Le miracle et les genres littéraires au Moyen Âge

1Si le miracle est un objet d’étude constamment abordé par les médiévistes, c’est sa version proprement hagiographique qui a le plus souvent retenu l’attention1. Intégrés aux vies de saints ou aux traités mariaux, les récits de miracle donnent aussi lieu à des recueils qui leur sont exclusivement consacrés, au point de constituer, dans une certaine mesure, un sous-genre de l’hagiographie. Mais on trouve aussi des miracles dans d’autres domaines de la production littéraire du Moyen Âge : historiographie, littérature sapientiale ou exemplaire, chansons de geste, romans, poésie lyrique…

2Événement important dans l’univers culturel et spirituel de l’époque, le miracle tend à se constituer en une forme littéraire, dotée d’une certaine autonomie formelle et structurelle, qui, tout en étant soumise à des évolutions parfois divergentes2, témoigne d’une certaine stabilité. C’est donc souvent en termes de remplois, transferts, récritures, imitations ou transformations d’un « modèle » premier que l’on peut comprendre la présence du miracle dans des textes qui ne relèvent pas de l’hagiographie, mais qui ont recours à lui en fonction de leurs propres contraintes génériques. L’insertion du miracle dans une nouvelle configuration textuelle peut lui assigner une portée thématique ou idéologique tout autre, mais aussi, plus radicalement, une forme et une structure dont nous avons souhaité interroger les spécificités.

3Le miracle est-il un récit formellement et structurellement marqué par un genre ? Le passage d’un type de texte à l’autre entraîne-t-il des différences d’écriture ? Y a-t-il instrumentalisation ou, au contraire, mise en scène et autonomisation du miracle ? Telles sont les questions que nous avons soumises à des médiévistes des domaines latin, français et espagnol3. Ces regards croisés ont permis une approche transversale, couvrant une vaste période et plusieurs aires linguistiques, avec le double objectif d’examiner la portée idéologique du miracle et de poser les jalons d’une poétique du miracle qui tiendrait aussi compte de la diversité de ses écritures singulières.

4La réflexion en termes génériques ici proposée relève très largement d’une conception moderne et empirique du genre, qui emploie pour la littérature médiévale des classifications mettant nécessairement entre parenthèses la proximité d’inspiration et de conception de certains textes : on le sait, hagiographie, historiographie et chanson de geste partagent, dans une large mesure, des caractéristiques thématiques et formelles, et l’on peut, dans certains cas, parler d’histoire sacrée ou de chansons de saints4… De même, les frontières entre matieres peuvent être poreuses, et un domaine en apparence profane comme la littérature arthurienne peut se rattacher à la source biblique, comme le font les romans du Graal. L’étude des transferts se résoudra donc peut-être davantage, dans certains cas, en termes de greffe, de contact ou de points communs. Toutes les études consacrées à l’hagiographie, y compris celles qui préfèrent parler de « discours » plutôt que de « genre » hagiographique, mettent cependant en avant des caractéristiques qui permettent d’isoler une famille de textes. Beaucoup soulignent ainsi l’importance du personnage sacré, la présence d’une série de thèmes et formules typiques, une relation particulière à la vérité ainsi que la valeur fondamentalement exemplaire du discours5. La réflexion générique, si l’on conçoit le genre non comme un concept normatif ayant guidé de façon rigide une écriture, mais, à la suite d’Hans Robert Jauss, comme un « processus de création et de modification continu d’un horizon d’attente6 », reste donc un cadre indépassable et permet de rendre compte des processus de rapprochements et déplacements du miracle auxquels nous souhaitions nous intéresser7.

5Les contributions ici réunies présentent une réflexion sur le miracle médiéval à la fois comme événement (elles rappellent ses définitions canoniques, les débats théologiques autour de son statut et les contextes historiques qui ont permis son épanouissement dans les mentalités médiévales), mais aussi, et surtout, comme récit8. S’il existe de nombreuses études consacrées au premier aspect, la dimension littéraire du miracle a, quant à elle, surtout été envisagée au sein de monographies consacrées à tel ou tel auteur, vie ou recueil, ou bien au sein d’études plus larges sur le merveilleux ou la merveille9. Elle méritait donc d’être interrogée en tant que telle, dans ses diverses manifestations.

6Notre hypothèse de départ a été que les paramètres formels des récits de miracle sont à la fois suffisamment stables pour constituer un « modèle d’écriture » reconnaissable mais qu’ils ne sont pas figés et qu’ils dépendent en partie du type de textes, très divers, qui les accueille. Nous avons donc voulu interroger le rapport entre le récit de miracle et les genres littéraires, en insistant sur les aspects formels (structures narratives, procédés rhétoriques, statut accordé au texte). Si, dans le sillage biblique, la littérature hagiographique est le genre qui a accueilli d’abord le récit de miracle (et qui en a forgé les caractéristiques les plus courantes, devenues dominantes), au point que l’on pourra se demander si tout récit de miracle au Moyen Âge n’entre pas en interaction avec les modèles hagiographiques, même pour s’en écarter, le transfert à d’autres genres peut adopter des modalités variables, y compris au sein d’un même texte. On pourra ainsi distinguer entre la reprise directe d’un récit de miracle préexistant, qui établit une dépendance textuelle vis-à-vis d’une source hagiographique, l’élaboration d’un récit de miracle sans antécédent, mais qui suit les contraintes formelles habituelles du récit de miracle hagiographique, et enfin la composition d’un récit qui se déclare miraculeux, mais qui s’écarte du modèle hagiographique.

7Or, pour analyser la dépendance, l’analogie ou l’écart qui caractérise le miracle transféré vis-à-vis de ses antécédents ou ses modèles, il importe de préciser d’abord les contours du miracle proprement hagiographique. Quel est le modèle du miracle hagiographique ? Il serait simpliste de le penser comme un objet figé et univoque. Le récit de miracle a considérablement varié au cours du Moyen Âge au sein même de la production hagiographique. Réfléchir à cette instabilité du miracle dans la littérature hagiographique permet sans doute aussi de mieux comprendre les conditions de son « exportation » vers des textes relevant d’autres genres littéraires. Pour saisir ces variations, il convient de prendre en compte tout d’abord des éléments d’histoire religieuse et sociale, qui ont pu influer directement sur l’évolution des formes littéraires.

8En premier lieu, les débats doctrinaux n’ont jamais cessé autour du miracle. Pour le Haut Moyen Âge, Marc Van Uytfanghe10 l’a amplement montré. Alors que l’existence du miracle était acceptée de manière unanime, il pouvait susciter une certaine méfiance ou être mis à distance. En effet, se pose constamment le problème des critères de son authenticité, face à la magie, dont l’existence n’est pas niée et qui est considérée comme l’apanage des païens, du diable ou des hérétiques. Les deux critères généralement retenus ont trait au statut du médiateur de l’événement miraculeux et à l’utilité du miracle pour l’édification, y compris dans sa dimension allégorique. Ces éléments d’authentifications sont devenus plus ou moins consensuels en théologie et en droit. Au milieu du xiii^e siècle, dans la Primera Partida, Alphonse X, reprenant au sein de la législation royale des textes de droit canonique, énonce ainsi quatre traits qui définissent le vrai miracle11. Il doit venir de Dieu, et non de l’illusion maniée par les enchanteurs ; il doit se réaliser comme un événement contre-nature ; il doit advenir en vertu des mérites de celui qui le fait ou de ceux pour qui il est fait (et il se distingue en cela du sacrement de l’eucharistie) ; il doit permettre une confirmation de la foi. Ce dernier critère est plus problématique qu’il n’y paraît. Est-ce à dire que le miracle est toujours second par rapport à la foi et qu’il n’a pas vocation à la susciter là où elle n’existe pas ?

