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Antonio Machado hoy (1939-1989)

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Paul Aubert

VI. La guerra

«Lo que le enseñó la guerra a Juan de Mairena»

Francisco Caudet

Texte intégral

  • 1 Alberto Gil Novates, Antonio Machado Barcelona, Fontanella, 1970, p. 75-76: «La actitud que Machado (...)

1Como ya han señalado Alberto Gil Novates, Manuel Tuñón de Lara, Antonio Sánchez Barbudo, Paul Aubert y José Luis Abellán, entre otros, hay, a la vez que una continuidad, una evolución en el pensamiento maireniano1. Incidiré en esa línea crítica, centrando la atención en la evolución de Juan de Mairena durante la guerra y siguiendo muy de cerca la advertencia que hacía Antonio Sánchez Barbudo en un artículo de 1977:

  • 2 A. Sánchez Barbudo, art. cit., p. 280.

No hay duda... en cuanto a su lealtad constante a la República. Pero se podría en cambio discutir el grado, modo y carácter, en diferentes momentos, de su adhesión a ciertas ideas y actitudes dominantes en la zona «roja»2.

  • 3 El propio Mairena así nos lo dio a entender en «Mairena póstumo. Desde el mirador de la guerra», La (...)

2Para no extenderme demasiado, centraré mi atención en unos pocos temas con el fin de ilustrar esa evolución, el efecto «avivador de la conciencia» que tuvo en Mairena, como en otros coetáneos suyos, la guerra3 De los temas que me voy a ocupar: 1. Revolución; 2. Marxismo y Rusia; 3. Clases sociales y lucha de clases; 4. Guerra y paz; 5. Cultura popular; 6. Sobre una filosofía cristiana; 7. Artículos en la prensa, los seis primeros remiten a las prosas de Mairena publicadas en Hora de España entre 1937 y 1938; el tema siete, gira en torno a unos artículos publicados, desde mediados a finales de 1938, en La Vanguardia de Barcelona. Distingo, por tanto, entre un Mairena autor de prosas aparecidas en una revista de y para intelectuales, y un Mairena autor de artículos periodísticos dirigidos a un público mayoritario.

Revolución

  • 4 En Nuevas canciones:
    Por dar al viento trabajo,
    cosía con hilo doble
    las hojas secas del árbol.
    Y en «S
    (...)

3En el primer texto que Mairena publicó en Hora de España, en enero de 1937, se ocupó de la revolución, aunque todavía metafóricamente, de manera oblicua. Con una imagen que ya había empleado Machado en otros escritos y que reaparecería en posteriores entregas a esa revista4, hacía referencia a lo inevitable de los procesos históricos:

Nunca peguéis con lacre las hojas secas de los árboles para fatigar al viento. Porque el viento no se fatiga, sino que se enfada, y se lleva las hojas secas y las verdes.

  • 5 La muerte no era ya un tema abstracto sobre el que rizar el rizo a lo Heidegger; la muerte era algo (...)
  • 6 M. P. Predmore, «Una España joven en la poesía de Antonio Machado», Ínsula, Madrid, 1981.

4Advertía con estas palabras Mairena —sin duda denunciando los errores del bando rebelde—, contra la inutilidad de apostar por las hojas secas, lo caduco, pues el viento, es decir el tiempo —que aquí, desprovisto de la angustia existencial con la que solía asociarlo Machado, remite a los procesos históricos5 —, se había de encargar de desvanecer las quimeras por detener lo inevitable, la revolución. La tozudez sólo podría servir para que se hubiera de sacrificar incluso lo verde, lo que aún tiene vida, juventud, porvenir6.

5En agosto de 1937 (Hora de España, núm. 8), recordando, como había hecho en otras ocasiones antes de julio del 36, que la cultura no «se degrada al propagarse» ni «se aminora al repartirse», pedía que nadie se asustase

...si un vendaval de cinismo, de elementalidad humana, sacude el árbol de la culture y se lleva algo más que sus hojas secas... Los árboles demasiado espesos necesitan perder algunas de sus ramas, en beneficio de sus frutos. Y a falta de una poda sabia y consciente, pudiera ser bueno el huracán.

  • 7 En Juan de Mairena, en Obras completas, t. I, Poesías Completas, ed. de Oreste Macrí y Gaetano Chia (...)

6En febrero de 1937 (Hora de España, núm. 2), había expresado su desacuerdo con quienes propugnaban hacer la revolución «desde arriba», lo que le parecía «un eufemismo desorientador y descaminante.» Decía que a él, por contra, lo de «revolución desde abajo» le sonaba mejor. Y tras emplear el símil del árbol que «se renueva por todas partes y, muy especialmente, por las raíces», volvía a relacionar con la vejez, ο con una juventud vieja —lo que venía a ser lo mismo—, la adscripción a ideologías del pasado, en las que se persistía en ejercer el dominio de una minoría supuestamente selecta sobre la mayoría. Esto equivalía, según él, a empecinarse en un tradicionalismo, sobre el que ya había alertado en noviembre de 19347, consistente en negarse a aceptar la historia como un proceso dialéctico:

  • 8 Hora de España, núm. 2, febrero de 1937.

Reparad en que esa revolución desde arriba estuvo siempre a cargo de los viejos, por un lado, y de las juventudes, por otro (conservadoras, libérales, católicas, monárquicas, tradicionalistas, etc.), a cargo de la vejez, en suma. Y acabará un día por una contrarrevolución desde abajo, un plante popular, acompañado de una inevitable rebelión de menores8.

  • 9 Necesidad que le llevó, filosóficamente, a superar el monismo de Leibnitz y a desarrollar su teoría (...)

7Pero, a pesar de todo, Mairena era un escéptico que necesitaba «creer en algo». En julio de 1937 (Hora de España, núm. 7), afirmaba que «todos creemos en algo y es este algo, a fin de cuentas, lo que pudiera explicar el sentido total de nuestra conducta.» De este modo venía a decir que sus creencias estaban basadas en la necesidad metafísica de llenar un vacío9. Y así, repasando las creencias en boga, definirá las suyas, su talante ético y político, diciendo, en primer lugar, que los idealistas

...creen en el espíritu como resorte decisivo, supremo imán ο primer impulso de la historia... La Biblia de estos hombres —no siempre leída, como es destino ineluctable de todas las Biblias— abarca las metafísicas postkantianas que culminan en Hegel... Frente a esta legión de románticos milita la hueste de los que pudiéramos llamar, aunque no con mucha precisión, realistas, de los que creen que la vida social y la historia se mueven por impulsos ciegos (intereses económicos, apetitos materiales, etcétera), con independencia de toda espiritualidad. Es otra creencia enormemente generalizada, que ha llegado a determinar corrientes populares, o, como bárbaramente se dice, movimientos de masas humanas. La Biblia de estos hombres abarca, entre otras cosas, la filosofía de la izquierda hegeliana —la línea que desciende de Hegel a Marx y a su compadre Engels—, y a cuantos profesan, con más ο menos restricciones, el llamado materialismo histórico. Los unos y los otros —idealistas y realistas— se mueven con sus creencias, siempre en compañía de sus creencias. ¿Se mueven por ellas, como pensaba mi maestro Abel Martín? He aquí lo que convendría averiguar.

8A continuación, en una «Nota Bene» a este mismo texto, explicaba cuáles eran sus creencias personales, definiéndose como un decidido partidario de armonizar contrarios al tiempo que abogaba por la norma ética, para él esencial, de rechazar el dogmatismo y el exclusivismo:

No faltan, ciertamente —dice Mairena—, quienes después de haber decretado la absoluta incapacidad de los factores reales para dar sentido a la vida humana, y la no menos absoluta inania de las ideas para influir dinámicamente en los factores reales, piensen que, unidos los unos a las otras, se obtiene un resultado integral positivo para la marcha de la historia. Como si dijéramos: el carro que un percherón no logra llevar a ninguna parte camina como sobre rieles si, unido al percherón, se le unce la sombra de un hipogrifo. Son síntesis a la alemana que nosotros, los pobres iberos, no acertaremos nunca a realizar.

9Lo de la «síntesis a la alemana», ¿no sería una alusión reivindicativa de la filosofía krausista a la que, como si se tratara de una de aquellas mencionadas ramas verdes, también había hecho zozobrar el vendaval? Mairena fue, en todo momento —como es bien sabido—, un defensor a ultranza del armonismo krausista.

  • 10 A. Sánchez Barbudo, art. cit., p. 284.

10Por otra parte, aunque Mairena viera en estos escritos la revolución como algo inevitable, siendo sobre todo un hombre de diálogo, amante de la concordia y la paz, que estaba siempre en guardia contra la elocuencia y la retórica, contra toda tendencia a dogmatizar y enfatizar, advertía aquí y allá tanto de los peligros del triunfalismo revolucionario como de los peligros inherentes a esos procesos. Así lo hacía, por ejemplo, en este texto del núm. 1 de Hora de España (enero de 1937): «No olvidéis —le decía Abel Martín a Mairena— que es tan fácil quitarle a un maestro la batuta, como difícil dirigir con ella la quinta sinfonía de Beethoven.» Pero Mairena, a pesar de esta advertencia, que repite utilizando el símil de que «es más difícil andar en dos pies que caer en cuatro»10, estaba en favor de lo inevitable y necesario, apostaba, en suma, por la historia, por el futuro, Mas lo hacía pidiendo, por ser —como acabo de reseñar— enemigo de todo exclusivismo, una síntesis, consistente en salvar del pasado ciertos valores espirituales que, aunque algunos los considerasen incompatibles con el materialismo histórico, eran, según él, complementarios de esa nueva filosofía de la historia.

