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Entre civitas y madīna

 | 
Sabine Panzram
, 
Laurent Callegarin

I.1. — Perspectivas generales

De la ciudad pagana a la ciudad cristiana

El caso de Hispania (siglos iv-vi)

Javier Arce

Texte intégral

1El origen y la difusión del cristianismo en la Península Ibérica han dado lugar a una inmensa bibliografía y a encendidas controversias. Leyendas, documentos apócrifos, actas de mártires muy tardías y envueltas en la propia creación interesada, cristiana o católica, contrastan con los documentos históricos creíbles y fiables y, hecho curioso quizás, la documentación arqueológica y la documentación escrita, contrastan y en cierto modo se desmienten. Es un hecho que mientras algunos textos (la carta 67 de Cipriano de Cartago que menciona al menos la existencia de tres comunidades cristianas (León-Astorga, Mérida y Zaragoza) hablan de comunidades cristianas a mediados del siglo iii en Hispania, no hay ningún testimonio arqueológico que podamos identificar como «cristiano» hasta, al menos, finales del siglo iv o inicios del v.

2El cristianismo, o la difusión del cristianismo, es en Hispania un fenómeno urbano y se manifiesta mucho más tardíamente en el campo donde, por otro lado, perduraran más tiempo las manifestaciones paganas. No voy a hacer aquí esta historia. M. Sotomayor ha escrito páginas ponderadas y juiciosas sobre ello, rebatiendo antiguas y trasnochadas teorías, como por ejemplo el africanismo del cristianismo hispánico (si se puede hablar de ello así).

3Cualquier estudio sobre el cristianismo en la Península debe comenzar con el Concilio de Elvira (Illiberis, Granada). Pero este concilio presenta muchos interrogantes, entre ellos, el primero, el de su fecha y después el de saber si se trata de un concilio unitario o de una colección canónica compuesta por cánones de varios concilios de distintos periodos. En cualquier caso es un documento fundamental para conocer la situación del cristianismo en Hispania a comienzos del siglo iv.

  • 1 La discusión sobre el Concilio de Elvira y si sus cánones pertenecen todos a un mismo concilio o so (...)
  • 2 Los obispos representados son los de Acci (Félix), Corduba (Osio), Hispalis (Sabino), Tucci (Cameri (...)
  • 3 Sobre la problemática general remito a la obra de Sotomayor Muro, 2002.

4El Concilio de Elvira (Illiberis, Granada) es el primero conocido que se celebró en Hispania. Se discute si fue en 303 o 310 o incluso en el 300. En todo caso es anterior a Constantino. La reunión tuvo lugar in ecclesia illiberritana y a ella asistieron 19 obispos y 26 presbíteros, además de diáconos y el pueblo, como dicen las actas del concilio1 (mapa 1, p. 24). No sabemos nada de esa iglesia, ni su situación topográfica en Illiberis ni sus dimensiones. Los obispos asistentes provenían mayoritariamente de la Bética, pero los había también de León, Caesaraugusta, Toletum, Emerita2. Si la presencia de un obispo implica la presencia de una iglesia ello quiere decir que a lo largo del siglo iii se fueron formando núcleos cristianos en muchas ciudades y municipios de Hispania. La presencia de estas iglesias altera ya, de por sí, el urbanismo tradicional pagano, sin que por fuerza este desaparezca. Este fue el primer paso hacia la transformación de la ciudad pagana a la ciudad cristiana, no solo desde el punto de vista material, urbano, sino también desde el punto de vista ideológico y social3.

Fuente: Arbeiter, 2014, p. 104, fig. 1

Mapa 1. — Obispos y presbíteros representados en el Concilio de Elvira.

5No obstante, los cánones del Concilio de Elvira demuestran la coexistencia de prácticas paganas todavía en muchos centros urbanos y demuestran que la comunidad cívica seguía practicando sus ritos y ceremonias a las que los obispos reunidos en Elvira intentan poner freno o suprimir u obstaculizar.

  • 4 Flamines con coronas ver c. 55. Vestidos: c. 57.
  • 5 Ver c. 3.