9Précisément, ce rapport du miracle à la foi est une question qui fut discutée dès les premiers temps du christianisme et resta en vigueur pendant tout le Moyen Âge : dans une certaine mesure, elle gagna en acuité dès lors que le miracle devint une des conditions de la sainteté. Aux premiers siècles du christianisme, à l’époque qui suivit les persécutions des chrétiens et la consolidation de l’Église, il semble que l’on ait conçu le miracle comme un instrument de conversion des païens et des juifs. Par conséquent, lorsqu’on s’adressait à des chrétiens, il perdait en grande partie sa raison d’être et, en tout cas, se trouvait dévalorisé face à la foi, qui doit se passer de signes visibles. Aux ii^e-iii^e siècles, se répand l’opinion que les miracles ont cessé ou que les prodiges contemporains, lorsqu’ils se manifestent, sont d’une utilité mineure. Plus tard, saint Augustin se montre lui-même réservé quant à la pertinence des miracles et juge les miracula quotidiana de la nature plus dignes de considération, même si ses dernières œuvres corrigent en partie cette vision. Au vi^e siècle, un grand collecteur de miracles hagiographiques comme Grégoire le Grand tend encore à dévaloriser les miracles des saints face à la force de leur foi et de leurs œuvres : la virtus operum a plus de valeur que l’ostensio signum12. Le miracle du Haut Moyen Âge n’est donc pas encore la principale voie d’affirmation de la sainteté et on peut trouver au x^e siècle des cas de vies de saints dépourvues de miracles13.

10Peut-on pour autant utiliser ce critère de la valeur accordée au miracle pour distinguer un modèle hagiographique du Haut Moyen Âge d’un modèle hagiographique du Bas Moyen Âge ? Ce serait sans doute exagéré, même s’il est vrai qu’à partir du xii^e siècle, alors que se met en place le procès de canonisation, le miracle prend un poids de plus en plus grand dans la définition de la sainteté, dont il manifeste l’efficacité14. André Vauchez parle même d’une surenchère miraculeuse dans les derniers siècles du Moyen Âge, mais elle tient en partie au type de sources étudiées puisque, dans le procès de canonisation, les postulateurs doivent plaider la cause d’un candidat à la sainteté15. Il montre aussi parallèlement une tendance critique de la papauté face aux miracles : c’est la vie du saint, plutôt que ses miracles, qui, pour l’essentiel, doit manifester sa perfection. Aussi bien dans les procès que dans les vitae hagiographiques, il remarque que le nombre de miracles post mortem augmente relativement aux miracles réalisés du vivant du saint, ce qui dénote sans aucun doute un contrôle crois sant de la sainteté exercé par l’institution ecclésiastique, à travers la détention des reliques. Il est vrai aussi que la plupart des traductions de vies de saints en langues vernaculaires, dès la fin du xii^e siècle, contiennent généralement moins de miracles que les sources latines dont elles s’inspirent, comme si cette littérature, plus tournée vers les laïcs, tentait de construire une figure, certes toujours exceptionnelle, mais plus proche de ses récepteurs.

11Enfin, la conception doctrinale du miracle fut profondément influencée par un autre facteur décisif, le renouvellement du concept de nature, au xii^e siècle encore, moment qui, pour les miracles, apparaît à tous égards comme un tournant. Ce renouvellement se traduit par un effort pour définir la place des miracles au sein du champ plus vaste des merveilles (mirabilia). Ainsi, une distinction de plus en plus nette s’établit entre merveilles naturelles et miracles, et ce, même en dehors du champ scolastique. C’est le cas dans Le livre des merveilles de Gervais de Tilbury, datant du début du xiii^e siècle, qui tente de rationaliser et hiérarchiser les mirabilia, sans que la frontière entre merveille de la nature et miracle soit totalement hermétique16. Les trois catégories du merveilleux médiéval distinguées par Jacques Le Goff — le miraculosus, le mirabilis et le magicus17 — ne sont pensables qu’à partir d’une définition stable du concept de nature et on observe entre elles une certaine porosité, ne serait-ce que parce qu’un même terme peut désigner des prodiges de statuts différents. Par exemple, Charles Vulliez a pu observer, dans le commentaire de la Pharsale de Lucain par Arnoul d’Orléans, vers 1170, que le terme miraculum pouvait être occasionnellement employé pour désigner un prodige païen18. Cette relative indistinction tient à la définition même de la merveille, qui se résume à l’effet qu’elle produit. Une des définitions du miracle les plus fréquemment citées au Moyen Âge est celle que saint Augustin donne dans son traité De l’utilité de croire : « J’appelle miracle ce qui apparaît difficile à comprendre et insolite, et dépasse l’attente ou les capacités de l’homme qui s’émerveille19. » Le miracle est envisagé à partir de son effet merveilleux, pas seulement comme événement, mais aussi et surtout comme un signe destiné à la fois à émouvoir (movere) et à enseigner (docere). Cette définition essentiellement subjective, longtemps dominante, reste présente dans la scolastique même lorsqu’on cherche à la dépasser. Thomas d’Aquin la reprend à son compte — pour lui aussi, le miracle suppose avant tout l’admiratio —, mais il élabore parallèlement une définition causale et métaphysique du miracle, tributaire de la pensée aristotélicienne : « Le miracle est un événement qui suscite pleinement l’admiration parce que sa cause est entièrement cachée à tous et cette cause, c’est Dieu20. » L’effort de Thomas consiste aussi à lutter contre certaines dérives rationalistes des artiens de l’université de Paris, qui voient le miracle comme objet de foi, plutôt que comme confirmation de la foi21. Par la suite, le miracle est toujours l’enjeu de grands débats scolastiques. Alain Boureau a mis en évidence l’existence d’un débat profond, particulièrement actif au tournant des xiii^e et xiv^e siècles, concernant le rôle de la nature et de la volonté humaine dans la réalisation du miracle, notamment à partir du cas inouï des stigmates de saint François22. La question est de savoir dans quelle mesure le saint — par sa volonté et la véhémence de son imagination — a participé à la production du miracle dans sa propre chair. La mise en avant du rôle de la volonté renoue avec l’approche subjective d’Augustin mais en l’appliquant cette fois à la source même du miracle. Si cette théorie du miracle, d’inspiration néo-augustinienne, fut bientôt marginalisée et refoulée par les thomistes, elle trouva cependant de nouvelles expressions dans la sainteté mystique de la fin du Moyen Âge. Ces éléments de doctrine ont pu exercer une influence, plus ou moins directe, sur la façon de relater le miracle et sur le statut qu’on lui accorde dans l’économie du texte. En effet, dès lors que l’on fait état d’un miracle particulier, se pose la question du degré de participation de son médiateur ou de son récepteur mais aussi, quoique de façon souvent plus implicite, celle du rapport que l’événement prodigieux entretient avec le cours naturel des choses. Peut alors se dessiner un échelonnement des miracles, plus ou moins actifs ou passifs, qui peut se traduire dans la répartition des données actancielles du récit.