  • 11 «Una conversación entre Stalin y Wells», Leviatán, núm. 9, enero de 1935, y «Comentarios a la conve (...)

11La guerra, sin embargo, se fue convirtiendo con el paso del tiempo en un revulsivo para Mairena, y su inclinación a la prédica metafísica fue cediendo, adoptando posicionamientos más realistas, más cercanos al materialismo histórico. En agosto de 1938 (Hora de España, núm. 8), comentaba así la entrevista entre Stalin y Wells que se había publicado, en 1935, en la revista Leviatán11:

  • 12 También Mairena aprenderá, durante la guerra, de la historia vivida.

Ambos dicen estar de acuerdo en que el mundo capitalista se desmorona. —Allá ellos— añadiría Juan de Mairena. Pero, aceptada la tesis, ¿cómo no admitir la implacable lógica revoluciónaria de Stalin? De aquello que se desmorona hay que esperarlo todo menos su transformación; porque si fuera capaz de transformarse, claro está que de ningún modo se desmoronaría. Substituir, construir y ayudar a caer: tal es lo esencialmente revolucionario para Stalin. La historia de todas las revoluciones le da la razón ampliamente. Quiero decir que Stalin ha visto la historia con sus propios ojos12 y no es fácil que se le engañe. A Wells se la han contado, y no precisamente los que la han hecho.
En cuanto a la dictadura del proletariado ¿por qué nos asustan tanto las palabras? Si el barco necesita nueva tripulación y nuevos capitanes, ¿por qué no reclutarlos en el mundo del trabajo, cuando el del capital es —por definición aceptada— el de las viejas ratas que corroen en la nave?

12Y luego añadía esta apostilla:

  • 13 En la «Poética» de 1931 Obras, Poesía y Prosa, ed. A. de Albornoz y G. de Torre, Buenos Aires, Losa (...)

La lógica sigue siempre del lado de Stalin. ¿La lógica nada más? Yo no soy más que un aprendiz de sofística, en el mejor sentido de la palabra13.

  • 14 «Atalaya. Desde el mirador de la guerra», La Vanguardia, 9 de agosto de 1937.

13Mairena parecía haberse dado cuenta de que el razonamiento lógico le estaba conduciendo a unas conclusiones que como sofista, es decir como librepensador ο fervoroso partidario de «fortalecer y agilizar nuestro pensar para aprender de él mismo cuáles son sus posibilidades, cuáles sus limitaciones...»14, no debía llevar hasta las últimas conclusiones. Marcaba unas fronteras —lo que acostumbraba hacer en sus prosas de Hora de España— entre la filosofía y la política, entre la metafísica y la historia, entre pensar y actuar. Pretendía poner frenos —parece evidente— al compromiso intelectual, porque, en definitiva, tal vez temía que la revolución, llevada a sus últimas consecuencias, pusiera en peligro el libre ejercicio de su vocación de sofista. ¿Acaso no se trataba de un prejuicio que entrañaba unas muy patentes limitaciones ideológicas, reflejo, en suma, de su acendrado republicanismo pequeño-burgués e institucionista?

Marxismo y Rusia

  • 15 Hora de España, núm. 7, julio de 1937.
  • 16 Juan de Mairena, I, O. C., t. I, o. cit., p. 515.

14El mismo patrón se repetía en sus análisis del marxismo. Era inevitable, como cabía esperar de las opiniones de Mairena acerca de la revolución, que su posicionamiento ante el marxismo había de experimentar una evolución después del verano de 1936. Y, en efecto, así fue. En Hora de España, aunque con unos matices muy personales, dejando a salvo su condición de sofista, aceptó en lo esencial la interpretación marxista de la historia. Pero, esos matices personales, una suerte de heterodoxia maireniana, le conducían a identificar el marxismo con el cinismo, con «la fe en la elementalidad como fuente de los valores humanos más verídicos»15, ο lo que venía a ser lo mismo, con el uso de la inteligencia para «devolver su dignidad de hombre al animal humano»16. Mairena pretendía, de esta guisa, conciliar —lo cual era tan difícil como peregrino— su vieja metafísica de sofista y cínico con el materialismo. Así, pues, argumentaba Mairena:

  • 17 Hora de España, núm. 7, julio de 1937.

El cinismo actual milita contra Rousseau en cuanto se rebela contra la cultura romántica, que había desmesurado a la razón por influjo del sentimiento y creado lo que durante todo el siglo XIX hemos estado llamando ideales; y está con Rousseau, el inmortal ginebrino, en cuanto sigue siendo cinismo, es decir, fe en la elementalidad como fuente de los valores más verídicos. El cinismo actual se llama, con mayor ο menor precisión, interpretación materialista de la historia17.

15A continuación añadía que la obra de Marx debía considerarse como una rama desprendida del árbol de Hegel, que conservaba la misma fe de éste

  • 18 Ibid.

...en un proceso evolutivo de lo absoluto, y aun el esquema lógico del maestro, injertos en otra fe cínica que hubiera aprobado el viejo Antístenes: no son factores ideales, sino económicos, en última instancia, las necesidades de la animalia humana, los agentes determinantes de la historia. El marxismo invadirá el mundo18.

  • 19 Ibid.

16Este cinismo «nuevo» lo relacionaba con la «nueva» etapa histórica, que ciertamente aceptaba como una realidad ο factor determinante. Sin embargo, a pesar de ello —en Mairena haca constantemente presencia la obsesión por no romper completamente con el pasado— reclamaba como «más auténtico» el cinismo «que profesaron los griegos en el gimnasio de Cinosargos», porque era «un culto fanático a la veracidad, que no retrocede ante las amargas verdades del hombre.» Y finalmente concluía que, por un lado, en una época de pragmatismo hipócrita como la actual, «el cinismo es una reacción necesaria», y que, por otro lado, «el marxismo, por muy equivocado que esté, en cuanto pretende señalar una verdad, en medio de un diluvio de mentiras, tiene un valor ético indiscutible»19.

  • 20 Aunque me refería a otro poeta, lo que escribí sobre este tema en mi introducción a la edición facs (...)

17El marxismo, por consiguiente, era reducido a una forma de elementalidad, de esencialidad humana. No pasaba de ser para Mairena una respuesta ética a una situación histórica límite. Este reduccionismo, muy patente, se explica por su formación y sensibilidad idealista y por su neocristianismo. Con todo, no estaba ello reñido con que fuera, al menos en parte, coincidente con el utopismo humanista del primer Marx20.

  • 21 Aunque me he propuesto limitarme a textos apócrifos, hago la excepción de referirme a dos escritos, (...)
  • 22 «Sobre la Rusia actual», Hora de España, núm. 9, septiembre de 1937.

18En «Sobre la Rusia actual», aparecido en Hora de España, en septiembre de 1937, consideraba Machado21 a Rusia, tomando a Moscú como su símbolo, «el foco activo de la historia». Había sustituido en esa función, nos dirá Machado, a Londres, París, Berlín, Roma, convertidos ahora en «faros intermitentes, luminarias mortecinas que todavía trasmiten señales, pero que ya no alumbran ni calientan, y que han perdido toda virtud de guías universales.» Arremetía, de este modo, contra «la pobre idea que dan de sí mismas esas democracias que fueron un día orgullo del mundo.» Ponía, por lo tanto, en el mismo saco a un conjunto de países que habían convertido a la Sociedad de Naciones, una «institución nobilísima, que hubiera honrado a la humanidad entera, en organismo superfluo, cuando no lamentable, y que sería la más regocijante ópera bufa, si no coincidiese con los momentos más trágicos de la historia contemporánea»22.

19Pero, con todo, fija especialmente su atención en las dictaduras del eje Roma-Berlín, que soportan y exaltan a «esos dos hinchados dictadores que pretenden asustar al mundo». Y continúa diciendo:

  • 23 Ibid.

Roma y Berlín son hoy los pedestales de esas figuras de teatro, abominables máscaras que suelen aparecer en los imperios llamados a ser aniquilados, por enemigos del género humano. La historia no camina al ritmo de nuestra impaciencia. No vivirá mucho, sin embargo, quien no vea el fracaso de esas dos deleznables políticas que hoy representan Roma y Berlín23.

  • 24 Ibid.

20Rusia, en cambio, tenía una fuerza incontrastable porque «aunque salude con el puño cerrado, es la mano abierta y generosa, el corazón hospitalario para todos los hombres libres, que se afanan por crear una forma de convivencia humana, que no tiene los límites en sus [sic] fronteras.» Admiraba, en fin, la política de sus gobernantes, de Lenin y Stalin, porque habían hecho de la Rusia actual un país totalmente consagrado «a mejorar las condiciones de la vida humana, al logro efectivo, no a la mera enunciación, de un propósito de justicia»24. En consecuencia, saludaba y celebraba sin paliativos su gran revolución.

