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Entre civitas y madīna

 | 
Sabine Panzram
, 
Laurent Callegarin

I.3. — Enfoques temáticos

Zur Islamisierung der urbanen Landschaft in Al-Andalus aus Sicht des Grabbrauchs

Christoph Eger

Texte intégral

  • 1 Ibn Isḥāq, Leben des Propheten, p. 253.

1In seiner Lebensgeschichte des Propheten Muḥammad beschreibt Ibn Isḥāq (704-768 n. Chr.) auch das Ende Mohammeds und sein Begräbnis: »Die Muslime hatten sich gestritten, wo sie ihn bestatten sollten. Die einen wollten ihn in der Moschee, die anderen an der Seite seiner verstorbenen Gefährten beisetzen. Abū Bakr aber sprach: Ich habe den Propheten sagen hören: „Alle Propheten wurden dort beerdigt, wo sie gestorben sind“. Da hoben sie das Bett beiseite, auf dem er [im Hause der ‘Ā’iša] gestorben war, und gruben ihm darunter sein Grab«1.

  • 2 Al-Bujārī, Hadithe XV, p. 20.

2Der zweite Kalif, ‘Umar (634-644), äußerte in einem als Hadith überlieferten Gespräch den Wunsch, neben dem Propheten begraben zu werden, war sich aber nicht sicher, ob ‘Ā’iša dem stattgeben würde: »Bringt mich zu ‘Ā’iša, wenn ich gestorben bin, und grüßt sie von mir. Sag du dann zu ihr: „Umar b. al-Jaṭṭāb bittet Dich um Einlass.“ Und wenn sie einwilligt, begrabt mich dort! Im anderen Fall bringt mich zu den Grabstätten der Muslime«2.

  • 3 Grütter, 1957, pp. 183f.

3Die beiden Episoden belegen, dass Tod und Begräbnis von Anfang an einen wichtigen Stellenwert im Islam hatten, dass aber die Modalitäten u. a. für den richtigen Ort der Bestattung unter den Gläubigen noch diskutiert wurden, zumal für herausgehobene Persönlichkeiten des neuen Glaubens. Der Prophet wurde im Haus seiner Lieblingsfrau ‘Ā’iša in Medina bestattet. Dort ist dann auch wunschgemäß Umar an der Seite des Propheten zur letzten Ruhe gebettet worden. Zu dessen Zeit hatte sich bereits ein eigenständiger Friedhof der Muslime etabliert, der Umars zweite Wahl war. Gemeint ist hier der vor den Toren der Stadt gelegene Friedhof al-Baqi, der der Überlieferung zufolge von Mohammed persönlich ausgesucht worden sein soll3. Mit dem Wunsch, nicht nur Gebetsstätten, sondern auch eigene Gräberfelder für die Gläubigen einzurichten, griff der Islam unmittelbar in das Bau- und soziale Gefüge »Stadt« ein, sobald sich eine islamische Glaubensgemeinschaft vor Ort befand.

  • 4 Vgl. Acién Almansa, Manzano Moreno, 2009, p. 333; Chalmeta Gendrón, 2003, p. 21; García Sanjuán, 20 (...)
  • 5 Collins, 1991, p. 173. Vgl. auch Chalmeta Gendrón, 2003, p. 17, p. 388. Zum Prozess der Arabisierun (...)
  • 6 Torres Balbás, 1957.

4Auf der Iberischen Halbinsel ist damit ab 711 n. Chr., dem Beginn der äußerst erfolgreichen Eroberungszüge der muslimischen Araber und der mit ihnen verbündeten Berber, zu rechnen (Karte 1, p. 174). Die ab dieser Zeit zu beobachtenden Transformationsprozesse, die sich auf politischer, gesellschaftlicher und kultureller Ebene durch die politische Eingliederung in das umayyadische Kalifat von Damaskus (ab 756 dann in das faktisch unabhängige westumayyadische Emirat von Córdoba) und durch die Einführung des Islams ergeben, gehören zu den umfassendsten in der Geschichte der Iberischen Halbinsel4. Denn im Unterschied zu den Verhältnissen unter den Westgoten, die die Iberische Halbinsel im Verlauf des fortgeschrittenen 5. und 6. Jahrhunderts unter ihre Kontrolle gebracht hatten, gab es keine Assimilierung der Eroberer an die Eroberten, sondern es nahm, wie R. Collins in seiner Geschichte der arabischen Eroberung der Iberischen Halbinsel unterstrich, vielmehr der umgekehrte Prozess seinen Lauf: Die westgotische Gesellschaft wurde arabisiert und mit der Zeit auch weitgehend islamisiert innerhalb des al-Andalus genannten umayyadischen Machtbereichs5. Dass gerade Gräberfelder für Fragen zur Verbreitung des Islam und des kulturellen Wandels von besonderem Interesse sind, hat die spanische Forschung schon früh erkannt; wegweisend ist ein 1957 erschienener Beitrag von L. Torres Balbás, in dem er den damaligen Forschungsstand zu den hispano-muslimischen Gräberfeldern zusammenfasste und auch auf einige Aspekte der städtischen Nekropolen zu sprechen kam6. Erstaunlich ist deshalb, dass das wechselseitige Verhältnis von Gräberfeld und Stadt des (frühen) Mittelalters innerhalb der islamischen Stadtforschung lange Zeit hindurch nur am Rande behandelt wurde. Allerdings steht die Forschung vor dem Problem, dass eine islamische Gräber-Archäologie in der arabischen Welt und im Orient weitgehend fehlt und wegen religiöser Vorbehalte (Verbot, die Totenruhe zu stören) auch nicht etabliert werden kann. In Südwesteuropa, besonders in Spanien, zählt die Ausgrabung von muslimischen Gräberfeldern dagegen seit längerem zu den alltäglichen Aufgaben der Bodendenkmalpflege.

Karte 1. — Die Iberische Halbinsel um 725.

Karte bearbeitet von C. Eger (Xanten) und H. Stelter (Duisburg)

Islamische Stadtforschung und Gräberfelder

  • 7 Grundlegend: Hofmeister, 1996; Wirth, 2000. Aus spanischer Perspektive Souto Lasala, 1995, pp. 144: (...)
  • 8 Ibid., pp. 163f.

5Als kennzeichnende Elemente der islamischen oder — mit E. Wirth — orientalischen Stadt, arab. madīna, werden die Freitagsmoschee als ihr religiöser Mittelpunkt und der meist nahebei gelegene sūq, der alle wirtschaftlichen Funktionen einer Stadt in sich vereinigt, genannt7. Weiterhin gehören zum typischen Erscheinungsbild einer madīna die Wohnquartiere mit Innenhofhäusern, deren Anordnung im Laufe der Zeit ein System aus zahlreichen Sackgassen ergibt, öffentliche Bäder (hammam), eine Stadtmauer und eine innerstädtische, häufig an einer topographisch hervorgehobenen Stelle gelegene Burganlage (qal‘a, maghreb. kasbah, span. alcázar). Die Städte in al-Andalus machen hierin keinen Unterschied. Stieg die Einwohnerzahl rasant an, wurden vor den Mauern neue Viertel bzw. Vorstädte (span. arrabales) angelegt, die nahezu alle konstituierenden Elemente einer eigenen kleinen Stadt aufwiesen8.

  • 9 Wirth, 2000, pp. 423-427.
  • 10 Ibid., p. 423. — Ähnlich bereits Torres Balbás, 1957, p. 145.
  • 11 Beispielsweise beließ es auch Souto Lasala, 1995, p. 163, bei einigen allgemeinen Angaben zu den st (...)

6Dass auch Gräberfelder (arab. maqbara, pl. maqābir) zu den charakteristischen Erscheinungen der islamischen Stadt gehören, wird oft nur am Rande erwähnt. E. Wirth widmete ihnen in seinem Standardwerk zur orientalischen Stadt ganze fünf von über 500 Seiten9, obwohl er betonte, dass gerade die Lage der Gräberfelder ein Kriterium bot, die islamische Stadt des Mittelalters von der abendländisch-christlichen zu unterscheiden: Gruppierten sich bei letzterer die Friedhöfe rings um die innerstädtischen Pfarrkirchen, so lagen die Gräberfelder der islamisch-orientalischen Stadt vor den Mauern, angeblich auf »landwirtschaftlich nicht oder nur schwer nutzbarem Ödland«10. Eine nähere Auseinandersetzung mit der Topographie der Gräber unterblieb jedoch; die wichtige Frage nach der Platzkontinuität oder -diskontinuität (denn auch die spätantiken Gräberfelder lagen überwiegend extra muros — der Kirchhof ist eine abendländische Entwicklung, die erst in der frühen Karolingerzeit einsetzte) stellten sich Wirth wie auch anderen Erforscher der islamischen Stadt nicht11.

  • 12 Torres Balbás, 1957, p. 173; vgl. zuletzt dazu López Quiroga, 2010, p. 281.
  • 13 Torres Balbás, 1957, p. 144; zur Bedeutung der Friedhöfe für die Islamisierung vgl. z. B. Zozaya St (...)