12En second lieu, outre les débats doctrinaux, un autre facteur a nécessairement pesé sur la configuration du récit de miracle et aussi, sans doute, sur son transfert hors de l’hagiographie. Il s’agit de l’émergence de nouvelles formes de sainteté ou de la place grandissante de certains cultes, qui entraînent une typologie différente des événements miraculeux. À l’époque carolingienne, l’importation massive de reliques et leur fragmentation créent une multiplication des lieux de culte des saints, qui sont aussi, bien souvent, les principaux lieux de production de la littérature hagiographique. Se développent alors, à côté de la traditionnelle vita, ce que l’on pourrait appeler des sous-genres23 de l’hagiographie que sont les translationes (récits de translation de reliques), mais aussi les miracula (recueils de miracles séparés de la vita). L’essor de ces recueils indépendants est lié à l’existence, dans les lieux de culte où étaient vénérées des reliques, de registres (libelli) où on consignait les nouveaux miracles posthumes attribués au saint. Bien davantage que la vita, ces recueils, nécessairement ouverts et sans cesse actualisés, s’apparentent à des annales, où sont indiqués précisément la date et le lieu du miracle, ainsi que l’identité de son bénéficiaire. Comme l’a montré Martin Heinzelmann, « pendant que le miracle isolé garde, évidemment, sa signification intemporelle le rapprochant de l’exemplum, sa fonction et son encadrement dans un recueil — et d’ailleurs davantage dans un récit de translation — le fait se rapprocher de l’historiographie24 ». On voit comment l’évolution d’un culte particulier peut impliquer des transformations qui affectent les récits de miracle et leur statut générique.

13La promotion de quelques grands saints, plus tardive, a aussi joué un rôle déterminant. Au premier chef, à partir du xii^e siècle, l’essor sans précédent du culte marial, qui brigue une position de préséance par rapport aux autres cultes, s’est traduit dans la configuration des récits de miracle, influencés par ailleurs, d’un point de vue formel, par la poésie lyrique, qui déplace vers la Vierge le culte de la Dame courtoise25. Davantage que d’autres saints, la Vierge réalise des miracles qui engagent le salut : elle est particulièrement présente dans les miracles qui prennent la forme de procès célestes où le saint personnage est aussi l’avocat de l’âme jugée. La Vierge, plus que quiconque, est capable de pousser Dieu à modifier les règles de l’économie du salut et, plus généralement, les miracles de protection prennent chez elle le pas sur les miracles strictement thaumaturgiques. Ce lien direct entre miracle et salut fait aussi que les formes du miraculum et de l’exemplum s’interpénètrent souvent. Le renouveau de la prédication au xiii^e siècle, notamment sous l’impulsion des ordres mendiants, accorde une place de choix au miracle au sein des sermons vulgaires. Parallèlement, l’hagiographie elle-même, dès la fin du xii^e siècle, fait l’objet de mises en roman, ce qui pose déjà un premier problème de translatio : comment dire le miracle avec les mots de la langue vulgaire ? La littérature hagiographique fut à cet égard un champ d’expérimentation important et précoce, comme l’attestent les premières séquences ou vies en français, consacrées à sainte Eulalie et saint Alexis. L’adaptation en roman va aussi de pair avec la promotion d’une dignité de la langue vulgaire. Le premier auteur identifié de la littérature castillane est Gonzalo de Berceo, qui compte précisément parmi ses œuvres des poèmes hagiographiques et mariaux, dont un célèbre recueil de miracles, les Milagros de Nuestra Señora (milieu du xiii^e siècle). En ce qu’elle tente de rénover la lettre de ses sources latines pour doter le récit d’une littérarité propre, cette hagiographie vernaculaire partage de nombreux traits avec d’autres genres naissants en langue vulgaire, que ce soit la chronique ou le roman26.

14Malgré tous ces facteurs de variation, le miracle hagiographique, fait du vivant du saint ou après sa mort, est un événement qui correspond à certains cas typiques. Les typologies du miracle peuvent être variables mais on distingue généralement deux grands groupes, qui rapprochent d’un côté les « miracles pratiques » (guérison, protection des dangers, interventions favorables ou défavorables) et de l’autre ceux qui relèvent d’une « transgression de l’expérience » (visions ou apparitions)27. De même, on peut dessiner à très gros traits des constantes du récit de miracle dans l’hagiographie. Outre la présence du saint médiateur, celles-ci concernent à la fois la structure, le mode d’énonciation et la fonction du récit.

15Le miracle est le récit d’un événement, avec une structure souvent binaire et contrastée de part et d’autre de l’intervention divine : à un état initial, généralement de manque ou de défaut, succède une intervention divine qui modifie ou répare cet état. Dans l’immense majorité des cas, le miracle est un élément concret perceptible par les sens, qui laisse des traces matérielles. Le récit est souvent bâti sur un « effet d’irruption28 » qui met en valeur le caractère inattendu du renversement induit par le miracle, cette soudaineté constituant également une preuve du caractère divin de l’événement. Cette structure rapproche le récit de miracle d’autres types de récit brefs comme le conte ou la « nouvelle », avec lesquels il peut aussi partager certains thèmes ou motifs traditionnels29 : ainsi, le motif de la « statue qui s’anime » peut être présent dans les miracles de Gautier de Coinci comme dans certains récits brefs profanes30, les enjeux et la fonction de chaque type de récits étant cependant bien différents. La brièveté peut de plus être relative : d’autres miracles sont prétextes à de longs développements sur l’incroyance, par exemple, et le miracle se prolonge volontiers en sermon, qui glose la signification du récit premier31.

16Le miracle est en effet lié à une narration didactique et orientée, avec la présence d’un narrateur qui enseigne et prend à parti son lecteur. Dans la littérature vernaculaire, un certain nombre d’auteurs donnent leur nom, pour signer leur témoignage et ainsi mieux autoriser leur texte, parfois aussi pour mettre en valeur, plus ou moins directement, leur travail littéraire32. Adgar, par exemple, décline son identité dans son Gracial, un des premiers recueils mariaux écrit vers 1160. Certaines vies anglo-normandes du xii^e siècle sont également signées33. Une grande importance est accordée à la transmission du récit : se forme ainsi une chaîne de médiateurs qui est aussi, du point de vue du lecteur, une chaîne d’intercesseurs34. L’efficacité pragmatique attendue du miracle est mise en avant, dans une optique d’édification et de conversion de l’auditoire. Ainsi, Gautier de Coinci ouvre le miracle intitulé « De l’enfant qui mist l’anel ou doit l’ymage » par une adresse qui souligne l’efficacité attendue du récit :

Un myracle qui mout est gens
Dire vos veil et reciter
Por les pecheürs esciter
A saure ce qu’a Dieu prometent35.

17Il en va de même, par exemple, dans le miracle xvii des Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo, qui relate comment la Vierge inflige un mal physique à trois hommes qui avaient profané son église, mais, devant le repentir des pécheurs, elle décide d’alléger leurs souffrances. Le récit encourage ses lecteurs-auditeurs à en tirer les conséquences pour leur propre gouverne :

Tal es Santa María cual entender podedes:
a los que en mal andan échalis malas redes,
sobre los convertidos faze grandes mercedes;
muchos son los exiemplos que d’esto trovaredes36.