  • 25 Ibid.
  • 26 Hora de España, núm. 20, agosto de 1938. Ver las notas 10 y 11.
  • 27 Ibid.
  • 28 Esta cita y las que siguen en este apartado remiten a «Sobre la Rusia actual», Hora de España, núm. (...)

21Pero dirá que todo esto, he aquí una vez más su personal interpretación de la historia, ni se explica por «el pensamiento teutónico de Carlos Marx» ni tampoco es «un engendra de la Revolución de octubre; ni mucho menos ha salido —la Rusia actual— acabada y perfecta, de la cabeza de Lenin, como Minerva de la cabeza de Júpiter. No. A mi juicio nada de esto»25. Y basa sus juicios en lecciones que más que en la historia había aprendido en la literatura. Se había convertido así en un Wells, a quien había criticado, como se recordará, porque no había visto la historia «con sus propios ojos»26, razón por la que —no deja de ser irónico— también él se había engañado ο dejado engañar tan fácilmente. Además, tal vez como a Wells, le asustaba, en definitiva, «todo trastorno político y social»27. Ο acaso le traicionaba esa proclividad tan suya a la sofística. Machado, como sea, había leído La guerra y la paz de Tolstoi, así como algunos libros de Dostoievski, que le revelaron «un nuevo mundo»28. En esos autores descubrió unas vidas humanas, que tanto «las más humildes como las más egregias, parecen movidas por un resorte esencialmente religioso, una inquietud verdadera por el total destino del hombre.» Así, pues, en consecuencia:

Sólo el ruso, a juzgar por su gran literatura, nos parece vivir en cristiano, quiero decir auténticamente inquieto por el mandato del amor de sentido fraterno, emancipado de los vínculos de la sangre, de los apetitos de la carne, y del afán judaico de perdurar, como rebaño, en el tiempo. Sólo en labios rusos esta palabra: hermano, tiene un tono sentimental de compasión y amor y una fuerza de humana simpatía que traspasa los límites de la familia, de la tribu, de la nación, una vibración cordial de radio infinito.

22Y, a partir de aquí, llegaba a la siguiente conclusión:

Roma contra Moscú, se dice hoy; yo diría, mejor: Roma y Berlín, las dos fortalezas paganas, la germánica y la latina, del cristianismo occidental contra el foco ruso del cristianismo auténtico.

23Y más adelante, insistía en hacer su propia y personal lectura de la revolución rusa:

Es muy posible, casi seguro, que el alma rusa no tenga, en el fondo y a la larga, demasiada simpatía por el dogma central del marxismo, que es una fe materialista, una creencia en el hambre como único y decisivo motor de la historia. Pero el marxismo tiene para Rusia, como para todos los pueblos del mundo, un valor instrumental inapreciable. El marxismo contiene las visiones más profundas y certeras de los problemas que plantea la economía de todos los pueblos occidentales. A nadie debe extrañar que Rusia ha pretendido utilizar el marxismo en su mayor pureza, al ensayar la nueva forma de convivencia humana, de comunión cordial y fraterna, para enfrentarse con todos los problemas de índole económica que necesariamente habían de salirse al paso. Tal vez sea este uno de los más grandes aciertos de sus gobernantes.

24Finalmente, resumía él mismo así su tesis sobre la Revolución rusa:

Mi tesis es ésta: la Rusia actual, que a todos nos asombra, es marxista, pero es mucho más que marxismo. Por eso el marxismo, que ha traspasado todas las fronteras y está al alcance de todos los pueblos, es en Rusia donde parece hablar a nuestro corazón.

Clases sociales y lucha de clases

25En Juan de Mairena, II, aparece en repetidas ocasiones la categoría social del «señorito», pero el alcance sociológico de este concepto es relativizado al adscribírsele unas características ο actitudes morales, según las cuales este tipo humano puede aparecer en cualquier clase social.

  • 29 Hora de España, núm. 1, enero de 1937.
  • 30 Ibid.
  • 31 Ibid.
  • 32 Ibid.

26Llama «señoritos» a quienes «eluden el trabajo con que se gana el pan», a quienes disfrutan de ese «privilegio de clase», que está llamado a desaparecer «en el futuro»29. Ahora bien, para terminar con esa categoría social utiliza una argumentación que elude la lucha de clases, pues se limita a simplemente expresar su acuerdo con el principio de la «ética popular.» Según este principio el hombre «no lleva sobre sí el valor más alto que el de ser hombre», y, por consiguiente «el aventajamiento de un grupo social sobre otro carece de fundamento moral»30. Asimismo, asegura que a esta conclusión ha llegado el pueblo, «antes que nuestros doctores», por medio de «la gran experiencia cristiana todavía en curso»31. El trabajo, que es definido como una «necesidad ineluctable de nuestro destino», que «lejos de enaltecer al hombre, le humilla, y aún pudiera degradarle», se debe repartir por igual entre todos «para que todos puedan disponer del tiempo preciso y la energía necesaria que requieren las actividades libres, ni superfluas ni parasitarias, merced a las cuales el hombre aventaja a los otros primates». De este modo, desaparecían, supuestamente, los «señoritos»32.

  • 33 Hora de España, núm. 3, marzo de 1937.

27En «La patria grande» vuelve al tema del «señorito», que suele presumir de tener el monopolio del concepto de patria, pero, sin embargo, «en los trances más duros, los señoritos, la invocan y la venden», mientras el pueblo «la compra con su sangre y no la mienta siquiera», y es que, en definitiva «la patria... es, en España, un sentimiento esencialmente popular»33. Y aconseja Mairena:

  • 34 Ibid.

Si algún día tuvierais que tomar partido en una lucha de clases, no vaciléis en poneros del lado del pueblo, que es el lado de España, aunque las banderas populares ostenten los lemas más abstractos. Si el pueblo canta la Marsellesa, la canta en español; si algún día grita: ¡viva Rusia!, pensad que la Rusia de ese grito del pueblo, si es en guerra civil, puede ser mucho más española que la España de sus adversarios34.

28En su «Carta a David Vigodsky» insistía en la misma idea:

  • 35 «Carta a David Vigodsky», Hora de España, núm. 4, abril de 1937.

En España lo mejor es el pueblo. Por eso la heroica y abnegada defensa de Madrid, que ha asombrado al mundo, a mí me conmueve, pero no me sorprende... En España, no hay modo de ser persona bien nacida sin amar al pueblo. La demofilia es entre nosotros un deber elementalísimo de gratitud35.

  • 36 Para Pierre Darmangeat (tomo la cita de M. Tuñón de Lara, o. cit., p. 137-138): «El amor del pueblo (...)

29La solidaridad con el pueblo —acaso por un latido cordial y emotivo, por sentimentalidad— era absoluta y ejemplar36. Pero el análisis sociológico quedaba en un segundo piano, cuando no se esfumaba, lo que en general solía ocurrir. Algo que, entre otros posibles ejemplos, se deduce de su opinión acerca del arte proletario:

  • 37 Hora de España, núm. 1, enero de 1937. Alardo Prats, «Conversaciones con el insigne poeta don Anton (...)

Para mí —decía Mairena— no hay problema. Todo arte verdadero será arte proletario. Quiero decir que todo artista trabaja para la prole de Adán. Lo difícil sería crear un arte para señoritos, que no ha existido jamás37.

30De forma epigramática resolvía uno de los temas más candentes del debate cultural de los años 20 y 30.

31Por otra parte, Mairena, más que la palabra «proletario», que tenía para él una connotación demasiado política y sociológica, prefería utilizar la palabra «pueblo», más genérica y ambigua. Muy del 98, mostraba así la muy marcada tendencia en su generación, lo que era «un residuo del romántico Volksgeist»,

  • 38 Ρ. Cerezo Galán, Palabra en el tiempo, Poesía y filosofía en Antonio Machado, Madrid, Gredos 1975, (...)

...a hablar —como dice Cerezo Galán— de psicología de los pueblos ο de caracterología nacional, como cuño de una determinada personalidad histórica. De este modo, se encubren las raíces sociales del problema en vez de ofrecer una tipología de clases sociales, con sus diferencias específicas (económicas, culturales, etc.), se presenta como destino psicológico ο como constante temperamental, Incluso el enfrentamiento crítico con esta «alma castiza», al modo como lo hizo Unamuno, fija aún más, de alguna manera, los caracteres del estereotipo38.

32En agosto de 1937 (Hora de España, núm. 8), en «Los milicianos de 1936», tras recordar los versos de Jorge Manrique:

Después de puesta su vida
tantas veces por su ley
al tablero...

  • 39 A. Sánchez Barbudo, «Las caras de los milicianos», art. cit., p. 268-272.

33decía que «todos estos milicianos parecen capitanes, tanto es el noble señorío de sus rostros»39. El juego conceptual, una manera entre tantas de desideologizar el discurso político, le llevaba ahora a valorar el concepto de «señorío» por encima del de «señorito». Luego tendría la ocurrencia, en ese mismo escrito, de que no hay «señoritos» sino «señoritismo». Caía en el barroquismo del que tanto había renegado.