6En el concilio de Elvira los obispos testimonian la celebración de procesiones paganas en las que participan flamines con coronas, señoras engalanadas con ricos vestidos y joyas, que discurrían por las ciudades de Hispania4. En los cánones se hace también referencia a los munera (espectáculos) que deben ofrecer los magistrados con ocasión de las festividades5. Estos sacra sollemnia acompañaban a los sacrificios que el concilio trata de prohibir continuamente y con energía. El canon 57 prohíbe la comunión durante tres años a aquellos que prestaron su indumentaria para adornos en las procesiones (ut vestimenta sua ad ornandam seculariter pompam).

7En definitiva, las comunidades cívicas de Hispania, a comienzos del siglo iv, participaban en las manifestaciones propias de una sociedad pagana para honrar a sus dioses o celebrar los aniversarios de los divi. El problema es saber hasta cuándo duró esta costumbre, durante cuánto tiempo se perpetuó la tradición del ceremonial pagano (con los consiguientes sacrificios) en las ciudades de Hispania.

  • 6 Sotomayor Muro, 2002.

8El desarrollo del cristianismo en la Península Ibérica es un proceso lento, como, por otro lado, ocurre en tantos otros lugares, aunque sobre el proceso tenemos noticias aisladas que demuestran que, al menos desde la mitad del siglo iii d. C. existen comunidades cristianas dispersas en el territorio, incluidos obispos, como Basílides y Marcial de las sedes de León-Astorga y Emerita6. Pero resultan casos aislados y, sobre todo la realidad arqueológica referente a monumentos o evidencias materiales de cristianismo, está singularmente ausente. Por ello resulta sorprendente la irrupción de un concilio de la iglesia hispana como el de Elvira que reúne, como hemos dicho, 19 obispos y 26 presbíteros. Y lo más sorprendente es la fecha que se le atribuye o que le asignan diversos investigadores.

9En el siglo iv no conocemos, después de Elvira, más que las actas de otros dos concilios: el de Caesaraugusta, celebrado en 380 y el de Toletum I (celebrado entre 397 y 400).

10El Concilio de Caesaraugusta se celebró in secretario, en la sacristía anexa a la iglesia. Se nos han conservado solo 8 cánones de este concilio y en ninguno de ellos se hace mención o referencia a prácticas paganas, sacrificios, procesiones o sacerdotes. Los cánones conservados están destinados a condenar las acciones, actitudes y costumbres, consideradas heréticas, de los priscilianistas: prohibición del uso del título de doctor, prohibición a las mujeres de asistir a reuniones con otros hombres que no sean sus maridos etc. La falta de una parte del texto impide saber si todavía subsistían las costumbres paganas o si los obispos se ocuparon del asunto, y no podemos decir que estas hubieran desaparecido en la fecha de celebración del concilio. Pero el concilio demuestra, también, la existencia de una iglesia en Caesaraugusta. ¿Dónde estaba, cuál era su arquitectura, cuándo fue construida? No podemos responder a estas preguntas.

Fig. 1. — Planta de la primitiva iglesia de Sta. Eulalia en Emerita. Restitución de P. Mateos Cruz (Mérida).

Fuente: Arce, 2002a, p. 213

11El de Toledo se celebró in ecclesia Toleto. También en este concilio los cánones se refieren a la secta de Prisciliano y a su condena. En total se reunieron 12 obispos en el de Caesaraugusta y 19 en el de Toletum. Ninguna mención de paganismo tradicional en ninguno de los dos. Es interesante destacar que en total hay constatados unos 50 obispos en el siglo iv en Hispania lo que implica ya una serie de comunidades de fieles que, aunque no por fuerza fueran numerosas, constituyen ya una referencia a la extensión de comunidades cristianas en Hispania con sus correspondientes iglesias. Significativo es también el hecho de que se celebre un concilio en Toledo que prefigura ya su papel importante posteriormente en el desarrollo de la Iglesia en época visigoda.

  • 7 Blockley, 1981, Frag. 26.
  • 8 Hydatius, Continuatio Chronicorum, 176.
  • 9 Ibid., 133.
  • 10 Augustinus, Epistulae 11*.
  • 11 Hydatius, Continuatio Chronicorum, 179.
  • 12 Ibid., 196.
  • 13 Epistula Severi, 4, 2 y 20, 4 (iglesia, aparentemente fuera de la ciudad).