18Les caractéristiques de la littérature exemplaire sont très présentes et le mot exiemplo apparaît même chez Berceo : le miracle a une valeur probante et un rôle apologétique, il tend à manifester les desseins et la puissance de Dieu et à rendre plus compréhensibles les vérités de la foi. Chez Gautier de Coinci, les termes mostrer et demostrer s’appliquent à l’événement, par exemple aux apparitions divines qui viennent guider le personnage, mais ils se retrouvent également au niveau de la narration elle-même, dans un schéma qui est celui d’une communication double, entre le divin et l’humain, entre l’auteur et son public appelé à se convertir. Ainsi, comme le discours hagiographique dans son ensemble, et pour reprendre la formule de Michel de Certeau, le miracle « illustre une signification acquise » et a essentiellement pour fonction de confirmer et rappeler des vérités déjà connues du public37. La présence en filigrane du modèle biblique, et plus particulièrement des miracles évangéliques, paradigmes de tout miracle, confirme d’ailleurs la stéréotypie inhérente au genre. Ce traditionalisme dans l’écriture du miracle n’exclut pas une « recherche d’actualisation » qui, même dans les recueils moins « littéraires » que ceux de Gautier de Coinci et de Berceo, permet à l’hagiographe d’imprimer sa marque à la matière qu’il transmet38.

19Au-delà de ces points communs, il va en effet de soi que les récits de miracles présentent des diversités en fonction de leur milieu de production et de destination, de leur date de composition, de leur caractère isolé ou de leur insertion dans un recueil ou une vie. Ainsi, si le récit s’accompagne souvent d’un effort d’authentification, celui-ci peut être une simple clause rhétorique ou mentionner de façon plus précise lieu, date, témoins, généalogie du récit… Si certains miracles apparaissent dans le cadre de dossiers destinés à être soumis à l’autorité ecclésiastique en vue d’une validation canonique, d’autres restent, pour reprendre les termes d’Alain Boureau, des narrations « multivéridictionnelles », parfois « disputées » entre différents groupes et couvrant une « échelle de la croyance » pouvant aller du « révélé » à l’« allégué39 ». La part du plaisir et du divertissement procurés par ces récits ne doit donc pas être oubliée et peut, dans certains cas, devenir prédominante sans que le texte change radicalement de nature.

20Pourtant, la constitution de recueils, qui réduisent la dépendance du miracle face à un cadre narratif ou argumentatif, a pesé sur son évolution et a pu même favoriser sa capacité à migrer vers des textes relevant d’autres genres que l’hagiographie. Les recueils de miracles séparés de la vita du saint sont précoces, puisqu’on les trouve déjà au vi^e siècle sous la plume de Grégoire le Grand et de Grégoire de Tours. D’un côté, ils donnent au récit de miracle une plus grande autonomie et, de l’autre, ils participent à sa typification. De fait, ces miracles en partie déliés d’un cadre intégrateur sont d’emblée plus disponibles que les autres pour être intégrés dans de nouveaux cadres et on a pu voir en eux une forme anticipée de l’exemplum. Jacques Le Goff considère les miracula des Dialogues de Grégoire le Grand comme des « pre-exempla40 », même s’il y a peut-être quelque écueil finaliste à interpréter une forme en fonction de celles qui l’ont suivie. Il est vrai qu’en se détachant du récit biographique de la vita, le miracle, par sa brièveté et sa flexibilité, suscite mieux l’imitation d’un comportement. Cependant, selon Le Goff, alors que dans ce « pre-exemplum », c’est le saint, comme héros de l’histoire, qui est le centre d’intérêt du récit, c’est plutôt l’histoire elle-même qui devient exemplaire dans l’exemplum. Face au miracle, l’exemplum procèderait à une dépersonnalisation ou objectivisation. En outre, quand les deux formes coexistent et s’interpénètrent, à partir du xii^e siècle, le miracle ne saurait être considéré comme une sous-classe de l’exemplum en raison d’une historicité différente accordée aux deux types de récit. Dans le célèbre essai sur l’exemplum que Jacques Le Goff a coécrit avec Claude Bremond et Jean-Claude Schmitt, on lit à propos du Dialogus miraculorum de Césaire de Heisterbach, œuvre composée autour de 1220 :

si les miracles rapportent des faits vrais du point de vue de la foi (c’est-à-dire conformes à la Vérité), ils ne sont pas des écrits authentiques du point de vue de la vérité historique. Il faut donc conserver aux miracula leur caractère spécifique et en particulier bien tenir compte de leur finalité propre qui est de prouver non la vérité et l’utilité des préceptes chrétiens de façon abstraite, mais le pouvoir de Dieu de réaliser des miracles41.

21Cette distinction pose peut-être davantage de problèmes qu’elle n’en résout, car elle fonde une différence générique sur une différence de régimes de vérité accordés aux faits, selon qu’on les considère du point de vue de la foi ou du point de vue de l’histoire. Poussée dans ses ultimes conséquences, cette logique conduirait à l’idée que le miracle ne pouvait être pensé par les médiévaux comme un objet proprement historique. Or, sa présence, parfois massive, dans le discours historiographique dit tout le contraire. Plutôt que d’opposer la vérité transcendante du miracle à l’authenticité historique de l’exemplum, n’est-il pas plus prudent d’interroger la part d’exemplarité que recèle le récit de miracle, sans pour autant faire de lui une sous-catégorie de l’exemplum ?

22Des théoriciens de la littérature comme Uda Ebel et Hans Robert Jauss, repris pour la littérature hispanique par Jesús Montoya42, ont parlé, au sein de l’hagiographie, d’une mutation du récit de miracle au tournant des xii^e et xiii^e siècles, solidaire d’une transformation de sa fonction et de sa réception. Alors que le miracle inclus dans la vita est centré sur le personnage du saint, le miracle des recueils tend à accorder une place de plus en plus centrale au bénéficiaire. Ebel considère que les Miracles de Nostre Dame de Gautier de Coinci (commencés en 1218) offrent le cas le plus parfait de cette évolution. Montoya applique le même système interprétatif aux Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo et aux Cantigas de Santa Maria d’Alphonse X. La Vierge n’y est pas objet d’imitation, mais de louange : le saint personnage perd son caractère exemplaire, qu’il garde pleinement par ailleurs dans la vita. Le miracle serait donc un texte de louange, plutôt qu’un texte exemplaire. Cette conclusion, toutefois, mériterait d’être nuancée car elle est obtenue à partir du cas particulier des miracles mariaux. En outre, comme le signale Jauss, l’identification du lecteur au personnage, qui est une condition de l’exemplarité, ne disparaît pas, mais se déplace d’une figure à une autre : ce n’est plus le saint qui en est l’objet, mais le personnage du pécheur ou du pénitent bénéficiaire du miracle43. Ainsi, l’exemplarité n’est pas annulée, mais seulement transférée. Elle change aussi de nature car elle n’est plus rapportée à une figure de perfection — trop parfaite pour être accessible —, mais à une figure perfectible : pour reprendre les termes de Jauss, on passe d’une « identification admirative » à une « identification sympathétique ». On peut avancer l’idée que de tels déplacements de l’exemplarité contribuent à la plasticité du récit de miracle et favorisent son transfert vers des textes d’autres genres que l’hagiographie : une recomposition du point de vue qui prévaut dans le récit ou des figures qui sont affichées comme exemplaires permet sans doute au texte de passer d’une configuration textuelle à une autre.

23Que deviennent ces caractéristiques générales du miracle lorsque celui-ci se trouve transplanté dans un contexte qui n’est plus hagiographique ou que ses codes sont repris ou imités par textes relevant d’autres genres ?