34Con todo, también en «Los milicianos de 1936», comentaba que en Madrid, había desparecido el señorito, lo había borrado «la tragedia humana..., el hombre.» ¿Cabía reducir a la categoría de «tragedia» una guerra de clases como la del 36? Además, ¿a qué clases sociales representaban los nacionalistas y qué intereses defendían? Mairena hace de todo ello abstracción. Y así, claro, cuando ensaya una decisión del «señoritismo», simplemente dirá que se trata de

  • 40 «Los milicianos de 1936», Hora de España, núm. 8, agosto de 1937.

...una forma, entre varias, de hombría degradada, un estilo peculiar de no ser hombre, que puede observarse a veces en individuos de diversas clases sociales, y que nada tiene que ver con los cuellos planchados, las corbatas ο el lustro de las botas40.

35Ahora, por lo tanto, ya no se trata de simplemente haber eludido un enfoque sociológico, sino que, de manera expresa, se excluye ese enfoque, desmarcándose el filósofo apócrifo de toda consideración sociológica. Al «señorito» se le ha desclasado, nos hallamos en el nebuloso limbo de las actitudes individuales, que nada tienen que ver, repito, con las clases sociales.

36Mairena insiste, en «Los milicianos de 1936», en definir el «señoritismo» con los mismos criterios arriba apuntados, El «señoritismo» no es tanto un fenómeno de «superficie: signos de clase, hábitos e indumentos...», como simplemente una actitud que tiene que valorarse según criterios, no de clase, claro, sinο «religiosos y humanos.» Sus orígenes, ya que no sociales, se encuentran

...en la educación jesuítica, profundamente anticristiana y —digámoslo con orgullo— perfectamente antiespañola... El señoritismo se complace en ignorar —jesuíticamente— la insuperable dignidad del hombre.

  • 41 Cerezo Galán, p. 532.

37El pueblo, en cambio —según los ya mencionados criterios de «caracterología nacional»—, tiene un sentimiento cristiano, es profundamente patriota y cree en la dignidad del hombre, el «cimiento más firme de la ética popular.» Esas virtudes del pueblo español quedan reflejadas, solidificadas, en el adagio popular castellano: «Nadie es más que nadie», que compendia su ya en otras ocasiones expresada máxima filosófica de que «por mucho que valga un hombre, nunca tendrá valor más alto que el de ser hombre.» Y añade la coletilla: «Así habla Castilla, un pueblo de señores, que siempre ha despreciado al señorito.» A las señaladas reducciones se sumaba, finalmente —como recuerda Cerezo Galán— ésta: la «centración en el hombre castellano, como prototipo hispánico, por el papel agresivo y unificador que ha jugado Castilla en la historia de España»41.

  • 42 «Los milicianos de 1936», Hora de España, núm. 8, agosto de 1937.
  • 43 Ibid.

38Idénticos criterios historicistas animan sus juicios sobre el Cid, figura señera de la mitología hispana, que también con criterios no menos historicistas instrumentalizaron los nacionalistas para sus fines partidistas. Los yernos del Cid, decía, «acompañan hoy a los ejércitos facciosos y les aconsejan hazañas tan lamentables como aquella del robledo de Corpes»42. Y, además, aseguraba, «la sombra de Rodrigo acompaña a nuestros milicianos y... en el Juicio de Dios que hoy, como entonces, tiene lugar a orillas del Tajo, triunfarán otra vez los mejores. Ο habrá que faltarle el respeto a la misma divinidad»43.

  • 44 En Juan de Mairena I, el individuo aparece como una categoría superior a lo social. Mairena no nos (...)

39Pero, en unos fragmentos añadidos a continuación de «Los milicianos de 1936», da un giro espectacular. Se ocupa en ellos del tema de las masas, sobre el que se había detenido ya en Juan de Mairena I44, y después de refutar que se pueda escribir, como algunos pretendían, para las masas, dice:

Existe un hombre del pueblo, que es, en España, al menos, el hombre elemental y fundamental y el que está más cerca del hombre universal y eterno. El hombre masa no existe; las masas humanas son una invención de la burguesía, una degradación de las muchedumbres de hombres, basada en una descualificación del hombre que pretende dejarle reducido a aquello que el hombre tiene de común con los objetos del mundo físico: la propiedad de poder ser medido con relación a unidad de volumen. Desconfiad del tópico «masas humanas». Muchas gentes de buena fe, nuestros mejo res amigos, lo emplean hoy, sin reparar en que el tópico proviene del campo enemigo: de la burguesía capitalista que explota al hombre y necesita degradarlo; algo también de la Iglesia, órgano de poder, que más de una vez se ha proclamado instituto supremo para la salvación de las masas. Mucho cuidado; a las masas no las salva nadie; en cambio, siempre se podrá disparar sobre ellas. ¡Ojo!

  • 45 Ver N. Poulantzas, Fascismo y dictadura. La III Internacional frente al fascismo, Madrid, Siglo XXI (...)

40Apuntaba, por fin, una concepción de la sociedad en la que la división de clases conducía al dominio de la burguesía sobre el proletariado, al que se pretendía enajenar y cosificar. Por otra parte, también en sintonía con análisis cercanos al marxismo, entendía que la burguesía, con la anuencia de la Iglesia, utilizaba al fascismo como un mecanismo de autodefensa y dominio en una etapa histórica en que el capitalismo sufría una grave crisis. El fascismo era, en suma, una manifestación de la crisis del capitalismo45.

41Cabe afirmar, por lo tanto, que Mairena había dado, en este texto de julio de 1937, un salto cualitativo respecto a sus anteriores elucubraciones en torno a las clases sociales y a la lucha de clases.

Guerra y paz

42Mairena, como Machado, era pacifista, de ahí su fobia, expresada en numerosas ocasiones, al mundo anglosajón. En «Sobre el pacifismo» (Hora de España, núm. 7, julio de 1937), decía Mairena:

Bajo el dogma goethiano —en el principio era la acción— en el clima activista de nuestra vieja Europa —la continental y la británica— y de Norteamérica, el concepto de lucha, como actividad vital ineluctable y, al par. como instrumento de selección y de progreso, medra hasta convertirse en ídolo de las multitudes.

43Pero unos meses después, en octubre de 1937 (Hora de España, núm. 10), llega Mairena a estas conclusiones:

...cuando la paz está hueca, horra de todo contenido religioso, metafísico, ético, etc., y la guerra cargada de razones polémicas, de motivos para guerrear, apoyada en una religión y una metafísica y una moral, y hasta una ciencia de combate, ¿qué podrá la paz contra la guerra? El pacifismo entonces sólo querrá decir: miedo a los terribles estragos de la guerra.

44Y en abril de 1938 (Hora de España, núm. 16) era todavía más contundente:

Si algún día España tuviera que jugarse la última carta —habla Juan de Mairena— no la pondría en manos de los llamados optimistas, sino en manos de los desesperados por el mero hecho de haber nacido. Porque éstos la jugarían valientemente, quiero decir desesperadamente, y podrían ganarla. Cuando menos, salvarían el honor, lo que equivaldría a salvar una España futura.

45Poco más adelante advertía Mairena a sus discípulos que

...la paz a ultranza, que es, al fin, el mantenimiento de una paz asentada en parte sobre las iniquidades de la guerra, es una fórmula hueca, que acaso coincida con las guerras más catastróficas de la historia. Porque una paz a todo trance tendría su más inequívoca reducción al absurdo ante este inevitable dilema: ο cruzarnos de brazos ante la iniquidad, ο guerrear por la justicia, si eligiésemos el primero de los dos términos. ¿Quién duda que, en este caso, todos los hombres bien nacidos serían guerreros, y pacifistas todos los sinvergüenzas que pueblan el planeta?

46Progresivamente, a medida que la guerra empezaba a darse por perdida, Mairena fue aconsejando emular el ejemplar espíritu numantino. En ese mismo núm. 16 de Hora de España, escribía Mairena: «Si os encontráis algún día sitiados, como los numantinos, pensad que la única noble actitud es la numantina, la que la historia, corregida por la leyenda, atribuye a Numancia.» Era la única forma de estar a la altura de la tragedia que se vivía, de atender aquel trágico y difícil «estar a la altura de las circunstancias.» (Cf. también núm. 16 de Hora de España.)

47Pero Mairena, con todo, nunca dejó de ser en el fondo un pacifista convencido. Admitía que en situaciones límites había que aceptar la guerra como un «mal menor», pero alertaba sobre los muchos peligros de la guerra. Comentando en el agosto 1938 (Hora de España, núm. 20) un trabajo de Joaquín Xirau, aparecido en la revista Madrid, decía:

Para luchar, empero, hay que tomar partido, y ello implica una visión muy honda de los propios motivos —ciertamente tan honda que se les vea coincidir con las razones— y otra, digámoslo sin rebozo, demasiado turbia y harto superficial, de los motivos del adversario. Eso pudiera cohonestar la conducta del filósofo que, para meditar sobre la guerra, pide apartamiento, del hombre que se abstiene filosóficamente de opinar, lo que, en cierto modo, supone abstención de la lucha. Mas, en oposición a esta exigencia de distancia para la visión, hay otra de vivencia (admitamos la palabreja) que toda honda visión implica. Y acaso sea algo frívola la posición del filósofo cuando piensan que la guerra es una impertinencia que viene por sorpresa a perturbar el ritmo de sus meditaciones. Porque la guerra la hemos hecho todos y es justo que todos la padezcamos; en un momento de la gran polémica que constituye nuestra vida social; nadie con mediana conciencia puede creerse totalmente irresponsable. Y si la guerra nos aparece como una sorpresa en el ámbito de nuestras meditaciones, si ella nos coge totalmente desprevenidos de categorías para pensarla, esto quiere decir mucho en contra de nuestras meditaciones, y en pro de nuestro deber de revisarlas y de arrojar no pocas al cesto de los papeles inservibles.