7Auf der Iberischen Halbinsel war dagegen bereits Torres Balbás aufgefallen, dass sich die islamische und antike Gräberfeld-Topographie strukturell durchaus gleichen — nämlich in der Lage der Friedhöfe vorzugsweise an den Stadttoren und den Ausfallstraßen12. Ferner hielt er fest, dass die Gründung eines Friedhofs im Islam als frommer Akt galt und die Friedhöfe einer Stadt einer besonderen Aufsicht durch den Kadi oder eines anderen Beamten unterlagen, der sie bei Bedarf erweitern oder eine Neugründung veranlassen konnte13; Anlage und Platzwahl blieben demnach nicht dem Zufall überlassen. In seinem vornehmlich auf Schriftquellen und Inschriften, aber erst wenigen Ausgrabungen gestützten Beitrag kam Torres Balbás allerdings nicht über einen summarischen Überblick zum Phänomen der islamischen Gräberfelder hinaus.

  • 14 Der in der Forschung in unterschiedlicher Weise benutzte Begriff, im Englischen urban landscape, wi (...)

8Erst die außerordentliche Zunahme von Ausgrabungen in Spanien (und in geringerer Intensität auch in Portugal) und die daran anknüpfenden Studien während der letzten 20 bis 30 Jahre ermöglichen eine gute Ausgangsbasis für differenzierte Überlegungen zur Rolle der Gräberfelder für Stadt und städtisches Umland — die urbane Landschaft14. Der islamischen Gräberarchäologie kommt dabei zustatten, dass sich der Islam auf der Iberischen Halbinsel im Vergleich zum mehrere Jahrhunderte zuvor eingeführten Christentums sehr rasch verbreiten konnte, und dass die neue Religion einen ausgeprägten Grabbrauch kannte, der in seinen Grundmerkmalen offenbar von Anfang an vollzogen wurde. Daher lassen sich muslimische Gräber im archäologischen Befund von nicht-muslimischen wie christlichen und jüdischen Gräbern in der Regel klar unterscheiden.

  • 15 Zu den islamischen Grabtypen auf der Iberischen Halbinsel vgl. die grundlegenden Beiträge von Serra (...)

9Im Blickpunkt der Forschung liegen zum einen die Ausformung und weitere Entwicklung des Grabbrauchs ab 711, weil sich trotz des scheinbar uniformen Rituals regionale und lokale Vorlieben für bestimmte Varianten im Grabbau und in der Bestattungsweise beobachten lassen (Abb. 1, p. 176)15 — worauf an dieser Stelle nicht näher einzugehen ist —; zum anderen stehen die Lokalisierung und Organisation der Gräberfelder und das Verhältnis der islamischen zur nicht-islamischen Gräbertopographie im Vordergrund. Wurden bestehende Gräberfelder von den Muslimen mit- oder weiterbenutzt? Oder separierte man sich und wenn ja, wo fand man Platz, um neue Gräberfelder anzulegen? Was geschah dann mit den alten Gräberarealen und wo bestattete die (noch) nicht zum Islam konvertierte Bevölkerung? — Einsichten zu diesen Fragen konnten inzwischen verschiedentlich auf der Iberischen Halbinsel gewonnen werden. In keiner anderen Stadt ist der Kenntnisstand allerdings so weit fortgeschritten wie in Córdoba, das nachfolgend im Mittelpunkt der Überlegungen stehen soll.

Abb. 1. – Córdoba. Islamische Grabtypen.

Quelle: Casal García, 2003, p. 144, fig. 76

Verbreitung des Islam auf der Iberischen Halbinsel

  • 16 Vgl. Golzio, 1989, pp. 435f.; Sarr, 2014, pp. 25f. 46f.
  • 17 Collins, 1991, pp. 170f. — Ausgehend von den frühen arabischen Chroniken scheinen bestimmte Landstr (...)
  • 18 Golzio, 1997, p. 2. — Unter den orientalischen Migranten befanden sich auch Angehörige der alten um (...)

10Mit den ab 711 von Nordafrika aus nach Spanien übersetzenden Heeresgruppen ist der Islam bereits in der ersten Hälfte des 8. Jhs. selbst in entlegene Winkel der Iberischen Halbinsel getragen worden. Obwohl die arabisch-berberischen Heere nicht sonderlich groß waren — die unterschiedlichen Schätzungen stimmen darüber ein, dass in den Jahren 711 und 712 jeweils deutlich weniger als 20.000 Soldaten beteiligt waren — und diese auch nicht ausschließlich aus Muslimen bestanden, da gerade unter den nordafrikanischen Berbern in dieser Zeit noch mit einem nicht unerheblichen Anteil an Christen zu rechnen ist16, darf man in ihnen die ersten Boten des Islam sehen. Von Bedeutung ist die Tatsache, dass sehr bald an unterschiedlichen, strategisch wichtigen Plätzen Garnisonen angelegt wurden, sodass sich der Islam hier festsetzen und verstetigen konnte17. Zivile Einwanderer aus Nordafrika und aus dem Orient haben den Prozess eines sich vor Ort verfestigenden Islams weiter intensiviert18.

  • 19 García Sanjuán, 2013, p. 309; vgl. auch Acién Almansa, Manzano Moreno, 2009, pp. 339f.
  • 20 Chalmeta, Gendrón, 2003, p. 170; García Sanjuán, 2013, p. 318.
  • 21 Ibid., p. 319.
  • 22 Ibid., pp. 316f.
  • 23 Zozaya Stabel-Hansen, 1998, p. 246; García Sanjuán, 2013, p. 301; p. 310; zur Deutung der Münzlegen (...)
  • 24 Zu der anekdotenhaft anmutenden Erzählung in den arabischen und christlichen Quellen vgl. Christys, (...)
  • 25 Acién Almansa, Manzano Moreno, 2009, p. 339; Aillet, 2006, pp. 74f. Mischehen waren eines der Haupt (...)
  • 26 Golzio, 1997, p. 6; p. 11; García Sanjuán, 2013, p. 313.

11Von entscheidender Bedeutung aber war, dass die neue Religion nicht auf die fremden Truppen und Einwanderer beschränkt blieb. Dies entsprach dem erklärten Willen der neuen Machthaber, die von Anfang an eine Islamisierung und eng damit verknüpft eine sowohl sprachliche als auch kulturelle Arabisierung der Gesellschaft auf den Weg brachten, wie zuletzt A. García Sanjuán betont hat19. Dazu mögen an dieser Stelle wenige Stichworte genügen. So begann man angeblich schon unmittelbar nach Landung der Expeditionsheere mit dem Bau von Moscheen. Als erste auf spanischem Boden errichtete Gebetsstätte des Islam gilt die von Mūsá 712 in Auftrag gegebene Moschee von Algeciras20. Nicht ganz 30 Jahre später ist in den Schriftquellen erstmals auch von einer Moschee in Córdoba die Rede, die für das Totengedächtnis gestiftet wurde21. Zur aktiven Verbreitung des rechten Glaubens sorgten islamische Rechtsgelehrte (‘ulamā’), von denen sich bereits für das 8. Jh. mehr als einhundert auf der Iberischen Halbinsel nachweisen lassen22. Wichtiges Hilfsmittel der politischen und religiösen Propaganda war das Geldwesen. Nach einer kurzen, von 711 bis 715 andauernden Phase von Geprägen mit lateinischer und in den darauf folgenden Jahren bilingualer, lateinisch-arabischer Umschrift wurden in al-Andalus ab 720/21 ausschließlich Dinare und Dirham mit arabischer Münzlegende emittiert, die den ersten Teil des neuen Glaubensbekenntnisses beinhalten23. Schließlich übte die von den Nicht-Muslimen im gesamten Machtbereich des Kalifats von Damaskus zu entrichtende Kopfsteuer einen latenten Druck auf die christliche Bevölkerung der Iberischen Halbinsel aus, der man sich durch Konversion erfolgreich entziehen konnte. Hierzu kam es bereits in den ersten Jahren nach der Eroberung. Erleichtert wurde dieser Prozess durch Mischehen der Eroberer mit einheimischen Frauen; am prominentesten ist hier die Eheschließung zwischen dem Sohn des nordafrikanischen Statthalters des Umayyadenreichs und der Witwe des 711 gefallenen König Roderichs24. Auch andere Angehörige der alten westgotischen Elite entschlossen sich offenbar aus politischem Kalkül zum Glaubensübertritt25. Dennoch ist für die Frühzeit der islamischen Herrschaft nicht von einer massenhaften Zuwendung der einheimischen Bevölkerung der Iberischen Halbinsel zum islamischen Glauben auszugehen. Die moderne Forschung stimmt weitgehend darin überein, dass Muslime erst im Verlauf des 10. Jhs. die Bevölkerungsmehrheit in al-Andalus stellten26.

Grundzüge des Islamischen Grabbrauchs

  • 27 Halevi, 2007, p. 234: »These rituals […] could serve to create new boundaries between Muslims and n (...)

12Unmittelbar mit dem Auftreten des Islams hängt ein besonderer, zuvor auf der Iberischen Halbinsel unbekannter Grabbrauch zusammen, weil der Islam anders als das Christentum von Beginn an mehr oder minder konkrete Vorschriften für eine gottgefällige Bestattung kennt (Abb. 2, p. 178). L. Halevi sah in der Ausbildung spezifischer Begräbnisrituale eines der Mittel, die Gesellschaft des 7. und 8. Jahrhunderts zu islamisieren. So habe man bewusst versucht, sich mit bestimmten Merkmalen vom vorislamisch-heidnischen, aber auch vom christlichen und jüdischen Grabbrauch abzusetzen27.