24Si l’exemplarité est un des pivots de la transformation du récit de miracle, on peut se demander quelles sont les caractéristiques d’un miracle inséré dans un recueil d’exempla ou dans un texte qui le met au même niveau que les exempla qu’il accueille en son sein. On constate avec quelle facilité les miracula ont trouvé leur place dans les recueils d’exempla destinés aux prédicateurs désireux d’insérer des récits frappants dans leurs sermons, « le tonnerre des exemples » allant de pair avec « les éclairs des miracles44 ». Dans le cas des recueils vernaculaires castillans des xiv^e et xv^e siècles, le récent inventaire de Marta Haro montre que le miracle reste largement présent45. Mais il n’est pas alors exclu que les récits de miracle y côtoient des fables ou d’autres récits évidemment fictionnels. Comme l’exemplum, le miracle est-il compatible avec la fiction ? Cette question pose le problème plus général de l’effort de véracité et d’authentification qui accompagne généralement le récit de miracle. Que devient cet effort une fois que le miracle a été transféré hors de l’hagiographie ? Est-il maintenu lorsqu’on a affaire à un miracle rapporté par le poème épique, la chronique ou tout autre récit à valeur historique ? À plus forte raison, les miracles que l’on rencontre dans la fiction sont-ils transposés de la même manière que tous les autres ingrédients de la diégèse ? Une fiction de miracle est sans doute une contradiction dans les termes, à moins que ce miracle interfère avec un autre régime de vérité, qui ne serait plus référentiel mais conventionnellement posé par la fiction.

25Une autre caractéristique à prendre en compte pour examiner le miracle transféré est la place accordée au saint intercesseur. Est-elle modifiée, minimisée, voire supprimée en même temps que s’estompe la visée proprement hagiographique du récit ? Cette question pourrait être examinée conjointement à une évolution propre aux miracles hagiographiques de la fin du Moyen Âge. Aussi bien dans les sources hagiographiques que dans les procès de canonisation, au fil des xiv^e et xv^e siècles, André Vauchez a noté une diminution des miracles de guérison et, plus généralement, de tous les miracles qui nécessitent que le bénéficiaire se rende auprès des reliques du saint. De plus en plus « détachés » des lieux de culte et du corps du saint lui-même, ces miracles n’appartiennent plus aussi nettement à un contexte spécifique. En particulier, dans les pratiques cultuelles, le miracle est de plus en plus souvent sollicité à travers l’image, qui tend même, à la fin du Moyen Âge, à devenir une image privée, solidaire d’une dévotion qui l’est en partie aussi. L’image est une médiation qui s’ajoute à celle du saint, mais, dans certains cas, elle tend à la remplacer, la croyance en un pouvoir miraculeux de l’image n’ayant jamais été totalement bannie des mentalités médiévales. Il n’est pas sûr que cette relative autonomie de l’événement miraculeux vis-à-vis des reliques aille de pair avec une plus grande autonomie du récit miraculeux vis-à-vis de l’hagiographie, mais cette hypothèse mérite d’être examinée. En tout cas, l’intervention d’autres médiations est communément représentée dans les récits de miracle eux-mêmes. Celle de l’image est récurrente dans les récits hagiographiques, latins ou vernaculaires, où il est fréquent que le miracle se négocie ou se réalise par l’intermédiaire d’une statue du saint ou d’un autre objet qui le représente. Cette présence réduite — ou semi-présence — du saint à l’intérieur même des récits hagiographiques a pu contribuer, directement ou non, à ce que le miracle s’adapte à de nouveaux contextes où l’intervention du saint n’apparaissait plus centrale ou même n’était plus requise. Le miracle qui fleurit hors de l’hagiographie tend-il alors à une immédiateté ou assure-t-il la promotion de nouveaux médiateurs ? Le récit du miracle non hagiographique est-il destiné à « sanctifier » d’autres personnages, situations ou valeurs ?

26Dans le même ordre d’idées, se pose la question de la circulation des motifs merveilleux. Si l’on a souvent dit que l’hagiographie s’était plu à recouvrir d’un vernis chrétien des merveilles d’origine païenne, la présence du miracle dans un autre contexte, celui de la littérature romanesque par exemple, tend à renforcer encore les liens entre merveille et miracle. L’indistinction relative du vocabulaire semble d’ailleurs favoriser ces opérations de transfert. En latin, miraculum peut alterner avec mirum, mirabile, mirificum, ostentum, stupendum, portentum, prodigium… En langue vulgaire, c’est le mot merveille, « vocable monumental », qui connaît également le spectre d’emploi le plus large46. L’emploi des termes s’appliquant spécifiquement au miracle (miracle, vertu, signe) se trouve concurrencé, dans les textes hagiographiques eux-mêmes, par l’utilisation du terme générique merveille, voire par des mots qui se spécialiseront ensuite dans un sens plus précis (comme aventure)47.

27Au-delà des choix ponctuels de vocabulaire, la distinction entre un merveilleux de type chrétien et un surnaturel d’origine plus incertaine a souvent été utilisée pour opposer ces deux genres narratifs majeurs que sont la chanson de geste et le roman. Aux chansons de geste où le miracle, instaurant une transparence ainsi qu’« une légalité supérieure et indiscutable »48, occupe tout naturellement une place dominante, s’oppose le roman, domaine de la merveille qui suscite interrogation et étonnement pour mieux mettre l’homme à l’épreuve. Jean-René Valette a ainsi mis en évidence, dans les romans du Lancelot-Graal, un schéma ternaire qui déploie d’abord la merveille, puis ses prestiges sensibles et son énigme (le personnage voit et se merveille), avant d’en résoudre les mystères grâce aux mots qui relèvent de l’identification merveilleuse objective (miraculeuse mais aussi diabolique ou magique)49. Au fur et à mesure qu’il creuse le thème du Graal, le cycle insère cependant des types d’écriture qui se rapprochent davantage des modèles sacrés, peut-être pour mieux en récupérer le prestige à son profit50.

28Quels que soient le sens et la fin de cette récupération — production et réflexion autour du sacré ou affirmation d’une autonomie de la fiction —, la réflexion conduite autour du roman peut nourrir des interrogations générales autour de la présence du miracle en dehors du genre hagiographique, notamment sur la façon dont on doit comprendre son caractère secondaire, entre subordination, résurgence, emprunt à d’autres genres profanes, influence de l’hagiographie et retour direct à la source biblique.

29Telles sont les orientations que nous avons données à notre réflexion et que nous avons proposées aux contributeurs, gageant que la diversité des sources abordées, des méthodes pratiquées et des approches choisies permettrait de problématiser un objet, le « miracle transféré ».

30La première partie de l’ouvrage s’intéresse à la place qu’occupe le miracle au sein des chroniques et autres textes historiographiques médiévaux. Comme événement, le miracle y côtoie d’autres faits historiques et, en même temps, s’en démarque, non seulement par sa causalité divine ou par le caractère providentiel qui lui est accordé, mais aussi par sa capacité à manifester en eux un ordre ou un désordre, à asseoir ou miner le bien-fondé des actions humaines, à confirmer ou désavouer les pouvoirs. Comme récit, il se fond dans la trame narrative de l’histoire ou, au contraire, constitue un noyau formellement isolable et en partie hétérogène qui peut jouer le rôle d’une pièce probatoire, investie d’une fonction légitimante pour le texte qui l’accueille.