12Además, en los textos seguimos teniendo referencias a iglesias cristianas a lo largo del siglo v. El historiador Olympiodoro de Tebas7 se refiere a un oratorio cristiano (eukterion oikos, lugar para rezar) a las afueras de Barcino donde fue enterrado en un sarcófago de oro el hijo de Ataulfo y Gala Placidia, muerto prematuramente en 415. En textos posteriores aparecen referencias a la existencia de iglesias en centros urbanos repartidos por la geografía de la Península. Por ejemplo, Hydacio en su Chronica habla de la existencia de basilicae christianae en Bracara (456) cuando dice que clérigos y vírgenes se refugian en ellas acogiéndose al derecho de asilo8; en la pequeña localidad de Turiaso (en la Tarraconense) el obispo de la ciudad se refugia en la iglesia (año 449)9 cuando la ciudad es atacada por los bacaudae. La epístola de Consencio a Agustín menciona una iglesia y su secretarium en Tarraco (419). La misma epistula señala la existencia de la iglesia episcopal de Ilerda con su episcopium, donde el obispo recibe los libros heréticos que le entregan unos «bárbaros» que los habían robado10. También para Asturica Augusta se mencionan (año 456) sanctae ecclesiae11. Y en Aquae Flaviae, en Gallaecia, el obispo Hydacio se refugia en la iglesia para no ser capturado12. En la carta de Severo de Menorca se menciona una iglesia en el municipium de Iamona en las Baleares donde se depositan las reliquias de Esteban (año 419/20)13.

13No es necesario alargar la lista. Por lo tanto, por lo que nos dicen las fuentes escritas, en Hispania, ya desde comienzos del siglo iv, existe una red de iglesias considerable que va aumentando en el siglo v desde el punto de vista de la dispersión geográfica. Nuestro problema es saber hasta qué punto estas «iglesias» van progresivamente cambiando la topografía pagana de las ciudades y nos gustaría saber cómo eran estas iglesias, cuáles sus dimensiones y quiénes las construyeron. Aquí la respuesta está, principalmente, en la arqueología. Pero en este caso, como en otros, la arqueología va en sentido contrario a la documentación escrita.

14Se han encontrado y excavado algunas iglesias, pero sus cronologías se discuten y están lejos de ser precisas. En Tarraco tenemos una iglesia martirial en el Francolí, de la que quedan muy pocos restos y que al parecer tenia tres naves. Su fecha es del siglo iii y estaría dedicada a San Fructuoso y compañeros mártires. Hacia el año 400 se construyó una basílica con baptisterio. Este cementerio de unos 8000 m2 muestra un carácter especial y privilegiado ya que en él han aparecido sarcófagos y mausoleos El carácter privilegiado de este cementerio es evidente en el tipo de sepulturas que incluían mausoleos, sarcófagos. Estuvo en uso entre los siglos iv y v.

  • 14 Ver Mateos Cruz, 1999 y Mateos Cruz, Alba Calzado 2001, p. 152 (para las fases de la construcción).
  • 15 Ribera i Lacomba, 2000, pp. 19-32.
  • 16 López i Vilar, 2006.
  • 17 Bonnet, Beltrán de Heredia Bercero, 2001, pp. 74-93.

15En Emerita los arqueólogos han excavado la iglesia de Eulalia, la mártir famosa de la ciudad, que es de muy modestas dimensiones y de una sola nave, en contraste con los exaltados (y exagerados) versos de Prudencio (fig. 1, p. 25). Solo a finales del siglo v se construye la basílica sobre la anterior14. En Valencia se conoce por las excavaciones la iglesia del siglo vii, pero los arqueólogos piensan que debió de existir una ya en el siglo v15. Hacia mediados del siglo v también, las excavaciones han revelado la existencia de otra basílica en Tarraco, que algunos arqueólogos llaman «iglesia monástica» y que fechan en ese momento16. Los restos de la iglesia de Encratia en Caesaraugusta son del siglo iv, finales. Nótese, y es importante subrayarlo, que a todos estos edificios deberíamos llamarlos martyria y no iglesias propiamente, y que todas ellas están fuera de las murallas de las ciudades. Hay un caso diferente: el de Barcino. Situada dentro de la ciudad, muy cerca de las murallas, la iglesia de un unos 17 m de ancho —no sabemos cuánto de largo— tiene un baptisterio en su lado occidental y fue construida en una casa romana que siguiendo la orientación de la casa noreste-suroeste, modificaba la circulación y el urbanismo de la zona. Pero recientemente algunos arqueólogos defienden que esta no podría ser la iglesia catedral y que esta estaba hacia el sureste, al lado de la actual catedral gótica, aún no excavada17 (fig. 2, p. 27).