  • 28 Tatsächlich sind die meisten Hinweise für das islamische Totenritual in diesen Schriften und nicht (...)
  • 29 Grundlegend in ihrer ausführlichen Analyse der frühislamischen Schriften ist eine über den deutsche (...)
  • 30 Grütter, 1957, pp. 168f.; Chávet Lozoya, Sánchez Gallego, Padial Pérez, 2006, pp. 152f.
  • 31 Grütter, 1957, pp. 79-86; Chávet Lozoya, Sánchez Gallego, Padial Pérez, 2006, p. 155.
  • 32 Freilich war man von dieser Regel für das Grab Mohammeds und seiner engsten Gefährten abgewichen un (...)

13Wie die Auswertung frühislamischer Quellen, namentlich der Biographie Mohammeds (al-sīra al-nabawīya) und seiner in den Hadithen überlieferten Aussprüche und Handlungsweisen28, zeigt, sind das einfache Erdgrab und die Ausrichtung des Leichnams nach der qibla, nämlich in rechter Seitenlage mit dem Gesicht nach Mekka blickend, wesentliche Elemente des muslimischen Totenrituals, die idealiter für die Bestattung jedes Gläubigen seit der Zeit des Propheten (und im Übrigen bis heute) einzuhalten sind29. Bei der Grabkonstruktion sind senkrecht in den Boden eingetiefte Schachtgräber (šaqq) und Nischengräber (laḥd) zu unterschieden, letztere wurden angeblich vom Propheten als bevorzugter Grabtyp der Muslime betrachtet30. Weiterhin ist gefordert, dass in jedem Grab nur ein Individuum bestattet wird und das Grab nicht wiederbenützt werden darf. Grabbeigaben sind nicht vorgesehen; der Tote wird in Totengewänder gekleidet und in ein Leichentuch gehüllt ohne Sarg in der blanken Erde bestattet31. Die Tiefe des Grabschachtes soll den Umfang einer männlichen Taille nicht übersteigen. Das Grab wird mit Ziegeln oder Steinen abgedeckt, darüber kann ein kleiner, flacher Tumulus aus Erde aufgeschüttet sein. Nicht unüblich ist es, das Kopf- und manchmal auch das Fußende des Grabes oberirdisch durch einen Stein zu markieren. Was die Lage der Friedhöfe anbelangt, so scheint man sich in der islamischen Frühzeit damit begnügt zu haben, diese gewöhnlich außerhalb der Stadtkerne, nicht aber unbedingt abseits der besiedelten Bereiche anzulegen, wie das bereits eingangs zitierte Beispiel des Friedhofs von Medina zeigt32.

Abb. 2. — Pamplona, Gräberfeld an der Plaza del Castillo, Grab 93.

Quelle: Faro Carballa, García-Barberena Unzu, Unzu Urmeneta 2007-08, p. 245, fig. 5

  • 33 Fierro Bello, 2000, p. 158; p. 160.
  • 34 Ibid., p. 158.

14Erst mit der Zeit wurden weitere Regeln für die (städtischen) Friedhöfe aufgestellt, um als solche empfundene Missstände zu beseitigen. Die Friedhöfe erscheinen mehr und mehr als sakrale Räume des Islam, die es zu schützen galt. Die dazu in al-Andalus erlassenen Bestimmungen (fatáwá) hat M. Fierro Bello zusammengetragen. Neben Regeln des allgemeinen Anstandes, die beispielsweise vorschrieben, dass im Bereich der Friedhöfe keine Wagen verkehren durften, oder dass Häuser und Geschäfte abgerissen werden mussten, die illegaler Weise auf dem Friedhof errichtet worden waren33, sind jene Fatwas von besonderem Interesse, die auf eine deutliche Abgrenzung von den Nicht-Muslimen zielten. So lief das Verbot, dass keine Leichenzüge der Dhimmis muslimische Friedhöfe queren durften34, im Grunde darauf hinaus, Juden und Christen an diesen Orten und ihrer Peripherie eine Bestattung zu verwehren. Die anderen Religionsgemeinschaften mussten sich Bestattungsplätze abseits der von den Muslimen beanspruchten Nekropolen suchen.

  • 35 León Muñoz, Casal García, 2010, p. 654.

15Ausdehnung und Verteilung der unterschiedlichen Friedhöfe in den suburbanen Bereichen sind somit von Beginn an ein wichtiger Gradmesser für die mit voranschreitender Islamisierung tiefen sozialen Transformationen der Bevölkerung im arabisch-islamisch dominierten al-Andalus35.

Die anfänge muslimischer Gräberfelder in den Städten der Iberischen Halbinsel — das Fallbeispiel Pamplona

  • 36 Das gilt in vielleicht noch höherem Maße für das Ende der islamischen Gräberfelder. Denn die spanis (...)
  • 37 León Muñoz, Casal García, 2010, p. 655. — Aufschlüsse zur inneren Chronologie sind allerdings bei s (...)
  • 38 Vgl. z. B. Faro Carballa, García-Barbarene Unzu, Unzu Urmeneta, 2007-2008, pp. 246f.: stratigraphis (...)
  • 39 Zu den frühislamischen Gräbern aus Munigua Eger, 2016.
  • 40 Vigil-Escalera Guirado, 2009, pp. 110-115 mit kritischer Diskussion der Radiokarbondatierungen und (...)
  • 41 Gleize et alii, 2016, p. 6.
  • 42 Faro Carballa, García-Barbarene Unzu, Unzu Urmeneta, 2007/08, p. 238.
  • 43 Ibid., p. 247; Prevedorou et alii, 2010, p. 43.

16Wenngleich der Beginn der arabisch-islamischen Eroberung im Jahr 711 einen verlässlichen terminus ante quem non für islamische Gräberfelder liefert, der für die einzelnen Städte zwischen Tarifa und Nîmes durch den genauen, historisch überlieferten Zeitpunkt der Eroberung noch präzisiert werden kann, so wünscht man sich doch eine davon unabhängige archäologische Datierung der Grabungsbefunde, um die Kluft zwischen potentiell möglichem und tatsächlichen Beginn muslimischer Grablegen zu überwinden36. Doch so sehr die Kombination aus einfachem Grabbau und regelhaft beigabenloser Bestattung in rechter Seitenlage eine Identifizierung muslimischer Grablegen erleichtert, so erschwert das in seinen Grundmerkmalen gleichbleibende Ritual eine innere Chronologie und absolute Datierung der islamischen Gräberfelder mit archäologischen Mitteln37. Stratigraphische Beobachtungen helfen nur bedingt weiter, weil in den Grabverfüllungen oder den Schichten, in die das Grab eingetieft wurde, wenig datierende, zeitlich meist disparate Keramik zum Vorschein kommt, die nur einen weit gefassten, häufig mehr als ein Jahrhundert umfassenden Datierungsspielraum zulässt38. Ein potentiell wichtiges Hilfsmittel sind daher naturwissenschaftliche Datierungsmethoden, allen voran Messungen des Radiokarbongehalts, die bislang aber nur für sehr wenige frühislamische Gräber vorgenommen werden konnten. Neben Gräbern ländlicher Nekropolen u. a. in dem ehemals römischen municipium Munigua, das aber im 8./9. Jh. keinen stadtähnlichen Charakter mehr besessen haben dürfte39, und der Nekropole von Encadenado/El Soto bei Barajas, Madrid, die von größter Wichtigkeit für den Prozess der Islamisierung der ländlichen Bevölkerung ist40, zählen dazu drei Gräber aus Nîmes41 und ein Grab der frühislamischen Nekropole in Pamplona. Von dem über den Resten einer Thermenanlage des römischen Pompaelo angelegten Friedhof auf der heutigen auf der Plaza del Castillo konnten bislang 190 Gräber erfasst werden42. Es handelt sich durchweg um beigabenlose Einzelbestattungen in einfachen Grabgruben, wobei das Skelett in rechter Seitenlage mit dem Kopf nach Süden bzw. Südosten blickend angetroffen wurde. Die annähernd in Reihen angeordneten Gräber sind in gewissem Abstand zueinander angelegt und weisen keinerlei Überschneidungen auf, sodass die Ausgräber in Übereinstimmung mit den historischen Nachrichten zu der bereits 799 endenden islamischen Phase in Pamplona von einer zeitlich begrenzten Nutzung des Bestattungsplatzes ausgingen. Das kalibrierte Messergebnis einer Probe aus Grab 32 ergab einen Zeitraum von 650 bis 770 n. Chr., der aus historischen Gründen auf 714 — dem Jahr der Eroberung — bis 770 einzuengen ist43.

  • 44 Faro Carballa, García-Barbarene Unzu, Unzu Urmeneta, 2007/08, pp. 278f.; Prevedorou et alii, 2010, (...)
  • 45 Ein anthropologischer Nachweis der nordafrikanischen, berberischen Herkunft der Bestatteten gelang (...)

17Strontium-Isotopenanlaysen und anthropologische Beobachtungen insbesondere zur Mutilation der Zähne (Grab 159: Individuum mit rechteckig ausgefeilten Schneidezähnen) zeigen, dass hier eine ortsfremde, wahrscheinlich vorwiegend nordafrikanisch-berberische Bevölkerung muslimischen Glaubens ihre Toten bestattet hat44. So bestätigt sich zumindest für dieses Fallbeispiel die seitens der historischen Forschung geäußerte Annahme, dass sich der Islam relativ früh bis in den Norden der Islamischen Halbinsel durch Garnisonen und angesiedelte Berbergruppen verbreiten konnte45. Ob der Friedhof ausschließlich von Fremdgruppen benutzt wurde oder auch einheimische Konvertiten hier bestattet wurden, bleibt nach derzeitigem Kenntnisstand allerdings ungewiss.