31Dans un premier temps, quatre contributions explorent cette fonction légitimante attribuée au miracle dans le discours historiographique. Christiane Veyrard-Cosme analyse les relations de miracle dans l’Histoire des Lombards de Paul Diacre (viii^e siècle), à une époque où hagiographie et historiographie ne sont pas des genres nettement séparés, pour montrer son aptitude à construire une unité. Boucle du fil narratif, le miracle est envisagé comme le trait d’union que se donne Paul Diacre pour raccorder son texte aux figures prestigieuses de Grégoire de Tours ou de Venance Fortunat, mais aussi pour promouvoir une unité politique entre Francs et Lombards, tout en s’efforçant d’y intégrer sa propre tradition familiale. Charles Garcia interroge la fonction des miracles dans les Crónicas anónimas de Sahagún, traditionnellement datées du xii^e siècle (du moins pour la première) mais dont il suggère qu’elles pourraient être plus tardives, comme des instruments de propagande en faveur du monastère de Sahagún consacré à saint Facond et saint Primitif. Tantôt le miracle valorise la figure de l’abbé face au danger que représentent les bourgeois et le pouvoir municipal, tantôt il rappelle que le monastère est le lieu de l’efficacité des saints, pointant l’inefficacité d’autres pouvoirs, comme celui de la reine Urraque. À l’hybridité narrative du miracle correspond son instrumentalisation au service d’une cause politique. Jean-Pierre Jardin examine cette instrumentalisation politique à plus grande échelle. Recensant quelques miracles liés à des batailles tels que les relatent les chroniques astur-léonaises et castillanes, il montre qu’ils servent certes à légitimer l’action guerrière des chrétiens contre les maures, mais aussi à définir des espaces politiques chrétiens potentiellement ou effectivement concurrents. Confirmant le pouvoir de l’Église aussi bien que la sacralité de la royauté, les miracles, d’abord massivement léonais, connaissent une « migration » vers la Castille au moment où, en 1230, sont définitivement réunis les deux royaumes. Stéphanie Aubert propose, quant à elle, une étude des usages régaliens du miracle de la Cronice ab origine mundi (1313-1327) de l’évêque de Burgos Gonzalo de Hinojosa. Signes adressés aux hommes, les miracles y apparaissent plus particulièrement comme des avertissements envoyés aux rois ou des événements qui actualisent leur relation avec Dieu. Si le clerc reste le plus souvent médiateur du miracle, sans rupture nette avec le schéma hagiographique, le roi en devient le bénéficiaire surreprésenté. Aussi bien la sélection des sources que leur traitement indiquent que le modèle hagiographique du miracle s’en trouve décalé au profit de la royauté.

32Dans ces quatre contributions, le miracle apporte à des pouvoirs, laïcs ou ecclésiastiques, le gage de son évidence : probant dans l’hagiographie, il l’est aussi dans la chronique, qui le convoque le plus souvent non pour contrer des doutes effectifs, mais pour soustraire le récit historiographique à la démarche même du doute. Or, dans un second temps, deux contributions permettent, chacune à leur façon, de nuancer ce modèle. Celle de Bénédicte Milland-Bove s’intéresse à deux chroniqueurs laïcs, Geoffroy de Villehardouin et Robert de Clari qui, tout en se situant toujours dans le cadre d’une vision augustinienne de l’histoire, s’éloignent des modèles cléricaux de l’écriture du miracle. Évoluant dans l’univers idéologique plus incertain de la IV^e croisade, ils ne remettent pas en cause la vision providentielle de l’histoire mais font des interventions divines l’un des enjeux mêmes de leur démonstration : savoir ce que Dieu a approuvé ou condamné ne va plus de soi, et seule l’interprétation historique peut donner du sens à des événements souvent obscurs ou inattendus. L’intervention divine s’identifie donc au terme, et non à la source, de l’entreprise historique. De la posture « critique » face aux miracles à leur élimination, il y a un pas important que certains chroniqueurs médiévaux ont franchi. Sophie Hirel, s’intéressant aux figures de saint Votus et de saint Félix dans les chroniques de la Couronne d’Aragon à la fin du Moyen Âge, constate que le passage de l’hagiographie à l’historiographie s’accompagne d’une relative dissolution de leurs miracles. Dans la Crónica de San Juan de la Peña (vers 1370), des récits de miracles sont consignés, mais ils ne sont pas attribués aux deux saints qui, pourtant, occupent une place de choix comme fondateurs de l’ermitage qui devint plus tard le monastère de San Juan de la Peña, lui-même centre symbolique où la chronique situe la fondation du royaume d’Aragon. Dans les chroniques du xv^e siècle, le rôle des deux saints est renforcé, mais comme figures de conseillers dotés d’une clairvoyance politique exceptionnelle, image légitimante de la pratique du « pactisme », et si miracle il y a, il a subi une transposition politique qui le relègue peut-être à une dimension symbolique. Ce n’est qu’au xvi^e siècle que le miraculeux refoulé « fait retour », et encore sous la forme d’un motif hagiographique unique — mais unitaire et fondateur —, celui de la chasse au cerf. Les chroniqueurs ont aussi éprouvé les limites d’une utilisation massive ou indiscriminée des miracles, cherchant peut-être par là à se démarquer des conceptions et des pratiques de l’historiographie qu’ils savaient dominantes par ailleurs.

33Complétant cette approche du miracle comme « pièce à conviction » insérée dans le tissu historiographique, la deuxième partie de cet ouvrage choisit d’aborder une autre de ses fonctions, qui est sa capacité à condenser le sacré. Le miracle est par principe un événement soudain qui, clairement détaché et isolé, rompt avec le cours naturel des choses pour le modifier ou le réorienter, mais aussi pour manifester dans sa fulgurance une part de l’ordre divin. Cet ordre transcendant n’est pas coupé de l’histoire des hommes, puisqu’il apparaît comme son fil conducteur à demi révélé et que le miracle constitue une exhortation urgente à interroger ses significations. Émanation directe de la volonté divine exprimée ici et maintenant dans le monde matériel, où il laisse des traces qui sont elles-mêmes signifiantes, l’événement miraculeux est un concentré de sens offert à l’interprétation humaine. Une fois mis en mots, il imite dans sa forme ramassée cette vertu de condensation propre à l’événement qu’il rapporte et, signe narrativisé, il redouble, rejoue de façon apparemment auto-explicative mais, en réalité, toujours dialectique, décalée, nécessairement manipulatrice, le processus d’interprétation déclenché par le prodige. Comme objet herméneutique, il est à la fois doté d’une certaine clôture, ce qui lui confère son épaisseur de signifiant, et soumis à l’ouverture, propre à tout signe, qui le relie à d’autres signes. Ainsi, tout miracle peut être perçu, en particulier, comme la répétition d’autres miracles, notamment des miracles bibliques, ce qui convoque, même dans les textes profanes, les modes d’interprétation médiévaux propres à l’exégèse sacrée et légitime, par exemple, le recours massif au symbole, à l’allégorie ou à la typologie.