  • 18 Ver Arce, 2002a.

16Es evidente que las iglesias que se encuentran en los suburbia o, mejor, los martyria, no alteran el urbanismo antiguo clásico. Pero como hemos visto no se han encontrado iglesias en el interior de las ciudades hasta, al menos, la segunda mitad del siglo v. ¿Qué ocurre por tanto con las iglesias que hemos visto están mencionadas en las fuentes, tanto en las actas de concilios como en las crónicas o cartas? En primer lugar, yo no creo que todas ellas eran suburbanas o que estaban situadas al exterior de las murallas. En segundo lugar la solución de algunos autores es que estas iglesias en realidad eran todavía las domus ecclesiae donde se reunían los fieles y se celebraban los cultos, y por ello son casi invisibles a la arqueología, hasta que por fin se deciden los obispos a construirlas en el interior siendo, al principio, modestos edificios. Las primeras comunidades cristianas de Hispania no debieron ser muy ricas desde el punto de vista económico y para construir iglesias hacen falta medios y recursos. Solo cuando la comunidad y el obispo poseen los medios suficientes pueden emprender obras de envergadura se comienzan a construir iglesias que impactan por su presencia y monumentalidad. El ejemplo más evidente en Hispania se halla en Mérida, ya que la Iglesia (el obispo) de Mérida se encuentra, a mediados del siglo vi, en una situación financiera boyante como consecuencia de la herencia recibida por el obispo Paulo que se benefició así de las riquezas y posesiones de un riquísimo senador romano, lo que le permitió comenzar las obras de construcción de iglesias y basílicas. Pero esto no sucedió hasta mediados del siglo vi, como nos atestiguan las Vitas Patrum Emeritensium. Es a partir de este momento en el que empieza a aparecer el nuevo aspecto de la ciudad cristiana18.

Fig. 2. — Barcelona: el complejo episcopal.

Fuente: Arbeiter, 2014, p. 111, fig. 8 (modificado)

17En el Museo Arqueológico de Emerita se encuentra una base de mármol de 16 cm dedicada a Tito César (año 77 d. C.). Sobre ella había un busto de oro de 5 libras. Lo dedica el concilium provinciae Lusitaniae siendo gobernador Arruntius Catelius Celer y flamen M. Iunius Latro. Estaba depositado, probablemente, en un templo. Estos pequeños bustos se sacaban solo en ocasiones de diversas ceremonias y celebraciones que normalmente concluían en el teatro o en el anfiteatro y sus portadores eran los llamados sebastophoroi. Encontramos otros muchos ejemplos de esto en localidades como Gytheun, cerca de Esparta, en el Peloponeso, en Afrodisias, en Éfeso, y en muchas localidades de Egipto.

  • 19 Vitas Patrum emeritensium, V, 3, 12.

18Bajo los reinados de Leovigildo y Recaredo (mediados del siglo vi), la misma ciudad de Emerita celebraba sus procesiones con un carácter completamente diferente. El obispo Fidel recibe al archidiácono acompañado de todo el clero vestido de blanco que venía desde la iglesia; y él mismo, con los diáconos llevando incensarios detrás de él, se encamina hacia la iglesia para celebrar la misa. Poco más tarde, el día de Pascua, Masona, el obispo, recorre las calles de la antigua colonia «dirigiéndose a la iglesia seguido de una multitud de niños vestidos con capas de seda pura que iban caminando delante de él, como si se tratase de un cortejo real»19. En menos de 150 años la sociedad hispanorromana se ha transformado completamente. No podemos precisar cuándo comenzó esta transformación, pero fue un proceso lento que se desarrolló durante el siglo v y que significó por un lado, el abandono de los edificios públicos propios del urbanismo clásico (teatros, anfiteatros, circos, templos) y el inicio de un urbanismo nuevo constituido por iglesias, basílicas, centros episcopales, centros de atención a los más necesitados (fig. 3, p. 28) y un ritmo de vida adaptado y condicionado por el calendario litúrgico cristiano.