18Wesentlich für die städtische Entwicklung ist die Beobachtung, dass der Friedhof in einem Bereich angelegt wurde, der weder zuvor noch von der gleichzeitig lebenden christlichen Bevölkerung Pamplonas zu Bestattungszwecken genutzt wurde (Abb. 3). Die Muslime beanspruchten offensichtlich ein in diesem Moment ungenutztes (?) Areal im Vorfeld der spätantiken Stadt, um ihre Toten von den Verstorbenen der übrigen, nicht-muslimischen Bevölkerung zu separieren. Inwieweit sich Friedhof und Moscheebau auf die Stadtstruktur auswirkten, ist für Pamplona aber kaum mehr nachzuvollziehen, da die islamische Herrschaft bereits nach kaum mehr als 80 Jahren beendet wurde.

Abb. 3. — Pamplona. Gräberfelder der westgotischen und islamischen Zeit.

Quelle: Faro Carballa, García-Barbarene Unzu, Unzu Urmeneta 2007-2008, p. 239, fig. 1 (modifiziert)

Die Metropole von Al-Andalus und ihre Gräberfelder — Córdoba

  • 46 Monographisch: Casal García, 2003.

19Die ehemalige Metropole von al-Andalus vermittelt den derzeit wohl besten und umfänglichsten Eindruck von Lage und Organisation städtischer Gräberfelder während des islamischen Mittelalters auf der Iberischen Halbinsel. Mehrere Gräberfelder bzw. größere Gräberfeldab-schnitte konnten in den vergangenen 25 Jahren bei großflächigen Ausgrabungen freigelegt werden, die durch Baumaßnahmen im ehemaligen suburbanen Bereich der umayyadischen Stadt des 8. und 9. Jhs. n. Chr. erforderlich wurden. Eine ausführliche Synthese zu den Ergebnissen dieser meist un- oder nur in Vorberichten publizierten Ausgrabungen46, verbunden mit einer systematischen Erfassung auch aller älteren Untersuchungen islamischer Gräber des mittelalterlichen Qurṭuba, ist vor wenigen Jahren von A. León Munoz und M.T. Casal García vorgelegt worden.

  • 47 Unmittelbar im Anschluss an die gewaltsame Eroberung der Stadt wurde dort eine Garnison eingerichte (...)
  • 48 León Muñoz, Casal García, 2010, p. 658.

20Schon kurz nach Einnahme der Stadt haben sich Muslime in Córdoba dauerhaft niedergelassen47. Mit der Entscheidung ‘Abd al-Raḥmān I., Córdoba zur Residenz- und Hauptstadt des neuen Emirats machen, dürfte die Zahl der Gläubigen sprunghaft angestiegen sein, weil damals zahlreiche Hofbeamte und umayyadisches Klientel sowie viele andere Neuankömmlinge aus Nordafrika und dem Orient in die aufstrebende Stadt geströmt waren. Entsprechend früh müssen ausreichend große Bestattungsplätze für die muslimische Gemeinde angelegt und dann auch sukzessive erweitert worden bzw. Neugründungen erfolgt sein. Aus der schriftlichen Überlieferung wissen wir, dass spätestens zum Jahr 719/20 ein erster muslimischer Friedhof bestand. In diesem Jahr hatte der damalige Statthalter von al-Andalus, al-Samḥ, am Südufer des Guadalquivir die maqbara al-rabaḍ anlegen lassen, die sich im Verlauf des 9. Jhs. zu einem der bedeutendsten und langlebigsten Friedhöfe Córdobas entwickelte48.

  • 49 Ibid., p. 655 fig. 346.

21Insgesamt lassen sich 71 ihrer Lage nach bekannte Fundstellen mit Gräbern aus der Zeit der islamischen Herrschaft ermitteln, davon entfallen zwei Plätze auf Friedhöfe der jüdischen Gemeinde, elf erweisen sich als Bestattungsplätze von Christen, während alle anderen Bestattungsplätze für Muslime bestimmt waren (Abb. 4)49.

Abb. 4. — Córdoba. Gräber und Gräberfelder während der Zeit der islamischen Herrschaft.

Quelle: H. Stelter (Duisburg) nach León Muñoz, Casal García, 2010, p. 655, fig. 346

  • 50 Zum Phänomen der intramuralen Bestattungsplätze Navarro Palazón, Jiménez Castillo, 2003, pp. 346-35 (...)

22Innerhalb des spätantiken, von den Muslimen weiter benützten Mauerrings, liegen fast keine Gräber. Obwohl sich aus dem Qur’ān und den Hadithen kein explizites Verbot, intra muros zu bestatten, ableiten lässt, schien Muḥammad eine Lage der Gräberfelder abseits der Siedlungskerne zu bevorzugen, wie eingangs erläutert. Nicht immer war das gleichbedeutend mit einer Lage außerhalb der Stadtmauern. In einzelnen Städten von al-Andalus wurden Gräberfelder im Randbereich der Siedlungsbereiche eingerichtet, die noch innerhalb der Mauern lagen. Darauf deuten Grabungsergebnisse u. a. in Murcia hin (Abb. 5)50. J. Navarro Palazón und P. Jiménez Castillos sprachen von einer ciudad dispersa, die im Unterschied zur ciudad densa noch genügend Freiräume aufweise, um auch jene Institutionen innerhalb der Mauern unterzubringen, die ihren Platz für gewöhnlich außerhalb der Stadt fanden. Erst mit weiterem Anstieg der Einwohnerzahl und erhöhtem Platzbedarf für Wohnbebauung hat man wahrscheinlich die Gräberfelder extramural verlagert, wozu es in Murcia nicht mehr gekommen ist, seit die Stadt 1243 von den christlichen Kastiliern eingenommen wurde.

Abb. 5. — Murcia. Fundstellen islamischer Zeit im Stadtgebiet.

Quelle: H. Stelter (Duisburg) nach Navarro Palazón, Jiménez Castillo, 2003, p. 329, fig. 6

  • 51 Gleiches gilt auch für das islamische Valencia, vgl. Pascual Pacheco, Serrano Marcos, 1996, p. 232.
  • 52 Montejo Córdoba, 2006. — Obwohl die Existenz der umayyadischen rawda dank der schriftlichen Überlie (...)

23Für Córdoba lassen sich dagegen keine regulären Nekropolen islamischer Zeitstellung innerhalb der madīna ausmachen51. Eine Ausnahme bilden einzelne Gräber bestimmter Persönlichkeiten und die Grablege der herrschenden Umayyaden, die als Grabgarten, rawḍa, innerhalb des als Residenz genützten Alcázar gegründet wurde52. Die Blaupause für eine solch privilegierte, innerstädtische Lage, mit der man sich von der Masse absetzen wollte, hat die Bestattung des Propheten und seiner engsten Gefährten in Medina geliefert.

  • 53 León Muñoz, Casal García, 2010, p. 660. — Gelegentlich wurde die angrenzende Wohnbebauung abgerisse (...)
  • 54 Zu den westgotenzeitlichen Bestattungen intra muros in Córdoba vgl. Sánchez Ramos, 2010, p. 156 mit (...)
  • 55 León Muñoz, Casal García, 2010, pp. 658-660.
  • 56 Nach Ibid., p. 656, fehlen generell Belege für die fortdauernde Benutzung ehemals westgotenzeitlich (...)
  • 57 Alba Calzado zitiert nach Ibid., p. 653.
  • 58 Das ist besonders deutlich bei der Nekropole an der Puerta de Gallegos. Die römische Nekropole war (...)

24Die frühen, im 8. bis mittleren 9. Jh. gegründeten Gräberfelder Córdobas lagen unmittelbar vor den Toren der Stadt an den Ausfallstraßen. Wegen ihrer Beliebtheit blieben sie beinahe die gesamte islamische Zeit über in Benutzung, obwohl die schnell wachsenden Vorstädte die zur Verfügung stehende Fläche stark begrenzten. Man behalf sich zunächst mit einer sehr dichten Belegung und ging, als auch das nicht mehr ausreichte, dazu über, in mehreren Schichten übereinander zu bestatten53. Gräberfelder extramural anzulegen, war seit römischer Zeit üblich und ist auch noch in spätrömischer und westgotischer Zeit vielfach beibehalten worden, obwohl das alte, auf das Zwölftafelgesetz zurückgehende innerstädtische Bestattungsverbot damals nicht mehr galt und Bestattungen auch intra muros — vorzugsweise an den Kirchen — möglich waren54. So konnte es nicht ausbleiben, dass die frühen islamischen Gräberfelder ältere Nekropolenbereiche überlagerten55. Jedoch ließ sich in keinem Fall eine kontinuierliche Nutzung von römischer bis in islamische Zeit bestätigen56. Wie der stratigraphische Befund ergab, lagen die römischen Gräber meist so tief, dass über ihre Existenz im 8./9. Jh. nichts mehr bekannt gewesen sein dürfte: »En tal caso, la superposición de tumbas islámicas sobre las paganas en los mismos espacios funerarios se explicaría porque las primeras estarían cubiertas por paquetes de relleno que impedían su distinción en el momento de proceder al enterramiento«57. Die räumliche Koinzidenz verdankt sich in Córdoba offenbar ausschließlich den in römischer und frühislamischer Zeit gleichen zugrundeliegenden Kriterien bei der Platzauswahl für Gräberfelder58. Dass eine übereinstimmende Platzwahl tatsächlich auch anders intentioniert gewesen sein könnte, wird die Analyse der Gräberfelder von Segóbriga zeigen.

  • 59 Vgl. Ibid., p. 662: »De este modo, los cementerios formarían parte consustancial de los primeros ba (...)

