auteur lui-même ne semble pas être très convaincu, CAS, pp. 52-53 : « Pero yo agora, tornándome e bolbiendo el mi estilo a vos, santos mártires de Jesuchristo Facundo e Primitivo, si berdaderamente por el nombre de Jesuchristo sofristes pasión, lo qual yo non dudando, mas doliéndome mucho, lo digo ; e si berdaderamente por él derramando vuestra sangre, en el palaçio de su reino, ansí como creemos, bestidos con la estola de la ynmortalidad, con gran goço bos alegrades. »

45 CAS, p. 103 : « Con pequeño enpujón quitó e alançó […] allegó a la puerta e quitó la tranca de madera, e la çerradura, e el candado de fierro, e ligeramente, sin llave alguna, abrió. »

46 Ibid., p. 103 : « E así como atónito e turvado, non saviendo qué se fiçiese, yaçía mui espantado ; e luego, la persona que le apareçiera estovo ante él, e mucho denostando su pereça e negligencia, amonestóle otra vez que se partiese. »

47 Ibid., pp. 102-103.

48 Ibid., p. 102.

49 Ibid., p. 87 : « Su cara era arrugada e magra ; los dientes, escabrosos e ormientos ; e sus ojos, turvados manantes sangre ; la su barba, pelada en la haz e pocos pelos e quasi ferida e quemada. E como fuese así feo en la figura de la cara, mui más feo era en el corazón… »

50 Ibid., p. 104.

51 J. Le Goff, « Le merveilleux dans l’Occident médiéval », p. 460.

52 A. Boureau, « Miracle, volonté et imagination ».

53 N. Bériou, « L’eucharistie dans l’imaginaire des prédicateurs d’Occident », pp. 880-881 : « La fascination pour ce grand mystère sollicitait aussi l’imaginaire de bien des fidèles, prompts à s’enthousiasmer en entendant rapporter toutes sortes de prodiges, et enclins à vénérer les hosties miraculeuses, ou le vin consacré où s’était manifestée la présence de Dieu […]. Tout se passe comme si, à partir de ce moment, les formes traditionnelles de la dévotion envers les reliques s’étaient déplacées et concentrées sur les espèces eucharistiques. »

54 G. Snoek, Medieval Piety from Relics to the Eucharist.

55 A. Vauchez, « Conclusion », p. 322 : « Le merveilleux constitue en effet un pouvoir ou une source de pouvoir et, en tant que tel, il ne peut laisser indifférent les autorités, tant civiles qu’ecclésiastiques qui ont de tout temps cherché à l’encadrer et, si possible, à le récupérer à leur profit. »

56 M. Zink, « Le remploi, marque du temps perdu et du temps retrouvé ».

© Casa de Velázquez, 2012

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