  • 20 Referencias a estas procesiones en Arce, 2002b, pp. 246-247.

19La procesión es, en todas las religiones, la expresión de la mística colectiva que se manifiesta a través de unos rituales con marcado carácter litúrgico. Dada su condición popular su manifestación es siempre festiva, pero al mismo tiempo solemne y comunitaria. El cortejo que acompañaba a las estatuas de los dioses por la ciudad de un santuario al otro, o del centro de la ciudad a un templo determinado, llevando en las ferculae las imagines de los dioses20 es un fenómeno de origen pagano, un acto que posee un sentido expiatorio que se celebra al son de músicas y cánticos haciendo un recorrido especifico a través de una topografía predeterminada con paradas en los topoi adecuados.

Fig. 3. — Reconstrucción del llamado xenodochium de Emerita cercano a la iglesia de Eulalia en el suburbium de la ciudad.

Fuente: Arbeiter, 2014, p. 106, fig. 3

  • 21 Vitas patrum emeritensium, V, 13, 8.

20En la comunidad urbana no es difícil pasar de la procesión pagana a la cristiana porque se mantienen en ambas los mismos componentes, aunque con sentido distinto. La frecuencia de estas procesiones contribuía a la adhesión de la sociedad a la liturgia cristiana. Los obispos se trasladaban dentro de la ciudad en una silla gestatoria. En las Vitas leemos: «y al punto el obispo ordenó que le subieran a la silla (in sellula levari) y le llevasen a la basílica de Santa Eulalia», que se hallaba, como hemos visto, a las afueras de la ciudad21.

21El culto martirial y los centros donde se desarrollan estos cultos y la presencia de reliquias, se encuentran en el origen de estas manifestaciones. Están encabezadas por los personajes religiosos de marcada personalidad incluso por nobles y reyes, en ocasiones. Las reliquias son un elemento simbólico de protección que juegan un papel fundamental en la civitas christiana.

  • 22 Braga, III, 5.

22En el III Concilio de Braga, de carácter provincial, celebrado en el 675, se especifica que en las festividades de los mártires, señaladas por el calendario litúrgico estacional, algunos obispos, dirigiéndose a la iglesia, se ponen al cuello algunas reliquias y para hincharse delante de los hombres con una gloria más fastuosa, como si ellos mismos fueran el arca de las reliquias, se hacen llevar en sillas gestatorias (sellulis eos deportant) por diáconos vestidos de blanco. Para evitar estos actos de soberbia, el concilio recomienda que sean los diáconos y no los obispos los que lleven las reliquias, pero si el obispo insiste en llevarlas, se le autorizará a ello, pero no en la silla gestatoria sino a pie, acompañado por el pueblo22 (fig. 4, p. 29).

23Estos textos demuestran, en mi opinión, que la vida de las ciudades giraba en torno a los mártires y a los obispos, que progresivamente se convierten en los patronos de la ciudad del mismo modo que el mártir se convierte en el defensor y protector de la misma.

  • 23 Gregorius Turonensis, Historias, III, 29.

24Esta protección de la ciudad se revela en varios textos. Entre los ejemplos que se pueden citar el relato de Gregorio Tours es significativo. Señala Gregorio que cuando Childeberto y Clotario llegaron a Caesaraugusta para saquearla en el 542, en aquel momento una procesión recorría las murallas llevando la túnica de Vicente entre cánticos y salmos y el simple hecho de mostrar la túnica hizo que los francos se retirasen. El asombro de Childeberto ante este hecho fue tal que hizo construir una basílica con doble advocación a San Vicente y a la Santa Cruz23. Hay que subrayar la concomitancia cronológica de los dos hechos, la procesiones de Fidel y Masona en Emerita y la procesión de Caesaraugusta, lo que da una idea de cómo la liturgia cristiana está extendida en las diversas ciudades de Hispania. No hace falta recordar que ya antes, la mártir Eulalia había evitado la destrucción de Emerita tanto frente al suevo Heremegario como al rey godo Teodorico. Por ello, el vocabulario utilizado para designar a los mártires está tomado de la terminología militar: ellos son turris, muros, propugnacula de las ciudades.

Fig. 4. — Marfil de la catedral de Tréveris que representa una procesión de traslado de reliquias.