25Die weitaus größte Zahl der islamischen Gräberfelder liegt im Vergleich zur römischen und spätantiken Zeit weiter stadtauswärts. Der Aufstieg Córdobas als unangefochtenes politisches und kulturelles Zentrum von al-Andalus hatte die Einwohnerzahl in die Höhe schnellen lassen, im 10. Jh. soll sie eine halbe Million oder mehr erreicht haben. Um diese Masse unterzubringen, wurden von den Emiren (seit 929 Kalifen) neue Vorstädte rings um den alten Mauergürtel errichtet, die über eigene Gräberfelder verfügten. Nicht selten entstanden sie in enger Nachbarschaft zu Moscheen, nach denen sie auch benannt wurden. Für Christen und Juden war hier kein Platz. Nirgends sind Gräberfelder in den arrabales dokumentiert, die wenigstens abschnittsweise den anderen Konfessionen überlassen wurden. Diese Konstellation legt nahe, dass die einzelnen Vorstädte als nuclei einer urbanen Landschaft geplant waren, die vollständig islamisiert werden sollte59.

  • 60 Ibid., p. 672.

26Im Unterschied zu den vier zentralen Friedhöfen an den Stadttoren liegen die Friedhöfe der arrabales nicht ausschließlich entlang der großen Ausfallstraßen, sondern häufiger an Straßen, die die neuen Vorstädte strukturierten. Sie dehnen sich weiter in die Fläche aus und sind deshalb auch deutlich lockerer belegt als die Nekropolen an den Stadttoren; Grabüberschneidungen finden sich so gut wie nicht. Die geringere Belegungsdichte darf u. a. als Hinweis dafür gewertet werden, dass die Vorstädte nur kürzere Zeit besiedelt waren. Ihr Ende wurde mit dem Bürgerkrieg von 1009, der fitna, eingeleitet, der letztlich zum Sturz des Kalifats im Jahr 1031 beitrug und Córdoba seiner Vormachtstellung beraubte. So dokumentiert sich der Niedergang der Stadt auch in der schwindenden Zahl der im 11. bis 13. Jh. benützten Gräberfelder. In almohadischer Zeit dienten dann nur noch die vier an den Stadttoren gelegenen Nekropolen zu Bestattungszwecken60.

Wo bleiben die Christen? — zu den mozarabischen Friedhöfen Córdobas

  • 61 Aillet, 2006, pp. 67f.; León Muñoz, Casal García, 2010, p. 674.
  • 62 Aillet, 2006, p. 68.
  • 63 Ibid., p. 69.
  • 64 Ibid., p. 71; vgl. auch León Muñoz, Casal García, 2010, pp. 674-676.

27Den vielen muslimischen Bestattungsplätzen Córdobas steht nur eine sehr begrenzte Zahl mozarabischer Friedhöfe gegenüber (s. oben, Abb. 4, p. 181). Das ist bemerkenswert, weil sich in der vorangehenden westgotischen Zeit ein dichtes Netz von Bestattungsplätzen rings um die Stadtmauern nachweisen lässt und auch eine Anzahl intramuraler Gräber bekannt sind (Abb. 6, p. 184). Eine schnelle Konversion der Stadtbevölkerung scheidet als Ursache für das gewandelte Erscheinungsbild aus: Wenigstens im 8. Jh. muss die städtische Bevölkerung mehrheitlich christlich gewesen sein und auch noch im 9. Jh. existierte eine große christliche Gemeinde unter der islamischen Herrschaft61. Die Christen in Córdoba profitierten zunächst sogar von dem rasanten Aufstieg der Hauptstadt von al-Andalus, der zum Vorrang der cordobesischen Kirche gegenüber der Kirche von Toledo, der alten urbs regia und Sitz des Metropoliten, beitrug und Christen aus dem ganzen Land anzog. So wurden im 9. Jh. alle vier Konzile der mozarabischen Kirche in Córdoba abgehalten62. C. Aillet zufolge dürften Christen zu dieser Zeit wenigstens teilweise auch innerhalb der madīna gelebt haben, selbst Kirchen scheinen damals noch innerhalb der Stadtmauern geduldet worden zu sein63. Doch ist nicht zu übersehen, dass die Politik der muslimischen Emire darauf abzielte, die christliche Kultur in einzelne, ausgewählte Vorstadtviertel und das Umland abzudrängen, wo eine Reihe von Klöstern existierte, in denen u. a. die sterblichen Überreste der Märtyrer von Córdoba bestattet wurden64.

Abb. 6. — Córdoba. Gräber und Gräberfelder der Spätantike und Westgotenzeit (ohne Kartierung der intramuralen Bestattungen).

Quelle: H. Stelter (Duisburg) nach Vaquerizo Gil, Murillo Redondo, 2010, p. 507, Abb. 13

  • 65 Sánchez Ramos, 2010, pp. 36f.
  • 66 Viele einheimische Einwohner mussten nach der Eroberung ihr Quartier räumen und wurden im suburbane (...)

28Die Mozaraber bestatteten auf eigenen, von den muslimischen separierten Friedhöfen, die wie jene außerhalb der Stadt lagen. Zieht man die Kartierung der spätantiken und westgotenzeitlichen Gräberfelder Córdobas heran, so fällt eine Verlagerung und deutliche Reduzierung der christlichen Bestattungsplätze des 8. bis 10. Jhs. auf. Mozarabische Bestattungen intra muros sind nicht nachgewiesen und dürften seitens der muslimischen Autoritäten untersagt worden sein. Allein vier Fundstellen liegen im Umfeld der spätantiken Villenruine von Cercadilla, deren Trikonchos wohl in westgotischer Zeit in einen christlichen Kultbau umgewidmet worden war65. Nicht auszuschließen, aber derzeit nicht zu belegen ist die Annahme, dass sich hier auch ein mozarabisches Wohnviertel befand66.

  • 67 Ibid., pp. 676-681.

29A. León Muñoz und M. T. Casal García teilten die wenigen christlichen Bestattungsplätze in drei Kategorien ein: in Friedhöfe, die seit der Spätantike in der Umgebung von Kultbauten wie Coemeterialbasiliken oder Memorialbauten bestanden, in Friedhöfe, die zu einem (un-) bestimmten Zeitpunkt während der islamischen Herrschaft neu angelegt wurden und in besondere, privilegierte Bestattungen u. a. in Klöstern in der weiteren Umgebung Córdobas67.

  • 68 Sánchez Ramos, 2010, p. 37.

30Als wichtiges Beispiel eines kontinuierlich belegten Friedhofs nannten sie das Gräberfeld am Trikonchos von Cercadilla, dessen mehr als 150 Gräber allerdings überwiegend dem 8. bis 10. Jh. zugerechnet werden. Den deutlichsten Hinweis auf Bestattungen bereits im 6. Jh. liefert der in mozarabischer Zeit für den Grabbau wiederverwendete Epitaph des im Jahr 549 verstorbenen Bischofs Lampadius68. Tatsächlich lässt sich eine durchgängige Belegung des Gräberfeldes von westgotischer bis in mozarabische Zeit jedoch kaum beweisen, weil die fast durchweg beigabenlosen Bestattungen nicht feiner datiert werden können.

  • 69 León Muñoz, Casal García, 2010, p. 681 vermuteten deshalb, das Gräberfeld könne erst nach dem Erlas (...)

31Als ein in emiraler Zeit neu angelegtes Gräberfeld gilt die Nekropole am alten Militärhospital von Córdoba. Eine christliche Kirche ließ sich im näheren Umfeld nicht nachweisen69. Das Gräberfeld existierte nur begrenzte Zeit und wurde im 10. Jh. von einer neu gegründeten Vorstadt überlagert. Auch andere christliche Friedhöfe scheinen über das 9. Jh. bis frühe 10. Jh. hinaus nicht weiterbelegt worden zu sein. Ob sich darin restriktive Maßnahmen seitens des neu errichteten Kalifats oder das Ergebnis einer nunmehr fast durchgängig islamisierten Einwohnerschaft spiegeln, ist kaum zu eruieren.

Platzkonstanz und bestattungskontinuität von westgotenzeitlichen Gräberfeldern in islamischer zeit? — das Fallbeispiel Segóbriga

32Von besonderer Bedeutung für den Prozess der Islamisierung der einheimischen, hispanoro manischen bzw. hispanogotischen Bevölkerung sind Gräberfelder, die über den Zeitpunkt der arabischen Eroberung hinaus kontinuierlich belegt wurden und durch das geänderte Totenritual auf eine Konversion der Bestattungsgemeinschaft zum Islam deuten.

  • 70 Zozaya Stabel-Hansen, 1998, p. 246 bezog sich dabei auf Gräberfelder mit vermeintlich späten Nordsü (...)
  • 71 Almagro Basch, 1975, p. 11 mit Abb. 1.
  • 72 Ibid., p. 112.
  • 73 Nicht mitgezählt wurden eiserne Nägel und Klammern, die von Holzsärgen stammen dürften.
  • 74 In das 7. Jh. datiert die Gürtelschnalle aus Grab 207, das auf dem Plan als Nordsüd-gerichtetes Gra (...)
  • 75 Mindestens einmal ist laut Katalog das stratigraphische Verhälntis genau umgekehrt: Das Nord-Süd-ge (...)