34Trois contributions, qui abordent des textes de genres divers mais tous enclins à façonner un schéma global de l’histoire sacrée, interrogent le transfert du miracle biblique vers d’autres miracles qui en actualisent, réorientent ou remodèlent la charge sacrée en fonction des choix idéologiques qui leurs sont propres. Magali Janet s’intéresse aux miracles dans les chansons du Premier Cycle de la Croisade, datant de la fin du xii^e siècle. Elle examine la place qu’occupent la Sainte Lance et ses miracles dans l’économie des textes et dans l’imaginaire social qu’ils construisent. La Sainte Lance, qui transperça la chair du Christ et s’apparente donc à une relique de contact, fut d’emblée médiatrice du miracle dont bénéficia Longin mais son invention dans un contexte de croisade, puis, une fois entre les mains des clercs, l’efficacité miraculeuse dont elle fit preuve à de multiples reprises en faveur des Croisés en font un objet qui scande l’histoire sacrée qu’élaborent les textes, condense son providentialisme et devient « le symbole de l’idéologie de la croisade ». Voie privilégiée pour apprécier le passage des chroniques au genre épique, la Sainte Lance, qui relie et fédère les épisodes miraculeux, impose aussi dans un raccourci saisissant l’évidence de son retournement symbolique : l’objet qui a meurtri le Christ devient l’arme dont se dote la chrétienté pour défaire les infidèles. Amaia Arizaleta, à partir de deux passages du Libro de Alexandre, poème de clergie castillan datant sans doute des années 1220-1225, montre que la figure du monarque païen qu’est Alexandre est travaillée par un modèle exégétique du miracle. Bénéficiaire d’une vision prophétique qui annonce sa rencontre avec le Grand Prêtre de Jérusalem, Alexandre apparaît ensuite comme le bénéficiaire d’un miracle : Dieu répond immédiatement à ses prières en refermant les Portes Caspiennes sur les peuples de Gog et Magog. Alexandre, dont le poème répète qu’il est païen, et le dignitaire juif qu’il rencontre sont représentés comme s’ils étaient chrétiens, dans une situation d’achronie qui permet de condenser et de rendre ainsi plus facilement transposables les rapports entre la royauté, la clergie et le divin. Une logique poétique, distincte de la logique historique, sonde l’autorité monarchique à l’aune du miracle, facteur d’une cléricalisation du pouvoir royal : Alexandre accède à une intellection du sacré, mais celle-ci reste nécessairement lacunaire et incomplète, si bien que le miracle valorise aussi la présence du clerc exégète qui doit intervenir aux côtés du roi dans l’exercice du pouvoir. Lydie Lansard, quant à elle, s’intéresse aux deux miracles liés à Véronique, figure féminine dotée d’une remarquable plasticité au cours de la tradition, qui sont la guérison de la femme hémorroïsse et le miracle du voile où s’imprime le visage du Christ. Dans la Vengeance Nostre Seigneur (version de Japhet), datant du xiv^e siècle, c’est la Véronique au voile qui est le moteur de l’action, mais sa figure trouve son double dans celle de Vespasien, guéri miraculeusement, comme l’avait été l’hémorroïsse. C’est par le voile que survient la guérison, qui entraîne elle-même la conversion de l’empereur et de tout le peuple romain. Par la transposition et la démultiplication des motifs hagiographiques, sont produites de nouvelles unités légendaires qui affectent à la fois la structure du récit et le statut du texte : figure qui condense toutes ces représentations, Véronique devient un signe et l’impression de la Sainte Face sur son voile manifeste à la fois la capacité du récit à se dupliquer et une certaine iconicité du texte.

35Partageant avec ces trois contributions une approche du miracle comme noyau de significations, deux autres articles s’intéressent plus spécifiquement aux condensations formelles du miracle. Un miracle peut-il être résumé comme n’importe quel autre événement ? Telle est la question que se pose Marta Lacomba en étudiant les miracles attribués au Cid dans la Crónica abreviada de Don Juan Manuel, œuvre qui, un peu avant 1325, résume l’Estoria de España d’Alphonse X ou, plus vraisemblablement, une de ses versions post-alphonsines. Dans les chroniques post-alphonsines et dans le résumé de Don Juan Manuel, les miracles cidiens sont le résultat d’un transfert du miraculeux vers la figure du chevalier — qui n’en devient pas pour autant un saint — et, issus de légendes élaborées en milieu monastique, à San Pedro de Cardeña, leur intégration à l’historiographie royale s’accompagne d’un changement de cadre scriptural. La Crónica abreviada se distingue, cependant, par l’écriture du miracle elle-même, qui configure de façon spécifique la relation que le résumé entretient avec le texte qu’il résume. Une analyse serrée des formulations du miracle révèle des caractéristiques énonciatives qui le différencient des autres événements rapportés : la consignation du miracle dans la Crónica abreviada pousse le discours à déborder le statut de résumé qui lui était attribué pour rendre compte par lui-même, indépendamment de sa source, de la causalité de l’événement relaté. Tout se passe comme si l’exception de l’événement miraculeux, rapporté directement à la causalité divine, entraînait également dans le texte le surgissement d’une voix distincte et ailleurs imperceptible, la voix de l’auteur. Dans le contexte très différent de la poésie élégiaque du vi^e siècle, Sylvie Labarre propose également une approche formelle du miracle. Dans la poésie de circonstance de Venance Fortunat, elle s’intéresse aux procédés métriques et rhétoriques qui permettent d’inscrire le miracle dans le moule contraignant du distique élégiaque et contribuent à le faire passer du statut narratif qu’il peut avoir dans les récits hagiographiques en prose à une écriture hymnique. À son tour, le distique, dès lors qu’il accueille le miracle, se plie en partie à sa logique antithétique pour devenir son « écrin parfait ». Parfois composé à l’occasion de la consécration d’une église, le poème recueille moins le miracle en vue de sa narration que de sa célébration. C’est le cas notamment du poème que Fortunat compose en l’honneur de saint Médard de Noyon, dont on peut apprécier les spécificités face à la Vita sancti Medardi en prose : le poème actualise la présence du saint et adopte des divisions formelles qui semblent révéler son usage liturgique. Le miracle est alors entièrement tourné vers le présent, que ce soit dans ses visées politiques — le roi est parfois célébré conjointement au saint — ou dans son statut énonciatif lui-même, comme le suggère un poème dédié à saint Martin qui, peut-être composé pour accompagner une représentation picturale dans l’église Saint-Martin de Tours, pratique une telle condensation stylistique qu’il semble lui aussi prétendre à l’iconicité.

36Les deux premières parties du volume s’intéressent au miracle dans des textes de genres divers (prose historiographique dans une acception très large du terme, poésie épique, poésie de clergie, poésie paraliturgique…), mais qui relèvent tous d’une convention référentielle : le miracle y est conçu comme un événement dont la vérité historique est admise, même si l’effort rhétorique déployé n’a pas toujours besoin de mettre cet aspect en avant. Les contributions de la troisième et dernière partie permettent d’interroger ce statut référentiel du miracle. Est-il essentiel à la définition du miracle ou celui-ci peut-il s’en affranchir ? Que devient-il lorsque le miracle rencontre la fiction ou le discours métaphorique ? La fiction, dans les œuvres médiévales, n’est pas toujours un contrat clairement déclaré, parce que les genres sont en formation et parce que, même lorsque le récit se veut fiction, il peut jouer avec différents régimes de vérité. Sans doute convient-il de considérer un étagement de la fiction en degrés, des textes prétendument référentiels pouvant glisser imperceptiblement vers la fiction alors que d’autres affichent d’emblée les marques de leur convention fictionnelle. Le miracle peut-il trouver également sa place dans les uns et dans les autres ? Au-delà de la contradiction dans les termes qui semble en résulter, qu’est-ce qu’un « miracle fictionnel » ou un « miracle métaphorique » ?