Fuente: Reudenbach, 2015, pp. 145-147, fig. 1

25Los calendarios de las colonias romanas que hasta entonces señalaban las fechas de las festividades y ritos periódicos (baste citar los Fasti Ostienses o el calendario del 354), han sido sustituidos por otros que recuerdan las fechas conmemorativas de los mártires, la depositio martyrum, o los obituarios episcopales, depositio episcoporum.

  • 24 Se puede leer en González Fernández, 2002, pp. 35-49.

26Existe en Hispania un documento excepcional, el llamado «Calendario de Carmona», inscrito en una columna, hoy reutilizada en el patio de los Naranjos de la antigua mezquita-aljama, convertida en el siglo xv en iglesia de Santa María de la Asunción (Carmona, Sevilla)24. Se trata de dos textos grabados en un mismo fuste de columna, cuya reconstrucción textual es posible gracias a que F. Fita en 1909 pudo leerlo antes de que fuera empotrada en el pilar de ladrillo. Su texto dice así:

  • 25 Comentario en Arce, 2011a, pp. 211-212.

En este cipo se expone claramente en este santo atrio la secuencia de los santos mártires: el 25 de diciembre, la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo como hombre. El 26 de diciembre, san Esteban; el día 27: del Apóstol San Juan; el día 21 de enero, de los santos Fructuoso, obispo, Augurio y Eulogio, diáconos; el día 22 de enero, de San Vicente. El día 2 de mayo de san Félix, diácono. El día 4 de mayo de Santa Treptis. El día 13 de mayo de San Crispo y Mucio, mártires. El día 19 de Junio de los santos Gervasio y Protasio. El día 24 de junio de San Juan Bautista25.

27Este es el nuevo calendario cristiano que va a determinar la vida de la ciudad. Nótese que, como dice la inscripción del cipo, este se hallaba situado en el atrio de la iglesia de Carmona, es decir, todo el mundo podía leer o hacerse leer las fechas señaladas de las festividades que había que celebrar y en especial los obispos, que llevaban una agenda (breviaculum) para saber y poder comunicar a los presbíteros de la diócesis las fechas del calendario.

  • 26 Para esto ver Arce, 2006, pp. 115-124.

28Durante todo este periodo, del iv al vi, no tenemos noticia en los textos de destrucciones violentas de templos paganos como ocurre para otras regiones del Imperio, como la Galia, Italia o Asia Menor26. La arqueología detecta, sin embargo, el abandono de muchos de ellos, la reutilización de algunos de sus materiales para ser empleados en otros edificios. Circos, Teatros y Anfiteatros se abandonan, caen en desuso, se reocupan con otras funciones. Pero podemos decir que los edificios coexisten durante bastante tiempo con el naciente y creciente urbanismo cristiano que empieza a configurar la ciudad cristiana. Ello puede deberse en parte a que la legislación imperial prohíbe la práctica de los sacrificios, pero no la destrucción de los templos. Tenemos ejemplo de ello en un rescripto del año 399, enviado a Macrobio, vicarius hispaniarum, recogido en CTh 16.10.5, en el que se insiste en la prohibición de los sacrificios, pero al mismo tiempo expresa el deseo de los gobernantes (Arcadio y Honorio) de que los ornamentos de los edificios paganos, templos u otros, sean preservados. La autorización a la destrucción vendrá más tarde, en 425, por una ley de Teodosio II. Los templos no fueron demolidos en un primer momento porque son el ornato, una parte de la dignitas de la ciudad y ello significa que una parte del paisaje urbano de muchas ciudades continuó teniendo el aspecto monumental tradicional pagano que habían tenido siempre. Pero está claro que los templos estaban ya desafectados, desacralizados y no cumplían sus funciones de conservar la estatua de la divinidad y tener delante el altar destinado a los sacrificios que habían dejado ya de celebrarse. Iglesias y basílicas, como lugares de culto y reunión, irán sustituyendo lo que fue el punto neurálgico de la antigua ciudad, el foro y sus templos, y lo que ello supone en el tramado urbano de la ciudad.

  • 27 ILS 5911.
  • 28 Epistula Severi, 24, 2.