33Vor zwanzig Jahren wies J. Zozaya Stabel-Hansen bereits auf einige westgotenzeitliche Gräberfelder hin, die seiner Meinung nach diese Kriterien erfüllten70. Im Blickpunkt soll hier nur das Gräberfeld von Segóbriga, Prov. Cuenca, stehen, dessen Befund zweifelsfrei eine Überlagerung westgotenzeitlicher Gräber durch islamische erkennen lässt (Abb. 7, p. 186). Das von M. Almagro Basch zwischen 1971 und 1973 freigelegte Gräberfeld liegt extra muros an der nördlichen Zufahrtstraße zum antiken Stadthügel71. Von den 234 Gräbern (davon 232 im Gräberfeldplan festgehalten) sind über 200 Westost-gerichtet. Ihre Grabgruben wurden entweder ohne zusätzliche Bauelemente in den anstehenden (Fels-) Boden gegraben oder mit Steinplatten ausgekleidet. Beide Grabtypen konnten mit grob zugehauenen Felssteinplatten oder wiederverwendeten Steinplatten aus antiker Zeit abgedeckt sein. Eiserne Nägel in einigen Gräbern deuten auf die zusätzliche Verwendung von Holzsärgen. Die Verstorbenen wurden in ausgestreckter Rückenlage mit dem Kopf im Westen auf die Grabsohle gelegt. Eine nicht näher bestimmte Zahl von Gräbern wies Reste von mehr als einem Individuum auf72. 44 Gräber enthielten Beigaben, im Wesentlichen Schmuckbestandteile73. Über die Beigaben ist eine Datierung der Nekropole in das 5. bis 7. Jh. möglich74. Von dieser westgotenzeitlichen Nekropole heben sich 24 Gräber ab, die eine Südnord- bzw. Südwest-Nordost-Ausrichtung aufweisen und in einigen Fällen die West-Ost-gerichteten Gräber zu überlagern scheinen75.

  • 76 Bestattungen in rechter Seitenlage: Gräber 3, 9, 14, 20, 22, 32, 36, 41, 45, 48, 97, 110.

34Dass es sich hierbei um jüngere, islamische Gräber handelt, wird vollends deutlich, wenn man die Bestattungen betrachtet: Obwohl der Erhaltungszustand der Skelette sehr unterschiedlich war, konnte wenigstens Zwölfmal eine rechte Seitenlage festgestellt werden76.

35Anders als bei den verschiedenen islamischen Nekropolen in Córdoba, die oberhalb älterer römischer Gräber angelegt wurden, liegen keine größeren Schichtpakete zwischen den einzelnen Belegungshorizonten. Die Grabtiefen der Nord-Süd-gerichteten Gräber reichen von 0,3 m unter dem modernen Laufhorizont bis zu 1,35 m. Sie unterscheiden sich von denjenigen der westgotischen Gräber kaum. Wenn man nicht ohnehin wüsste, dass der ausgewählte Bereich bereits in den vorangehenden Jahrhunderten als Bestattungsplatz gedient hatte, dann müssten die muslimischen Totengräber dies spätestens beim Aushub der Grabgruben gemerkt haben.

Abb. 7. — Segóbriga. Spätantikes Gräberfeld am Museum.

Quelle: H. Stelter (Duisburg) nach Almagro Basch, 1975, fig. 2 hinter p. 12

  • 77 Torres, Macías, 1993, Faltplan hinter p. 48; vgl. dazu auch die Bemerkungen bei León Muñoz, Casal G(...)
  • 78 Zu dieser Auffassung neigt auch Manzano Moreno, 2006, pp. 272f.

36Damit unterläuft das Gräberfeld von Segóbriga allerdings eine der Grundregeln des islamischen Totenbrauchtums, nämlich Gräberfelder Andersgläubiger zu meiden und die islamischen Bestattungsplätze deutlich zu separieren. Schließt man den Zufall aus — topographische Zwänge können jedenfalls nicht geltend gemacht werden — so wird man ganz im Gegenteil dahinter eine Absicht erkennen können, an den älteren Gräbern zu bestatten. Das Gräberfeld Segóbriga steht dabei nicht allein. U. a. mit Mértola, Portugal, liegt ein gut vergleichbarer Befund vor77. Ein plausibler Grund wäre, dass die Gräber der einheimischen Konvertiten bei ihren noch christlichen Vorfahren liegen sollten. In diesem Fall würden sich die Familienbande als stärker erweisen als religiöse Vorschriften78. Ohne naturwissenschaftliche Analysen zu den möglichen Verwandtschaftsverhältnissen der Verstorbenen lässt sich darüber allerdings keine Klarheit gewinnen.

  • 79 Für die frühislamischen Bestattungen in Nîmes kamen Gleize et alii, 2016, pp. 5f., p. 9, zu einem a (...)

37Mit der Eroberung der Iberischen Halbinsel durch arabische und berberische Truppen setzt ab 711 n. Chr. ein umfassender Transformationsprozess ein, der die weitgehende Arabisierung und Islamisierung der Gesellschaft von al-Andalus zur Folge hat. Das ist u. a. an den urbanen Landschaften ablesbar, die sich spürbar verändern. Ein wichtiger Gradmesser dieses Prozesses sind die Gräberfelder, weil der Islam ein besonderes Totenbrauchtum entwickelt hat, das sich bewusst von demjenigen des Christen- und Judentums abhebt und im archäologischen Befund durch eine charakteristische Art und Weise der Bestattung des Verstorbenen in rechter Seitenlage mit Blickrichtung nach Mekka auch erkennbar ist. Obwohl die Datierung der gewöhnlich beigabenlosen Gräber die Forschung vor einige Probleme stellt, zeichnet sich inzwischen ab, dass der Islam durch die kalifale Armee und zivile Einwanderer aus Nordafrika und dem Orient sehr schnell bis in den äußersten Norden von al-Andalus getragen wurde. In Pamplona konnte eine Nekropole des 8. Jhs. freigelegt werden, die mit wichtigen Merkmalen des frühislamischen Grabbrauchs in den Städten vertraut macht: Die Nekropole ist außerhalb der spätantiken Stadt ex novo über einem aufgelassenen römischen Wohnviertel mit Therme angelegt worden, umfasst ausschließlich Bestattungen von Muslimen und liegt abseits der westgotenzeitlichen und zeitgenössischen Gräberfelder der christlichen Bevölkerung79. In Córdoba wiederholt sich dieser Befund und kann durch zahlreiche weitere Beobachtungen noch ergänzt werden: Innerhalb der Stadtmauern befinden sich nur einzelne Gräber verehrter Persönlichkeiten und der Grabgarten (rawÅa) der herrschenden Dynastie, der sehr wahrscheinlich im Bereich der als Residenz genutzten Stadtburg (alcázar) lag. Die frühen, in emiraler Zeit angelegten Nekropolen der Stadtbevölkerung lagen an den Toren und den dort aus der Stadt führenden Hauptstraßen. Ihre Lage stimmt zu einem guten Teil mit derjenigen der römischen Gräberfelder überein, doch ließ sich in keinem Fall eine kontinuierliche Belegung bis in die islamische Zeit feststellen. Die übereinstimmende Lage entspringt lediglich dem gleichen Gedanken, die Gräberfelder an hervorgehobener, gut besuchter Stelle im Weichbild der Stadt zu gründen. Durch die Erweiterung Córdobas um mehrere Vorstädte — arrabales — wurden neue Gräberfelder weit vor den Mauern gegründet, die nun nicht mehr unbedingt an den Hauptverkehrsachsen, sondern mehrfach nahe einer Moschee lagen und damit einen wichtigen Bezugspunkt innerhalb ihres Viertels bildeten. Die Belegungszeit dieser Gräberfelder endete mit der Aufgabe der Vororte während des Zerfalls des umayyadischen Kalifats im ersten Drittel des 10. Jhs oder bald danach. In den großen arrabales sind weder christliche Gräberfelder noch Kirchen nachgewiesen, wohl weil die Emire bzw. Kalifen den Ausbau einer vollständig islamisierten suburbanen Zone betrieben. Die Zahl der christlichen Gräberfelder ist nach der Einnahme Córdobas durch die arabisch-berberischen Truppen deutlich gesunken. Intramurale Bestattungen verschwinden ganz. Einzelne extramurale Gräberfelder an Coemeterialbauten können weiterbenutzt werden, wenige andere werden neu gegründet, wahrscheinlich in Verbindung mit entsprechenden Wohnquartieren von aus der madīna umgesiedelten Christen.

38Ein Sonder-, aber durchaus kein Einzelfall ist die islamische Nekropole von Segóbriga: Anders als für Córdoba bezeugt, liegen die islamischen Gräber über oder zwischen den älteren westgotenzeitlichen Bestattungen. Nur vermutet werden kann, dass die Gräber chronologisch unmittelbar an die jüngsten Westost-gerichteten, christlichen Bestattungen anschließen. Der deutliche Bezug zu den älteren Gräbern darf vorsichtig mit familiären Bindungen erklärt werden: Möglicherweise zeichnet sich hier die Konversion von Teilen der einheimischen Stadtbevölkerung zum Islam ab. Dass ein vergleichbarer Befund in Córdoba bislang nicht festgestellt werden konnte, mag mit einer strengeren Handhabung des Totenbrauchtums in der Metropole von al-Andalus zusammenhängen: Möglicherweise unterbanden die islamischen Autoritäten eine derartige Praxis der fortgesetzten Bestattungen im angestammten Gräberfeld mit dem Ziel, die alt eingesessenen, konvertierten Bewohner stärker in die muslimischen Gemeinden einzubinden und vor-islamische Traditionen aufzulösen. So wird die urbane Landschaft des islamischen Córdobas durch eine Gräbertopographie geprägt, zu deren Grundregeln erstens die klare Separierung von muslimischen und nicht-muslimischen Gräberfeldern gehörte, zweitens der sich daraus ergebende Zwang, neue Gräberfelder für Muslime auf unbedenklichem, zuvor nicht (jedenfalls nicht wissentlich) für heidnische, christliche oder jüdische Bestattungen genutztem Grund anzulegen, und drittens die extensiven Friedhofsbereiche der christlichen Bevölkerung stark einzuschränken (letzteres wohl auch, weil der Boden dringend als Baugrund benötigt wurde).