37Tout d’abord, deux contributions explorent respectivement l’extension et les limites du transfert du miracle vers d’autres genres. Celle de Carlos Heusch, par une approche synthétique, interroge à la fois le discours sur le miracle dans les textes castillans, notamment à partir de la définition qu’en donne la Primera Partida d’Alphonse X, et, du xiii^e au xv^e siècle, la capacité d’autres textes, qui ne relèvent pas de la théologie ou de l’hagiographie, à intégrer des récits de miracle. Si la définition alphonsine se veut restrictive, écartant les croyances populaires et peut-être aussi une conception néo-augustienne du miracle, la théorisation du Tostado, au xv^e siècle, paraît la retourner pour en faire le critère par défaut d’une exploration de la nature. En outre, face à la restriction de la définition des Partidas, c’est au contraire un très haut degré d’ouverture au récit de miracle — et au discours sur le miracle qu’il suscite souvent — qui semble caractériser l’ensemble des textes abordés, qu’ils relèvent d’une tradition exemplaire, historiographique, épique, fictionnelle, etc. Il en ressort que, dans une large mesure, on pourrait dire que le miracle coïncide avec sa discursivité, au sens où, comme discours, narratif ou non, il s’adapte parfaitement aux spécificités génériques des textes qui l’accueillent. En complémentarité avec cette approche, même si c’est la littérature française qui est cette fois concernée, l’article d’Alain Corbellari explore un cas-limite, celui du fabliau, qui apparaît comme un genre où le miracle n’a pas sa place. S’il est parfois tenté par le recours au merveilleux ou au miraculeux, le fabliau s’enracine dans une vision matérialiste et irrévérencieuse du monde qui est incompatible avec l’adhésion « sérieuse » que merveille et miracle sont censés susciter. Le fabliau peut s’attacher à parodier le surnaturel arthurien, convoquer la possibilité du miracle dans l’esprit du destinataire pour mieux la congédier facétieusement, ou encore fonder son récit sur la croyance des personnages en un événement qui semble miraculeux pour réduire ensuite cette croyance à de la crédulité. Même lorsque le statut de certains événements extraordinaires est flottant et qu’il ouvre la porte sur une forme de « fantastique », cette hésitation est seulement représentée dans le texte sans requérir l’empathie du destinataire. Si le fabliau vise le miracle, c’est seulement en creux, comme dans L’enfant de neige, où il sert de caution au mensonge mais, en même temps, horizon hors d’atteinte d’un monde totalement sécularisé, devient peut-être un objet de désir.

38Face au fabliau, genre réfractaire au merveilleux, l’exemplum apparaît pour le miracle comme un écrin rhétorique accueillant. Deux contributions explorent les conditions de transfert du miracle hagiographique vers l’exemplum ou l’imitation par la littérature exemplaire du modèle du miraculum, la parenté entre ces deux formes, on l’a vu, étant indéniable. Sophie Coussemacker propose une étude de cas, celui du miracle marial de la « nonne giflée », présent dans le Dialogus miraculorum de Césaire de Heisterbach, puis dans les Miracles de Nostre Dame de Gautier de Coinci et, en Castille, à la fois dans les Cantigas de Santa Maria d’Alphonse X, les Castigos de Sanche IV et le Libro de los exemplos de Clemente Sánchez de Vercial. Il s’agit de l’histoire de la nonne, accoutumée à saluer une statue de la Vierge, qui, cherchant à s’enfuir du monastère pour rejoindre son amant, se trouve physiquement arrêtée par cette statue ou par un crucifix qui lui assène une gifle et la détourne de son projet. Analysant les formes, les métamorphoses et les translations de ce récit, qui passe par au moins cinq œuvres et quatre langues, l’étude se centre tout particulièrement sur son transfert du discours hagiographique au discours exemplaire. Le rôle de la Vierge est tantôt valorisé, tantôt atténué face à celui du Christ et celui du diable est, de son côté aussi, plus ou moins mis en avant face à la responsabilité personnelle de la nonne. Dans la version des Castigos, le personnage du chevalier, amant de la nonne, trouve un développement conforme au propos didactique du traité, qui adresse l’exemplum aux hommes pour les dissuader de séduire les nonnes. À partir d’un rigoureux repérage des variantes narratives entre les versions, en tenant compte du changement de contexte d’écriture et aussi de l’influence d’autres miracles éventuellement associés à celui de la nonne, l’enquête permet de suivre l’itinéraire textuel, culturel et idéologique de ce récit aux contours mouvants. Olivier Biaggini, quant à lui, s’intéresse aux miracles dans El conde Lucanor de Don Juan Manuel (1335), dont il repère cinq cas, susceptibles de se prêter à une typologie, selon le critère du transfert qui affecte le miracle pour qu’il intègre l’exemplum. Bien que cet examen soit limité par la difficulté à établir les sources dont s’est servi l’auteur, trois types se dessinent. Le premier est celui de la transposition d’un miracle prétendument hagiographique : la présence du saint et d’autres motifs donnent le miracle, à tort ou à raison, comme un récit hagiographique préexistant que le discours exemplaire se serait approprié. Le deuxième est celui de l’imitation du miraculum par l’exemplum, qui en reprend certains traits spécifiques, mais pour mieux mettre à distance son appartenance traditionnelle à la culture cléricale, ne serait-ce que parce que le miracle se passe de médiateur. Le troisième, enfin, qui est le plus radical, consiste en une instrumentalisation du genre hagiographique par l’exemplum : non seulement le miracle se passe de toute médiation cléricale, mais il se fait contre un clerc, au profit d’un chevalier qui, dans le cas du miracle 3 du Conde Lucanor, est presque devenu un saint. Instrument de spiritualisation du pouvoir temporel, le miracle gomme la frontière entre la sphère profane et la sphère sacrée et contribue à rendre indissociables, en la personne du grand seigneur, l’exercice du pouvoir mondain et la recherche du salut.

39Le livre s’achève enfin sur deux contributions qui examinent la possibilité, les enjeux et les limites d’une « conversion courtoise » du miracle. Virginie Dumanoir, en centrant son étude sur les chansonniers castillans du xv^e siècle, qui réunissent des compositions où la poésie amoureuse côtoie des pièces de circonstances, des récits de pèlerinage ou des poèmes d’inspiration mariale, apporte la preuve que la diversité de l’écriture poétique permet sans peine l’inscription du miracle. Si la forme poétique tend à concentrer son évocation en des allusions souvent très denses, la fonction mémorielle et édifiante de l’événement surnaturel peut cependant se trouver encore renforcée par l’actualisation qu’en proposent les vers. La rhétorique courtoise, loin de nuire au message religieux, permet donc au contraire de traduire l’indicible ou les paradoxes du sacré sous une forme apte à séduire le public de cour auquel elle est destinée. Par leur insertion dans cette bigarrure poétique, les poèmes qui récupèrent à leur profit la force du miracle pour dire celle du sentiment amoureux peuvent insister sur l’alchimie poétique et les pouvoirs du poète sans pour autant remettre en cause le modèle miraculeux sur lequel ils s’appuient : le miracle devient même coextensif à l’écriture. La situation paraît différente dans le cas de la littérature narrative française d’inspiration tristanienne des xii^e et xiii^e siècles, qui constitue le corpus de Dominique Demartini. Si Béroul ou Marie de France semblent s’employer à ménager une conciliation entre la merveille d’amour profane et l’inspiration ou le soutien divins, les romans de Thomas, le Tristan en prose ou le Cligès de Chrétien de Troyes ignorent ou transforment profondément le miracle. Chrétien de Troyes ne lui réserve encore une place que pour le soumettre à un processus parodique et pour le lier avant tout aux artifices littéraires du romancier. Il semblerait qu’ici, la transformation du miracle par son insertion dans un autre genre atteigne un point culminant : le miracle n’est plus signe pour la foi, mais signe pour la fiction. Mais grande est encore sa puissance puisqu’il permet au genre romanesque nouveau d’affirmer son autonomie. Que soient sans cesse retravaillés, du xii^e au xv^e siècle, dans la lyrique et le roman, les motifs de la séparation du corps et du cœur, du martyre ou de la mort d’amour, témoigne de ce dialogue infini, au cœur même de la littérature, entre les pouvoirs du divin et ceux de l’écrivain démiurge.