48Y continuaba diciendo poco después:

Porque se confunde el valor con la ferocidad, con profundo desconocimiento de la psicología de las fieras, se ignora que el valor es virtud de los inermes, de los pacíficos —nunca de los matones—, y que, a última hora, las guerras las ganan siempre los hombres de paz, nunca los jaleadores de la guerra. Sólo es valiente quien puede permitirse el lujo de la animalidad que se llama amor al prójimo, y es lo específicamente humano.

Por una cultura popular

  • 46 Según J. L. Abellán, «El mito de Cristo», Sociología del 98, Barcelona, Península, 1973, p. 123: «L (...)

49Consecuente con estas últimas conclusiones, Mairena fue profundizando en una concepción de la cultura al servicio del hombre46. A la cultura la convertía en un instrumento más para liberar al hombre de la enajenación y cosificación a la que secularmente había estado sometido. Las palabras hombre ο pueblo, que empleaba también muy a menudo, no eran ahora abstracciones caracterológico-psicologizantes, sino que definían categorías sociales: hombre y/o pueblo eran quienes no pertenecían a las clases dominantes. Es decir, una parte de la prole de Adán, aquella que no tenía un dominio sobre los medios de producción. La crítica de la cultura, así como sus opiniones sobre la poesía, giró en torno a estos principios:

  • 47 Hora de España. núm. 8, agosto de 1937.

Muchos de los problemas de más difícil solución que plantea la poesía futura —la continuación de un arte eterno en nuevas circunstancias de lugar y de tiempo— y el fracaso de algunas tentativas bien intencionadas provienen, en parte, de esto: escribir para las masas no es escribir para nadie, menos que nada para el hombre actual, para esos millones de conciencias humanas, esparcidas por el mundo entero, y que luchan —como en España— heroica y denodadamente por destruir cuantos obstáculos se oponen a su hombría integral, por conquistar los medios que les permitan incorporarse a ella. Si os dirigís a las masas, et hombre, el coda hombre que os escuche no se sentirá aludido y necesariamente os volverá la espalda47.

50En Juan de Mairena, II, continuó, en fin, desarrollando sus ya conocidas opiniones sobre la cultura, debatiéndose contra quienes tenían de ella una visión elitista y monopolista. En ese mismo texto, insistía nuevamente Mairena:

La cultura, vista desde fuera, como la ven quienes nunca contribuyeron a crearla, puede aparecer como un caudal en numerario ο mercancías, el cual, repartido entre muchos, entre los más, no es suficiente para enriquecer a nadie. La difusión de la cultura sería, para los que así piensan, un despilfarro ο dilapidación de la cultura, realmente lamentable. Esto es muy lógico.

51Y a continuación añadía el siguiente comentario, que representa una variante respecto a sus anteriores opiniones sobre el tema:

  • 48 Hora de España, núm. 2, febrero de 1937.

Pero es extraño que sean, a veces, los antimarxistas, que combaten la interpretación materialista de la historia, quienes expongan una concepción tan espesamente materialista de la difusión cultural48.

  • 49 Ibid.
  • 50 De ahí que, aun cuando se hayan establecido algunas relaciones de parentesco ο sensibilidad ideológ (...)

52Para Mairena, por contra, como veía la cultura desde dentro, es decir, «desde el hombre mismo», «difundir y defender la cultura» venía a ser la misma cosa: «aumentar en el mundo el humano tesoro de la conciencia vigilante. ¿Cómo? Despertando al dormido»49. Y, claro, a cuantos más se despertase, mejor. Echa uno de menos, sin embargo, que no explicara con más detalle en qué consistía lo de «conciencia vigilante» y lo de «despertar al dormido». Lástima que no concretase más, que no fuera más específico. Acaso su formación institucionista, su idealismo humanitario, su siempre latente neocristianismo, habían configurado un léxico básicamente espiritualista que restringía ο no estaba acorde con la ideología del materialismo dialéctico, con la que, a pesar de todo, iba progresivamente sintonizando50.

53La ambigüedad del discurso de Mairena, en resumidas cuentas, se explica porque parecía incapaz de abrazar —arriba doy algunas razones— una ideología fundamentalmente positivista: el materialismo dialéctico, aun cuando se había producido un acercamiento a tal ideología, y, por otra parte, porque esa incapacidad imposibilitaba el abandono de un léxico —como se ha visto también arriba— esencialmente idealista—espiritualista. Mairena pretendía fundir una ideología del futuro en una lengua del pasado; unir el cinismo nuevo con el credo viejo; hacer compatible el materialismo dialéctico con el idealismo filosófico y el espiritualismo cristiano. Equilibrios difíciles, sin duda, que definen su obsesivo y quimérico utopismo armónico de raigambre krausista.

54Un último ejemplo. Refiriéndose a la Escuela Popular de Sabiduría Superior, con un inequívoco resabio institucionista, decía Mairena que en esa Escuela

  • 51 Hora de España, núm. 2, febrero de 1937.

...habría pocos [el subrayado es mío] alumnos, lo que no supondría un daño para la Escuela; pero serían muchos, en cambio, los enemigos de ella, los que pretendieran cerrarla51.

55Sin embargo, su lenguaje se distanciaba del lenguaje institucionista, cuando dejaba de pensar como tal. Algo que resulta evidente, en ese mismo escrito, al caracterizar con estas palabras a los enemigos de dicha Escuela:

  • 52 Ibid.

...todos aquellos para quienes la cultura es, no sólo un instrumento de poder sobre las cosas, sino también, y muy especialmente, de dominio sobre los hombres52.

Sobre una filosofía cristiana

  • 53 J. L. Abellán, «Antonio Machado: La teoría del apócrifo y su radicalización ideológica», art. cit., (...)

56Mairena fue articulando un discurso neocristiano que utilizó, en determinados momentos, como su alternativa —sobre este extremo me he detenido más arriba—, al materialismo histórico. En ese discurso se hilvanaba una visión espiritualista de la existencia humana, en la que tenían primacía los valores fraterno-humanos por encima de los de sangre, casta ο clases53. Se trataba de un lenguaje fundamentalmente espiritualista y moralizante. En marzo de 1937 (Hora de España, núm. 3), hablando de la divinidad de Cristo, concluía —lo que no deja de ser sorprendente si pensamos que es un texto escrito en medio del fragor de la guerra— que la gran aportación del cristianismo a la historia de la humanidad radicaba en la superación de la concepción aristotélica del hombre:

Nosotros partiríamos de una investigación de lo esencialmente cristiano en el alma del pueblo, quiero decir, en la conciencia del hombre, impregnada de cristianismo. Porque el cristianismo ha sido una de las grandes experiencias humanas, tan completa y de fondo que, merced a ella, el zoon politikón, de Aristóteles, se ha convertido en un ente cristiano que viene a ser, aproximadamente, el hombre occidental.

57En la «Carta a David Vigodsky» se expresaba Machado en términos parecidos cuando decía que la enorme corriente de simpatía que había en España hacía Rusia

  • 54 «Carta a David Vigodsky», Hora de España, núm. 4, abril de 1937.

...no se explica totalmente por las circunstancias históricas en que se produce, como una coincidencia en Carlos Marx y en la experiencia comunista, que es hoy el gran hecho mundial. No. Por debajo y por encima y a través del marxismo, España ama a Rusia, se siente atraída por el alma rusa. Lo tengo dicho hace ya más de quince años, en una fiesta que celebramos en Segovia, para recaudar fondos que enviar a los niños rusos. «Rusia y España, se encontrarán un día como dos pueblos hondamente cristianos, cuando los dos sacudan el yugo de la iglesia que los separa»54.

58Recordando su primera lectura de El adolescente de Dostoievski, comentaba que se decía allí que «llegará un día en que los hombres vivan sin Dios», con lo que se logrará finalmente que los hombres se sientan solidarios. Llegado ese momento,

  • 55 Ibid.

...se abrazarán más estrecha y amorosamente que nunca, se darán la mano con emoción insólita, comprendiendo que, en lo sucesivo, serán ya los unos para los otros. La idea y el sentimiento de la inmortalidad serán suplidos por el sentimiento fraterno del amor. Claramente se ve cómo Dostoievski es un alma tan impregnada de Cristianismo, que ni en los días de mayor orfandad y más negro ateísmo que él imagina, puede concebir la ausencia del sentimiento específicamente cristiano55.

  • 56 Ibid.

59Para Machado el alma rusa había sabido captar «lo específicamente cristiano —el sentido fraterno del amor, emancipado de los vínculos de sangre—» y es eso lo que encuentra, según él, tanto eco en «el alma española», que más por Cervantes que por Calderón había sido definida como «humana y universalmente cristiana»56.