Notes

1 Ibn Isḥāq, Leben des Propheten, p. 253.

2 Al-Bujārī, Hadithe XV, p. 20.

3 Grütter, 1957, pp. 183f.

4 Vgl. Acién Almansa, Manzano Moreno, 2009, p. 333; Chalmeta Gendrón, 2003, p. 21; García Sanjuán, 2013, pp.309.

5 Collins, 1991, p. 173. Vgl. auch Chalmeta Gendrón, 2003, p. 17, p. 388. Zum Prozess der Arabisierung und Islamisierung der einheimischen Bevölkerung und den damit zusammenhängenden Problemen wie z. B. einer nur oberflächlichen Konversion ausführlich Aillet, 2006; Id., 2015.

6 Torres Balbás, 1957.

7 Grundlegend: Hofmeister, 1996; Wirth, 2000. Aus spanischer Perspektive Souto Lasala, 1995, pp. 144: »La ciudad islámica, la madina, queda así definida como un hábitat humano donde hay mezquita aljama […] y donde hay zoco, centro económico y funcional del lugar y donde su población y la de las aldeas de los alrededores se procuran alimentos, ropas, enseres y servicios […]« .

8 Ibid., pp. 163f.

9 Wirth, 2000, pp. 423-427.

10 Ibid., p. 423. — Ähnlich bereits Torres Balbás, 1957, p. 145.

11 Beispielsweise beließ es auch Souto Lasala, 1995, p. 163, bei einigen allgemeinen Angaben zu den städtischen Gräberfeldern.

12 Torres Balbás, 1957, p. 173; vgl. zuletzt dazu López Quiroga, 2010, p. 281.

13 Torres Balbás, 1957, p. 144; zur Bedeutung der Friedhöfe für die Islamisierung vgl. z. B. Zozaya Stabel-Hansen, 1998, pp. 245f.

14 Der in der Forschung in unterschiedlicher Weise benutzte Begriff, im Englischen urban landscape, wird hier als Oberbegriff für die Gesamtheit dessen, was eine Stadt einschließlich ihres suburbanes Bereichs ausmacht, benutzt. Vgl. in diesem Sinne die Definition der UNESCO: »The historic urban landscape is the result of the layering and intertwining of cultural and natural values over time. Beyond the notion of „historic centre“, it includes the broader urban context and its geographical setting.«(whc.unesco.org/document/123570, abgerufen am 17.05.2016). Vgl. auch Smith, 2014, die bei ihrer Definition besonders auf die Interaktion zwischen der Stadt im engeren Sinn und der umgebenden Landschaft abhob.

15 Zu den islamischen Grabtypen auf der Iberischen Halbinsel vgl. die grundlegenden Beiträge von Serrano Peñas, Castillo Armenteros, 2000; Casal García, 2001; Ead., 2003.

16 Vgl. Golzio, 1989, pp. 435f.; Sarr, 2014, pp. 25f. 46f.

17 Collins, 1991, pp. 170f. — Ausgehend von den frühen arabischen Chroniken scheinen bestimmte Landstriche ganz überwiegend von Berbern, andere hingegen von Arabern bzw. Orientalen eingenommen worden zu sein, vgl. Collins, 1991, p. 173; Chalmeta Gendrón, 2003, pp. 157f.; aus Sicht der Ortsnamenforschung zuletzt mit kritischem Kommentar zum Foschungsstand Sarr, 2014.

18 Golzio, 1997, p. 2. — Unter den orientalischen Migranten befanden sich auch Angehörige der alten umayyadischen Elite aus Damaskus, die dem 756 auf die Iberischen Halbinsel geflohenen Prinzen Abd ar-Rahmans ins Land folgten, nachdem er sich gegenüber dem abbassidischen Statthalter hatte durchsetzen können. Weitere Syrer bzw. Orientalen sind von ‘Abd al-Raḥmān II (822-852) an den Hof von Córdoba geholt worden, darunter Gelehrte und Dichter: Ibid., p. 5; p. 8.

19 García Sanjuán, 2013, p. 309; vgl. auch Acién Almansa, Manzano Moreno, 2009, pp. 339f.

20 Chalmeta, Gendrón, 2003, p. 170; García Sanjuán, 2013, p. 318.

21 Ibid., p. 319.

22 Ibid., pp. 316f.

23 Zozaya Stabel-Hansen, 1998, p. 246; García Sanjuán, 2013, p. 301; p. 310; zur Deutung der Münzlegende vgl. auch Thomas, 2008, pp. 181-183.

24 Zu der anekdotenhaft anmutenden Erzählung in den arabischen und christlichen Quellen vgl. Christys, 2002; Manzano Moreno 2001, pp. 407f.

25 Acién Almansa, Manzano Moreno, 2009, p. 339; Aillet, 2006, pp. 74f. Mischehen waren eines der Hauptthemen christlicher Polemiken des 8. Jahrhunderts. Dass sich Kinder aus solchen Ehen nicht selten in einem religiösen Zwiespalt befanden, weil sie offiziell als Muslime galten, von ihren Müttern aber christlich erzogen und manchmal sogar zur Taufe gebracht wurden, sei hier ebenso wie das von Ibid., 2006, pp. 74-77 ausführlich behandelte Problem der nur oberflächlich vollzogenen Konversion zum Islam lediglich angemerkt.

26 Golzio, 1997, p. 6; p. 11; García Sanjuán, 2013, p. 313.

27 Halevi, 2007, p. 234: »These rituals […] could serve to create new boundaries between Muslims and non-Muslims and deepen existing boundaries between men and women.«—Vgl. auch Insoll, 1999, p. 166:»Thus the burial is another category of evidence, and one of primary importance, which might allow the recognition of a Muslim in the archaeological record«.

28 Tatsächlich sind die meisten Hinweise für das islamische Totenritual in diesen Schriften und nicht im Koran zu finden, der zu Ablauf und Durchführung von Begräbnissen keine Angaben macht. Aus Sure 2,144 und 2,150 ließe sich allenfalls das Gebot ableiten, den Toten mit dem Antlitz der heiligen Moschee in Mekka zugewandt zu bestatten, vgl. Chávet Lozoya, Sánchez Gallego, Padial Pérez, 2006, p. 151.

29 Grundlegend in ihrer ausführlichen Analyse der frühislamischen Schriften ist eine über den deutschen Sprachraum hinaus leider weitgehend unbekannt gebliebene Abhandlung von Irene Grütter. In drei Abteilungen erschienen, ist hier mit Blick auf die Zurichtung des Grabes der dritte und letzte Beitrag von besonderem Interesse: Grütter, 1957, pp. 168-187. — Von spanischer Seite bieten Chávet Lozoya, Sánchez Gallego, Padial Pérez, 2006, einen konzisen Überblick; summarischer und mit einem Schwerpunkt auf Córdoba: Casal García, 2007, pp. 301-316; vgl. ferner Bianquis, 1994; Insoll, 1999, pp. 166-176; ausführlich zum ideologischen Hintergrund Halevi, 2007.

30 Grütter, 1957, pp. 168f.; Chávet Lozoya, Sánchez Gallego, Padial Pérez, 2006, pp. 152f.

31 Grütter, 1957, pp. 79-86; Chávet Lozoya, Sánchez Gallego, Padial Pérez, 2006, p. 155.

32 Freilich war man von dieser Regel für das Grab Mohammeds und seiner engsten Gefährten abgewichen und schuf damit einen Präzedenzfall für privilegierte innerstädtische Bestattungen.

33 Fierro Bello, 2000, p. 158; p. 160.

34 Ibid., p. 158.

35 León Muñoz, Casal García, 2010, p. 654.

36 Das gilt in vielleicht noch höherem Maße für das Ende der islamischen Gräberfelder. Denn die spanische Archäologie neigt dazu, die Auflassung der Bestattungsplätze pauschal mit dem Datum der christlichen Eroberung gleichzusetzen, wie das Beispiel Pamplona zeigt: Faro Carballa, García-Barbarene Unzu, Unzu Urmeneta, 2007/08, p. 247, siehe dazu auch weiter unten.

37 León Muñoz, Casal García, 2010, p. 655. — Aufschlüsse zur inneren Chronologie sind allerdings bei städtischen Gräberfeldern möglich, die in mehreren übereinander angelegten Schichten belegt wurden.

38 Vgl. z. B. Faro Carballa, García-Barbarene Unzu, Unzu Urmeneta, 2007-2008, pp. 246f.: stratigraphische Datierung der Nekropole von Pamplona zwischen dem 4. und 11. Jh.

39 Zu den frühislamischen Gräbern aus Munigua Eger, 2016.

40 Vigil-Escalera Guirado, 2009, pp. 110-115 mit kritischer Diskussion der Radiokarbondatierungen und ihrer Brauchbarkeit für Feindatierungen.