29Las ciudades de Hispania estaban gobernadas aún por las curiae en el siglo iv. Tenemos algunos textos que permiten afirmarlo, aunque no sean muchos. Una inscripción de Oretum, del 387 atestigua la presencia de scribae, susceptores y magistri en la ciudad27. El modius de Ponte Puñide, en Gallaecia, menciona los principales curiae encargados de la recolección de impuestos en época de Valentiniano, Valente y Graciano. Al final del siglo, una ley del Teodosiano enviada al vicarius hispaniarum Petronius (año 400), establece la vigilancia estricta mediante la presencia de decuriones, el magistrado y un secretario público (exceptor publicus) de la redacción de los archivos municipales (gesta municipalia) a fin de evitar fraudes. La carta de Severo de Menorca atestigua que Iamona era un municipium de Menorca y que Teodoro había sido miembro de la curia y era patronus de la localidad, patronus en cuanto que era la persona del lugar más rica e influyente y podía ocuparse de los asuntos prácticos de la ciudad. La carta añade expresamente que Teodoro había sido defensor civitatis hacía poco tiempo. Por tanto hacia 420, fecha de la epistula, podemos hablar de la continuidad de la administración ciudadana a pesar de las escasas y dispares noticias que poseemos28.

  • 29 Hydatius, Continuatio Chronicorum, 194.
  • 30 Ibid., 240.

30La presencia de los suevos no debió alterar este estado de cosas en Gallaecia y el resto de las provincias, desprovistas de población bárbara, debieron igualmente continuar con sus gobiernos municipales. El cronista Hydacio confirma la situación: los suevos que convivían con los romanos en Lucus Augusti asesinaron a algunos ciudadanos entre ellos al que mandaba en la ciudad (rectore suo honesto nato) (año 460)29. El rector, un noble romano, es indudablemente el defensor civitatis. En otra ocasión, en 468, los suevos capturaron la ciudad de Olissipo (Lisboa, Lusitania) porque Lusidius cive suo qui illic preerat, traicionó a sus conciudadanos y entregó la ciudad a los suevos. Lusidio era igualmente defensor civitatis (preerat)30.

31Si los defensores civitatis aparecen como los encargados de ocuparse de los asuntos de las ciudades (quizás acompañados de un consejo municipal de notables) más adelante, a partir de Leovigildo, encontramos al frente de las ciudades, a los comites civitatis que los sustituyen en la función. No falta por tanto en la administración ciudadana durante todo el periodo una autoridad civil. Pero si no hay un defensor o, incluso aunque lo haya, será el obispo el que lo sustituya.

32Es bien conocido que la figura del obispo adquiere progresivamente en los siglos v y vi un prestigio cada vez más notable en las comunidades cívicas. El obispo es el vir venerabilis, casi intocable. Son una nueva forma de poder local, la autoridad en la ciudad: son constructores de iglesias y edificios, remedio de los pobres y desamparados, controlan a las masas, se oponen al poder político, asisten y legislan en los concilios y no solo en asuntos eclesiásticos. En Hispania tenemos suficientes ejemplos de todos conocidos de esta ascensión y de este papel de los obispos en el ámbito ciudadano. El obispo Hydacio elegido por su pueblo para encabezar una delegación en Galia para negociar la paz con el magister militum Aetius; el obispo de Turiaso, León, que encabeza la defensa de la ciudad contra los bacaudae mandados por Basilio (de la misma forma que el obispo Synesio de Cyrene a principios de siglo se había opuesto y había reclutado un ejercito entre sus campesinos y dependientes para oponerse a los Mazetes y Ausanios que amenazaban sus dominios en la Cyrenaica); Fidel, Paulo y Masona en Emerita que se erige en defensor espiritual de la ciudad contra el arriano Leovigildo y que hace donaciones a las iglesias y construye hospitales; el obispo Zenón, de época de Eurico, que en 483 contribuye a financiar las reformas del puente y la muralla de la ciudad de Emerita; el obispo Justiniano de Valencia que contribuye a la construcción de defensas en una isla del litoral valenciano.

  • 31 Marano, 2007, pp. 97-129.

33Aunque hay una serie de competencias en las que no tiene autoridad (juicios que impliquen la pena de muerte, recolección de impuestos), el obispo que vive en la ciudad y que posee allí su domus episcopalis, el episcopium, se encuentra en el centro de la vida ciudadana. En esta domus in qua manebat episcopus hay una serie de espacios determinados por las funciones de su cargo y por el personal que le asiste. En ella hay un scriptorium, un horreum, un olearium, una coquina, una caneva y un hortus. Es decir, un espacio para los archivos y documentos, una capilla, un depósito, una despensa para el aceite, una cocina, una bodega y un huerto. Hay también una sala de audiencias en la que se encuentra su cátedra y las subsellia alrededor. Allí recibe audiencias y atiende peticiones31.