  • 57 El núm. 23 de Hora de España, noviembre de 1938, iba a salir con unos meses de retraso. Fue destrui (...)

60Pero, a finales de 1938, este discurso espiritualista, este aferrarse pertinaz y voluntariosamente a una concepción antimaterialista del mundo, entra en crisis. Y Mairena, en el último escrito aparecido en Hora de España, en noviembre de 193857, recordaba estas dos coplas. Una de Don Juan Tenorio:

Llamé al cielo y no me oyó;
y pues sus puertas me cierra,
de mis pasos en la tierra
responda el cielo, no yo.

61Y la otra de El zapatero y el Rey:

Vamos a apurar mi estrella,
sin fe, pero con valor;
que lo que en suerte me falta
me sobra de corazón.

62En ambas coplas, cuyos contenidos se complementan, dejaba constancia Mairena de que la responsabilidad de lo que estaba ocurriendo en España recaía en el cielo y que, si bien había Dios abandonado a los españoles a su suerte, éstos continuarían luchando con lo único que les quedaba, su corazón, su hombría de bien. El discurso espiritualista había fallado y el poeta, como el pueblo con que él se sentía solidario, experimentaban la soledad y a la vez la rebeldía. Al tiempo que le fallaba el discurso espiritualista, hacía bancarrota su arraigada concepción idealista del mundo. Por otra parte, si, como opina Abellán, el pueblo había funcionado en Machado como un apócrifo, a partir de mediados de 1938, había dejado de serlo. Era algo real, concreto. Y es que también la teoría del apócrifo había dejado de tener sentido.

63Tras ajustar cuentas con la divinidad —así lo requería «la lógica de los hechos»—, el discurso maireniano habría de, como veremos en el siguiente apartado, inaugurar un período de mayor radicalización. En estos textos del núm. 23 de Hora de España ya había dado muestras muy evidentes de esa ruptura. El último escrito de Hora de España terminaba así:

Llegaremos a una verdadera metafísica del orgullo —decía Juan de Mairena a sus alumnos— el día de nuestra máxima modestia, cuando hayamos averiguado el carácter faltusco, la esencial insuficiencia del existir humano, y aspiraremos a Dios para rendirle estrecha cuenta de nuestra conducta y a pedirle cuenta, no menos estrecha de la suya.

64Esta «metafísica del orgullo» la había anticipado ya en el siguiente fragmento de Juan de Mairena, I: «Los períodos más fecundos de la historia son aquellos en que los modestos no se chupan el dedo.» (Diario de Madrid, 3 febrero de 1935).

Artículos en la prensa

65Mairena, a partir de mediados de 1938, empujado por una situación histórica límite, fue radicalizando su discurso. El desarrollo de la guerra civil había empezado a mostrar con toda su crudeza que los intereses de clase, el militarismo, las componendas internacionales, etc., estaban conduciendo a la trágica derrota de las esperanzas republicanas. Así las cosas, los acontecimientos se explicaban por unos factores materialistas, que ponían en evidencia la futilidad y obsolescencia de su afición a las elucubraciones metafísico—espiritualistas. Mairena, un antipositivista convencido había caído en la cuenta, por fin, de que tenía que explicarse la realidad con criterios del materialismo histórico. El léxico hasta entonces empleado le resultaba inoperante. A la ruptura con el Dios que le había abandonado —como se ha visto al final del apartado anterior—, seguía ahora una ruptura con un léxico que ya no servía para expresar la nueva filosofía. Pero, de todos modos, esa ruptura no se produjo en términos absolutos. Entre otros motivos, porque Mairena, como hicieron antes y después de él otros muchos, fue un abanderado, hasta el final de sus días, del pensamiento utópico.

66En el artículo «Mairena póstumo. Algunas consideraciones sobre la política conservadora de las grandes potencias», publicado en La Vanguardia el 13 abril 1938, después de debatir acerca del sentido de la paz y de la guerra, utiliza un léxico, como «falacia burguesa», que es sintomático del referido cambio:

No sigamos, amigos míos. Porque no conviene abusar de la retórica. El abuso de la retórica consiste en predicar superfluamente al convencido. Dejémoslo aquí, Α1gún día os demostraré —ο pretenderé demostraros— que la paz a ultranza es una falacia burguesa, hija del miedo, del egoísmo y de la estupidez. Ella no evitará la guerra grande: hará que ésta sea más grave cuando llegue, porque habrá despojado a los contendientes de todos los motivos generosos para guerrear, y la guerra entre hombres se convertirá en lucha de fieras. Acaso también veamos claramente que no es la paz un ideal inasequible, pero que nunca lo alcanzaremos si no aprendemos antes a guerrear por el amor y la justicia. Y todo lo demás política es... política conservadora.

67Y en «Mairena póstumo. Desde el mirador de la guerra», publicado en La Vanguardia el 3 de mayo 1938, pone este ejemplo para hacer comprender la paradoja de que, en ciertas situaciones históricas, podía ser para muchos hombres un mal menor:

En los países más prósperos —no hablo de España—, grandes potencias financieras, comerciales, fabriles, etc., hay millones de obreros sin trabajo que mueren literalmente de hambre ο arrastran una existencia tan mísera como las pensiones que les asignan sus gobiernos... Mas si la guerra estalla, esos mismos hombres tendrán muy pronto pan, carne, vino y hasta café y tabaco... El mero hecho de que haya trabajadores parados en la paz, que encuentran, a cambio de sus vidas —claro está— trabajo y sustento en la guerra, en el fondo de las trincheras, en el manejo de los cañones, y en la producción a destajo de máquinas destructoras y gases homicidas, es un tema de reflexión para los pacifistas. Porque esto quiere decir que toda la actividad creadora de la paz tenía —vista a grandes rasgos— una finalidad guerrera, y acumulaba recursos cuantiosísimos e insospechados para poderse permitir el lujo terrible de la guerra, infecunda, destructora, etc. etc.

68Y, poco después, se detiene en el caso de una nación «pobre y honrada» como España:

En ella unos cuantos hombres de buena fe, nada extremistas, nada revolucionarios, tuvieron la insólita ocurrencia, en las esferas del gobierno, de gobernar con un sentido del porvenir, aceptando, sinceramente, como bases de sus programas políticos, un mínimum de las más justas aspiraciones populares, entre otras la usuaria pretensión de que el pan y la cultura estuvieran un poco al alcance del pueblo. Se pretendía gobernar no sólo en el sentido de la justicia, sino en provecho de la mayoría de nuestros indígenas. Inmediatamente vimos que la paz era el feudo de los injustos, de los crueles y de los menos. Y sucedió lo que todos sabemos: primero, la calumnia insidiosa y el odio implacable a aquellos honrados políticos, después la rebelión hipócrita de los militares, luego la rebelión descarnada, la traición y la venta de la patria de todos para salvar los intereses de unos cuantos.

69Pues bien, una vez dicho esto, hace un análisis de la guerra de España en el que, dejando de lado consideraciones metafísico-moralizantes, toma en consideración «la lógica de los hechos», lógica que permite comprender el protagonismo que tuvieron unos concretos factores objetivos, de geopolítica internacional, en la Guerra civil:

España es una pieza en el tablero para la bélica partida, sin gran importancia por sí misma, importantísima, no obstante, por el lugar que ocupa... Los españoles pensamos ingenuamente que la España propiamente dicha, no la que se vendía y se entregaba a la codicia extranjera, tendría de su parte a esos dos grandes imperios, puesto que los altos intereses de éstos coincidían con los hispánicos. No fue así. La lógica de los hechos fue otra... El patriotismo verdadero de esas dos grandes democracias, que es el del pueblo, esta decididamente con nosotros; pero quienes disponen aún de los destinos nacionales están en contra nuestra... Ellos, los acaparadores del poder y la riqueza, los dueños de una paz que quisieran conservar à outrance, han concedido demasiado a sus adversarios para que sus pueblos no lo adviertan, y hoy están a dos pasos de ser dentro de casa motejados de traidores. El juego, por lo demás es harto burdo para engañar un sólo momento a quienes lo veían desde fuera. Ya es voz unánime de la conciencia universal que el pacto de no intervención en España constituye una de las iniquidades más grandes que registra la historia.

70En «Desde el mirador de la guerra», publicado en La Vanguardia, el 2 junio 1938, hace los siguientes comentarios muy en la línea de los anteriores:

Parece evidente que la política conservadora de Inglaterra y, en cierto modo, la francesa que le es tributaria y por ella conducida a remolque, es una política de clase, en pugna con la totalidad de los intereses nacionales, los de ambos imperios (el inglés y el francés), pero que, no obstante, se presenta ante el mundo y ante sus pueblos respectivos como política nacional.
Indecisos los Gobiernos conservadores entre dos pavuras y dos imanes, germanismo y comunismo, su línea de conducta política es una resultante, no menos indecisa y temblorosa, de su posición de clase, ya que no personal. En ella decide, a última hora, la simpatía por la posición socialmente defensiva, su honda fascistofilia, el poderoso atractivo que ejercen los «totalitarios» sobre las conciencias burguesas... pero hay algo que Inglaterra y Francia no podrán ser nunca: amigos de la Alemania hitleriana y de la Italia de Mussolini, sin antes vomitar hasta la última miga del festín de Versalles y, lo que es más grave, sin renunciar a gran parte de sus vastos dominios coloniales. De modo que la contradictoria conducta conservadora, que Agnell señala y pretende explicar, arguye en sus mantenedores una torpe visión del porvenir y una absoluta incapacidad política. Porque ellos, los políticos conservadores, deben saber que la Alemania del
Führer y la Italia del Duce son la hostilidad misma contra Inglaterra y Francia, y que sin duda el eje Roma-Berlín y el mismo Berlín y la misma Roma, en cuanto focos de ambición imperial, no tienen otra razón de existencia que su aspiración al aniquilamiento de sus rivales.