41 Gleize et alii, 2016, p. 6.

42 Faro Carballa, García-Barbarene Unzu, Unzu Urmeneta, 2007/08, p. 238.

43 Ibid., p. 247; Prevedorou et alii, 2010, p. 43.

44 Faro Carballa, García-Barbarene Unzu, Unzu Urmeneta, 2007/08, pp. 278f.; Prevedorou et alii, 2010, pp. 43-46.

45 Ein anthropologischer Nachweis der nordafrikanischen, berberischen Herkunft der Bestatteten gelang auch für drei muslimische Gräber aus Nîmes: Gleize et alii, 2016, pp. 6-8.

46 Monographisch: Casal García, 2003.

47 Unmittelbar im Anschluss an die gewaltsame Eroberung der Stadt wurde dort eine Garnison eingerichtet: Collins, 1991, pp. 44f., p. 171.

48 León Muñoz, Casal García, 2010, p. 658.

49 Ibid., p. 655 fig. 346.

50 Zum Phänomen der intramuralen Bestattungsplätze Navarro Palazón, Jiménez Castillo, 2003, pp. 346-350.

51 Gleiches gilt auch für das islamische Valencia, vgl. Pascual Pacheco, Serrano Marcos, 1996, p. 232.

52 Montejo Córdoba, 2006. — Obwohl die Existenz der umayyadischen rawda dank der schriftlichen Überlieferung unzweifelhaft ist, gibt es keine archäologischen Spuren der Anlage.

53 León Muñoz, Casal García, 2010, p. 660. — Gelegentlich wurde die angrenzende Wohnbebauung abgerissen, um Platz zu schaffen. So ließ im späten 10. Jh. Kalif al-Hakim II. eine ganze Anzahl von Privathäusern aufkaufen, um die Maqbara Umm Salāma am Bāb al-Yahūd erweitern zu können (ibid., p. 664).

54 Zu den westgotenzeitlichen Bestattungen intra muros in Córdoba vgl. Sánchez Ramos, 2010, p. 156 mit Abb. 4; p. 162 mit Abb. 11.

55 León Muñoz, Casal García, 2010, pp. 658-660.

56 Nach Ibid., p. 656, fehlen generell Belege für die fortdauernde Benutzung ehemals westgotenzeitlicher Bestattungsplätze durch Muslime in Córdoba.

57 Alba Calzado zitiert nach Ibid., p. 653.

58 Das ist besonders deutlich bei der Nekropole an der Puerta de Gallegos. Die römische Nekropole war bereits in der mittleren Kaiserzeit durch ein extramurales Viertel überlagert worden, bevor dann Jahrhunderte später über den Resten der Wohnbebauung der islamische Friedhof angelegt wurde (Ibid., p. 657 mit Anm. 569).

59 Vgl. Ibid., p. 662: »De este modo, los cementerios formarían parte consustancial de los primeros barrios extra muros […]« .

60 Ibid., p. 672.

61 Aillet, 2006, pp. 67f.; León Muñoz, Casal García, 2010, p. 674.

62 Aillet, 2006, p. 68.

63 Ibid., p. 69.

64 Ibid., p. 71; vgl. auch León Muñoz, Casal García, 2010, pp. 674-676.

65 Sánchez Ramos, 2010, pp. 36f.

66 Viele einheimische Einwohner mussten nach der Eroberung ihr Quartier räumen und wurden im suburbanen Bereich bei den christlichen Kultbauten angesiedelt, die man den Mozarabern zugestand. Archäologisch lassen sich diese Viertel bislang nicht nachweisen (León Muñoz, Casal García, 2010, pp. 675f.).

67 Ibid., pp. 676-681.

68 Sánchez Ramos, 2010, p. 37.

69 León Muñoz, Casal García, 2010, p. 681 vermuteten deshalb, das Gräberfeld könne erst nach dem Erlass des Emirs Muḥammad I. von 853 gegründet worden sein, in dem der Abriss neu erbauter Kirchen in den Vorstädten angeordnet wurde und damit faktisch auch Neubauten von Kirchen untersagt wurden.

70 Zozaya Stabel-Hansen, 1998, p. 246 bezog sich dabei auf Gräberfelder mit vermeintlich späten Nordsüd-gerichteten Bestattungen in rechter Seitenlage. Von den dort genannten Gräberfeldern wird man nach kritischer Überprüfung allerdings die meisten verwerfen müssen. Lediglich in der Kirchennekropole von El Gatillo de Arriba könnten drei Gräber mit frühislamischen Bestattungen zu verbinden sein, vgl. Flörchinger, 1998, p. 64 mit Anm. 502. Sehr zweifelhaft ist die auch von Luis Caballero Zoreda favorisierte Annahme islamischer Bestattungen in der Kirchennekropole von Casa Herrera, siehe dazu Flörchinger, 1998, p. 65 mit Anm. 507. — Zu westgotenzeitlichen Nekropolen mit jüngeren, islamischen Gräbern s. auch Manzano Moreno, 2006, pp. 269-271.

71 Almagro Basch, 1975, p. 11 mit Abb. 1.

72 Ibid., p. 112.

73 Nicht mitgezählt wurden eiserne Nägel und Klammern, die von Holzsärgen stammen dürften.

74 In das 7. Jh. datiert die Gürtelschnalle aus Grab 207, das auf dem Plan als Nordsüd-gerichtetes Grab eingetragen ist, im Katalog aber als Ostwest-orientiert beschrieben wird: Ibid., p. 99 mit Abb. 46.

75 Mindestens einmal ist laut Katalog das stratigraphische Verhälntis genau umgekehrt: Das Nord-Süd-gerichtete Grab 110 mit einem im Oberkörperbereich in rechter Seitenlage befindlichen Skelett kam angeblich unterhalb des West-Ost-gerichten Grabes 111 zutage (Ibid., p. 59). Ich möchte dies bezweifeln und gehe von einer Vertauschung der Angaben aus. Leider sind auch bei anderen Gräbern verschiedene Angaben im Fundkatalog widersprüchlich oder lückenhaft. Zu Grab 207 s. oben, Anm. 74. Entsprechend wäre die Kartierung Abb. 7 zu korrigieren.

76 Bestattungen in rechter Seitenlage: Gräber 3, 9, 14, 20, 22, 32, 36, 41, 45, 48, 97, 110.

77 Torres, Macías, 1993, Faltplan hinter p. 48; vgl. dazu auch die Bemerkungen bei León Muñoz, Casal García, 2010, p. 656 mit Anm. 567. — Etwas anders gelagert und mit Blick auf eine islamisierte einheimische Bestattungsgemeinschaft noch zwingender ist der Befund der kleinen Nekropole von Encadenado/El Soto bei Barajas, Madrid: Hier schließen die islamischen Gräber unter Beibehaltung der Grabausrichtung unmittelbar östlich an die älteren christlichen Grablegen an: Vigil-Escalera Guirado, 2009, pp. 103-105; p. 110; p. 116: Es bestehen wenig Zweifel, dass die nach islamischem Ritus Bestatteten Nachkommen der alten Einwohner der Gemarkung waren.

78 Zu dieser Auffassung neigt auch Manzano Moreno, 2006, pp. 272f.

79 Für die frühislamischen Bestattungen in Nîmes kamen Gleize et alii, 2016, pp. 5f., p. 9, zu einem abweichenden Ergebnis: Angeblich lagen die Gräber der Muslime nicht separiert. Doch beruht diese Beobachtung auf lediglich drei muslimischen Gräbern und einem vermutlich christlichen Begräbnis, das zudem in das 8. bis 9. Jahrhundert datiert und damit möglicherweise erst nach dem Ende der islamischen Nekropole angelegt wurde.

Table des illustrations

Légende Karte 1. — Die Iberische Halbinsel um 725.
Crédits Karte bearbeitet von C. Eger (Xanten) und H. Stelter (Duisburg)
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Légende Abb. 1. – Córdoba. Islamische Grabtypen.
Crédits Quelle: Casal García, 2003, p. 144, fig. 76
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Légende Abb. 2. — Pamplona, Gräberfeld an der Plaza del Castillo, Grab 93.
Crédits Quelle: Faro Carballa, García-Barberena Unzu, Unzu Urmeneta 2007-08, p. 245, fig. 5
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Légende Abb. 3. — Pamplona. Gräberfelder der westgotischen und islamischen Zeit.
Crédits Quelle: Faro Carballa, García-Barbarene Unzu, Unzu Urmeneta 2007-2008, p. 239, fig. 1 (modifiziert)
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Légende Abb. 4. — Córdoba. Gräber und Gräberfelder während der Zeit der islamischen Herrschaft.
Crédits Quelle: H. Stelter (Duisburg) nach León Muñoz, Casal García, 2010, p. 655, fig. 346
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Légende Abb. 5. — Murcia. Fundstellen islamischer Zeit im Stadtgebiet.
Crédits Quelle: H. Stelter (Duisburg) nach Navarro Palazón, Jiménez Castillo, 2003, p. 329, fig. 6
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Légende Abb. 6. — Córdoba. Gräber und Gräberfelder der Spätantike und Westgotenzeit (ohne Kartierung der intramuralen Bestattungen).
Crédits Quelle: H. Stelter (Duisburg) nach Vaquerizo Gil, Murillo Redondo, 2010, p. 507, Abb. 13
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Légende Abb. 7. — Segóbriga. Spätantikes Gräberfeld am Museum.
Crédits Quelle: H. Stelter (Duisburg) nach Almagro Basch, 1975, fig. 2 hinter p. 12
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Auteur

Freie Universität Berlin

© Casa de Velázquez, 2018

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