34En definitiva, podemos afirmar que a partir de la segunda mitad del siglo v, hacia los años 460-470, las ciudades de Hispania han perdido su urbanismo clásico tradicional que va siendo sustituido progresivamente por el paisaje cristiano. La ciudad esta en manos de la Iglesia y además los obispos dominan el escenario de la vida cotidiana.

Notes

1 La discusión sobre el Concilio de Elvira y si sus cánones pertenecen todos a un mismo concilio o son de varios de épocas diferentes, está bien explicada en Sotomayor Muro, 2002, pp. 187-190. La discusión se remonta a Meigne, 1975, pp. 361-387; partidario de que es una colección y no un concilio unitario es Suberbiola Martínez, 1987, seguido por los trabajos de J. Vilella Masana y sus colaboradores. Un buen estado de la cuestión se puede ver en Lázaro Sánchez, 2008, pp. 517-546. A pesar de las criticas la opinión unitaria prevalece entre muchos investigadores y es la que yo sigo.

2 Los obispos representados son los de Acci (Félix), Corduba (Osio), Hispalis (Sabino), Tucci (Camerino), Cabra, Egabrum (Sinagio); Castulo (Secundino); Mentessa (Pardo); Elvira (Flaviano), Urci (Cantonio); Mérida, Emerita (Liberio), Zaragoza, Caesaraugusta (Valerio), León, Legio (Decencio), Toledo, Toletum (Mendacio), Fibularia (Jenaro), Oissona (Vicente), Elbora (Quintiano), Lorca (Suceso), Basti (Eutiquiano), Málaga, Malaca (Patricio). Es interesante observar que en esta lista hay algunos obispos que llevan nombres griegos.

3 Sobre la problemática general remito a la obra de Sotomayor Muro, 2002.

4 Flamines con coronas ver c. 55. Vestidos: c. 57.

5 Ver c. 3.

6 Sotomayor Muro, 2002.

7 Blockley, 1981, Frag. 26.

8 Hydatius, Continuatio Chronicorum, 176.

9 Ibid., 133.

10 Augustinus, Epistulae 11*.

11 Hydatius, Continuatio Chronicorum, 179.

12 Ibid., 196.

13 Epistula Severi, 4, 2 y 20, 4 (iglesia, aparentemente fuera de la ciudad).

14 Ver Mateos Cruz, 1999 y Mateos Cruz, Alba Calzado 2001, p. 152 (para las fases de la construcción).

15 Ribera i Lacomba, 2000, pp. 19-32.

16 López i Vilar, 2006.

17 Bonnet, Beltrán de Heredia Bercero, 2001, pp. 74-93.

18 Ver Arce, 2002a.

19 Vitas Patrum emeritensium, V, 3, 12.

20 Referencias a estas procesiones en Arce, 2002b, pp. 246-247.

21 Vitas patrum emeritensium, V, 13, 8.

22 Braga, III, 5.

23 Gregorius Turonensis, Historias, III, 29.

24 Se puede leer en González Fernández, 2002, pp. 35-49.

25 Comentario en Arce, 2011a, pp. 211-212.

26 Para esto ver Arce, 2006, pp. 115-124.

27 ILS 5911.

28 Epistula Severi, 24, 2.

29 Hydatius, Continuatio Chronicorum, 194.

30 Ibid., 240.

31 Marano, 2007, pp. 97-129.

Table des illustrations

Crédits Fuente: Arbeiter, 2014, p. 104, fig. 1
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Légende Fig. 1. — Planta de la primitiva iglesia de Sta. Eulalia en Emerita. Restitución de P. Mateos Cruz (Mérida).
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Légende Fig. 2. — Barcelona: el complejo episcopal.
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Légende Fig. 3. — Reconstrucción del llamado xenodochium de Emerita cercano a la iglesia de Eulalia en el suburbium de la ciudad.
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Légende Fig. 4. — Marfil de la catedral de Tréveris que representa una procesión de traslado de reliquias.
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