71En «Desde el mirador de la guerra. Para el Congreso de la paz», publicado en La Vanguardia, el 23 julio 1938, hay que resaltar, aparte el contenido del texto, el que fuera rectificando su léxico, empleando términos como «realismo» ο «atributos humanos», que se le antojan ahora más apropiados que los en otro momento tan socorridos «cinismo» ο «atributos divinos»:

Sé muy bien lo que digo, aunque acaso no acierte a expresarlo con entera justeza. Una enorme oleada de cinismo o, si os place, mejor, de realismo, nos arrastra a todos. La labor dominante de la cultura occidental —sin excluir ni a su ciencia, ni a su arte, ni a su metafísica— tiende a despojar al hombre de todos sus atributos divinos... ¡Perdón! Cuando digo divinos quiero decir humanos, aquellos por los cuales el hombre excede ο se diferencia de otros grupos zoológicos enteramente sometidos a sus fatalidades orgánicas. Y en esta corriente tan esencialmente batallona, que es la guerra misma, ¿cómo pensar que la guerra, ni aun la totalitaria, puede ser enfrenada? Sin la tendencia de sentido contrario, a saber: la amorosa, la ascética, la contemplativa, la espiritual, de la cual sacamos toda nuestra retórica, y muy pocas de nuestras realidades afectivas, es muy difícil que lleguemos a intentarlo siquiera.

72Es evidente que Mairena no era partidario de una concepción marxista de la revolución, como se desprende de las palabras finales de esta cita, pero, con todo, había empezado a comprender qué clases sociales y que intereses imposibilitaban la realización de las «realidades afectivas» por las que entendía él merecía la pena luchar. Y en esto sí había una coincidencia con el materialismo histórico.

73En «Atalaya. Desde el mirador de la contienda», publicado en La Vanguardia, el 9 agosto 1938, había empezado a cuestionar el concepto de democracia occidental. Mairena llegaba así al extremo de plantearse la necesidad de adecuar el léxico a la realidad. La realidad, ο la «lógica de los hechos», cobraba protagonismo por encima de abstracciones y elucubraciones idealizantes. La lógica se imponía sobre la sentimentalidad, aunque no por ello abdicara Mairena a ciertas realidades «afectivas», pues éstas, en suma, acaso le habían llevado inevitablemente a ver las cosas como son:

De la política inglesa —sin excluir a la conservadora— se ha dicho siempre que es una política democrática... Es extraño, sin embargo, que se siga diciendo todavía, cuando de esa política aparece totalmente eliminado el demos, es decir, las diecinueve vigésimas partes de la total Albión. Si encontráis alguna exageración en mis palabras, pensad que yo incluyo en ese demos eliminado a una gran parte de la burguesía, puesto que también se dice, sin bordear demasiado la contradictio in adiecto, que hay democracias burguesas ο burguesías democráticas. En suma, como decía Mairena, que las cosas pasan y se mudan mucho antes que las palabras con que las designamos.

74Había comprendido Mairena, como se desprende de estos textos de 1938, que lo que mandaba era la «lógica de los hechos». Irónicamente, a pesar de que no fue nunca marxista, esa referencia a las «cosas» y a las «palabras» acercaba el pensamiento de Mairena al marxismo. Su nueva conciencia, que reconocía finalmente los límites y servidumbres del idealismo, le acercaba ο hacía coincidir —como se desprende de la última frase del texto citado arriba—, con la filosofía marxista. Como habían escrito Marx y Engels en La ideología alemana:

  • 58 C. Marx, F. Engels, La ideología alemana. México, Biblioteca Marx-Engels, 1974, p.36.

La producción de la conciencia, las ideas y las concepciones queda en principio, directa e íntimamente ligada con la actividad material y las relaciones materiales de los hombres; éste es el lenguaje de la vida real58.

  • 59 Estoy parafraseando a Tuñón de Lara, Antonio Machado, poeta del pueblo, o. cit., p. 326.
  • 60 M. Tuñón de Lara, «La superación del 98, por Antonio Machado», o. cit., p. 315-358.
  • 61 Ver A. Sánchez Barbudo, «El impulso hacia “el otro” y hacia lo “otro”», El pensamiento de Antonio M (...)
  • 62 A. Sánchez Vázquez, Del socialismo científico al socialismo utópico, México, Era, 1975, p. 28-29.

75El pensamiento maireniano daba, por tanto, un nuevo salto cualitativo. Machado fue siempre —como es bien sabido— evolucionando de manera progresiva, llevando cada etapa de su obra en su seno el embrión de la siguiente59. Tuñón de Lara ha demostrado que se había producido en Machado, entre 1912 y 1929, una superación del 9860, pasando de un solipsismo, de corte leibnitziano61, a una apertura al «tú», que hay que entender como apertura a lo social y a lo histórico. Pues bien, a mediados de 1938, había empezado a superar aquella superación —ο si se prefiere, había negado aquella anterior negación—, alcanzando un estadio de comprensión más profunda, más dialéctica, del mundo. El lenguaje había dejado de ordenar para el filósofo apócrifo el mundo. Las cosas y los hechos, anticipándose al pensamiento, dictaban ahora cl lenguaje —no se vea en ello un juego tautológico— de la realidad real. Ahora, el pensamiento era «producto de la necesidad histórica, objetiva»; las ideas y principios eran la expresión «de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que se estaba [sic] desarrollando ante sus [sic] ojos»62.

76Mairena había empezado a salir, por lo tanto, del caos metafísico. Y ello conllevaba una serie de rupturas. Algunas las he ido reseñando a medida que me he ido ocupando de la evolución de su pensamiento en temas como la revolución, la lucha de clases, el pacifismo, la cultura popular ο las democracias burguesas. Pero, claro, la suma de esas rupturas conducía inexorablemente —por mucho que se resistiese Machado, como he señalado más arriba— a una ruptura con su antipositivismo idealista-institucionista, con su armonismo krausista, con su concepción masónica de la paz y la fraternidad. Un mundo, en suma, utópico, inventado, apócrifo se había hecho añicos ante la presencia de lo real, presencia que, a partir de mediados de 1938 —repito una vez más—, había asumido Machado.

  • 63 J. L. Abellán, «Antonio Machado: La teoría del apócrifo y su radicalización ideológica», art. cit., (...)
  • 64 E. Barjau, «Antonio Machado: esencia, función y formas de la mentira», ponencia presentada en el Co (...)

77No deja de ser chocante que hubiera llegado Machado a esa situación por la invención, por lo apócrifo63. Machado, por un curioso proceso de inversión, había descubierto —Eustaquio Barjau ha disertado aquí con gran agudeza sobre esta cuestión— la verdad por la mentira64.

78Llegados a este punto, Juan de Mairena había cumplido su función; ya no tenía razón de existir. En los artículos de La Vanguardia de 1938 tuvo lugar la ruptura de Machado con su heterónimo. Ο si se quiere, con la utopía. Pero para llegar a esta última ruptura, que era su última negación —ο superación, como prefiere decir Tuñón de Lara— tuvo que servirse de la utopía, de lo apócrifo. Es decir, había recorrido un viejo camino, el que va del pensamiento utópico al científico. El camino en Machado no es tan sólo un motivo poético.

79Como señala Paul Aubert en el resumen de su ponencia «Antonio Machado y la política»:

Ni su formación ideológica (cierto idealismo institucionista matizado por un jacobinismo heredado y un humanismo adquirido) ni el punto de vista adoptado (la expresión de un pensamiento fragmentario ο de fragmentos de pensamiento) permitían imaginar tal desenlace en el que la práctica aniquila las ambigüedades teóricas.

80Pero Machado en el exilio, en «otra práctica», la de la derrota —que le había dejado «desnudo como los hijos de la mar», de lo que poéticamente ya había tenido tiempo atrás una intuición—, volvió nuevamente la mirada hacía el pasado, hacía un paraíso perdido: la infancia. En Collioure había escrito este último verso: «Estos días azules y este sol de la infancia.»

81Era, no deja de ser sorprendente, otra vez la vuelta a lo inventado, a lo utópico; es decir, a lo apócrifo.

Notes

1 Alberto Gil Novates, Antonio Machado Barcelona, Fontanella, 1970, p. 75-76: «La actitud que Machado adoptaría en 1936 estaba ya pensada desde 1915... Pero en su lento, emocionante caminar hacia la conciencia, muchos puntos quedarían inevitablemente desdibujados. Su noble espíritu se manifestaría con frecuencia confuso y amargo. Pero a la vez —no hay contradicción— claro y leal.» Y en la p. 138: «Con frecuencia ocurre que las posiciones de Machado se extreman durante la guerra, pero estaban ya presentes en el Juan de Mairena de 1936.»
Manuel Tuñón de Lara,
Antonio Machado. poeta del pueblo, Barcelona, Laia, 1975; 2a ed., p. 304-305, refiriéndose a los artículos de La Vanguardia, comentaba: «A pesar de las circunstancias muy particulares, Machado escribe con la naturalidad y la mesura que se le conocen. Una precisión; si es verdad que la mayoría de estos artículos son polémicos (¿a qué negarlo? ¿Vamos a negar el aspecto político en la obra de un Quevedo, de un Espronceda, de un Menéndez Pelayo?) no se ataca en ellos a españoles sino a ciertos gobernantes de otros países. Son artículos, si se quiere de política exterior, con los cuales se puede estar ο no de acuerdo, pero que no son artículos de un «aficionado», de un poeta que a los sesenta y dos años penetra en territorio desconocido. Comentando estos artículos ha escrito Guillermo de Torre en el prólogo a la primera edición de Los Complementarios: «Si se confronta lo esencial de dichos artículos con anteriores opiniones de Juan de Mairena podrá advertirse cómo no existe ninguna ruptura ο inconsecuencia; al contrario, una clara línea de continuidad entre el meditador que, en la década del 1920, desde el dormido marco provinciano, confiaba a Unamuno sus angustiadas opiniones sobre la vida española, y el polemista vehemente que, en 1938, desde una Barcelona bombardeada clamaba ante el mundo hostil admoniciones y protestas...» Y en «La superación del "98" por Antonio Machado», en o. cit., p. 326, añadía Tuñón de Lara: «No es una progresión a salto, sino que cada etapa de la obra machadiana lleva ya en su seno el embrión de la siguiente» ver asimismo su artículo «La posición de Antonio Machado», Los escritores y la guerra de España, ed. M. Hanrez, Barcelona, Monte Ávila, 1977, p. 186-196.
Antonio Sánchez Barbudo, en «Antonio Machado en los años de la guerra civil»,
Estudios sobre Antonio Machado, José Ángeles, ed. Barcelona, Ariel, 1977, p. 278-279, se detiene también en los artículos publicados por Machado en La Vanguardia a partir de la primavera de 1938, y dice: «Pero lo que nos importa destacar es que la posición política de Machado y su actitud ante la guerra habían cambiado bastante a partir de la primavera de 1938, si no antes. En los últimos meses fue más entrañable y completa, más dramática que nunca su identificación con los destinos de su patria en desgracia», p. 279. Y, poco después, en el apartado «Las notas últimas de Juan de Mairena», p. 282: «Sus notas, observaciones y comentarios tienen casi siempre tono y estilo muy parecidos al de los escritos en prosa publicados poco antes de la guerra, en el volumen primero de Juan de Mairena. Incluso los temas a veces vienen a ser los mismos. Pero como es bien natural, la guerra, la gran alteración que había en todo, es algo que se refleja con gran frecuencia, de un modo u otro, en lo que él escribe. Evita sin embargo siempre, como antes, las grandes palabras, los gritos».
Según Paul Aubert, «La cultura y los intelectuales en la obra y la vida de Antonio Machado»,
Boletín de la Asociación Europea de Profesores de Español, n° 16, marzo de 1977, p. 31: «Los caminos de Machado son, cierto es, graduados pero siempre coherentes. No hay fecha clave en la evolución de sus ideas sino varias etapas sucesivas. Sólo cabe apuntar que la posición que toma en 1936 está pensada desde los años 1913-14 y formulada claramente desde 1919 en el prólogo a la segunda edición de Soledades, Galerías y otros poemas».
Para José Luis Abellán, «Antonio Machado: La teoría de lo apócrifo y su radicalización ideológica», Diwan, Zaragoza, n° 11, julio de 1981, p. 68: «La sustitución que Machado propone de la lírica moderna por una lírica comunista, que sea expresión de los sentimientos populares, supone una revolución ideológica de primer orden: es la superación del culto al yo y de la conciencia individual para instalarnos en una conciencia comunitaria vivida por el pueblo. Y eso sólo puede hacerse por una transformación radical en el concepto de la cultura, cuya elaboración sufre una extraordinaria impulsión en el pensamiento de Machado durante la guerra civil. El levantamiento militar de 1936 obliga al poeta a tomar postura, y —dado los antecedentes que hemos visto— inevitablemente ha de hacerlo por la causa popular, que era la de la República.»

2 A. Sánchez Barbudo, art. cit., p. 280.

3 El propio Mairena así nos lo dio a entender en «Mairena póstumo. Desde el mirador de la guerra», La Vanguardia, 6 de octubre de 1938: «Algunas veces os he dicho —así hablaría hoy Juan de Mairena a sus alumnos— que, en tiempos de guerra, es difícil pensar; porque el pensamiento es esencialmente amoroso y no polémico. Mas tampoco dejé de advertiros que la guerra es, a veces, un gran avivador de conciencias adormiladas, y que aun los despiertos pueden encontrar en ella algunos motivos de reflexión. Cierto que la guerra reduce el campo de nuestras razones, nos amputa violentamente todas aquellas en que se afincan nuestros adversarios; pero nos obliga a ahondar en las nuestras, no sólo a pulirlas y aguzarlas para convertirlas en proyectiles eficaces, De otro modo, ¿qué razón habría para que los llamados intelectuales tuvieran una labor específicamente suya que realizar en tiempos de guerra?»

4 En Nuevas canciones:
Por dar al viento trabajo,
cosía con hilo doble
las hojas secas del árbol.
Y en «Sobre el cinismo. Antístenes, Rousseau, Lenin»,
Servicio Español de Información, Valencia 23 junio 1937: «También la culture —habla Juan de Mairena a sus discípulos— necesita ser podada, en beneficio de sus frutos, como los árboles demasiado frondosos. Y a falta de una poda consciente y sabia, bueno es el huracán. Muchas veces ha sido, muchas veces será a través de la historia, sacudido el árbol de la culture por un fuerte vendaval de cinismo; quiero decir de elementalidad humana. No hay que preocuparse, amigos míos: la historia procede por vendavales, y en declive de muchas civilizaciones sopla en cinismo con demasiada frecuencia. ¿Es el árbol mismo de la culture lo que peligra? No lo creo. Muchas hojas secas se lleva ese viento y, de paso, algunas ramas, no todas superfluas. Mas cuanto el árbol pierde en le espesura de su ramaje puede ganarlo en el vigor de su savia, en la hondura de sus raíces, a última hora en la sazón de sus frutos. Primero. Que si la historia es, como el tiempo, irreversible, no hay manera de restaurar lo pasado».

5 La muerte no era ya un tema abstracto sobre el que rizar el rizo a lo Heidegger; la muerte era algo concreto, con una concreta dimensión social e histórica. Machado había descubierto la muerte en los rostros de los milicianos, en el pueblo —su pueblo—, que se jugaba la vida por defender una causa. «Lo que ve ahora en esas caras —dice Antonio Sánchez Barbudo, art. cit., p. 271— es la obsesión de la muerte presentida, inexorable; una como decidida voluntad de entregarse a ella. Y eso es lo que daba al miliciano, convertido en hombre esencial, en hombre auténtico, su grandiosa y trágica expresión.» Ahora lo «de la esencial heterogeneidad del ser» cobra un nuevo significado.

6 M. P. Predmore, «Una España joven en la poesía de Antonio Machado», Ínsula, Madrid, 1981.

7 En Juan de Mairena, en Obras completas, t. I, Poesías Completas, ed. de Oreste Macrí y Gaetano Chiappini, Madrid, Espasa-Calpe, 1989 (= O. C., t. I), p. 391, decía Mairena:
A los tradicionalistas convendría recordarles lo que tantas veces se ha dicho contra ellos:
Primero: Que si la historia es, como el tiempo, irreversible, no hay manera de restaurar lo pasado.
Segundo. Que si hay algo en la historia tuera del tiempo, valores eternos, eso, que no ha pasado, tampoco puede restaurarse.
Tercero. Que si aquellos polvos trajeron estos lodos, no se puede condenar el presente y absolver et pasado.
Cuarto. Que si tornásemos a aquellos polvos volveríamos a estos lodos.
Quinto. Que todo reaccionarismo consecuente termina en la caverna ο en una edad de oro, en la cual sólo, y a medias, creía Juan Jacobo Rousseau.

8 Hora de España, núm. 2, febrero de 1937.

9 Necesidad que le llevó, filosóficamente, a superar el monismo de Leibnitz y a desarrollar su teoría sobre la «esencial heterogeneidad del ser». Cf. A. Sánchez Barbudo, El pensamiento de Antonio Machado Madrid, Guadarrama, 1974, p. 11-23. Esta necesidad explica asimismo la nota de 1917 a Soledades, en la que explicaba la superación de la estética modernista: «Pensaba yo que el elemento poético no era la palabra por su valor fónico, ni el color, ni la línea, ni un complejo de sensaciones, sino una honda palpitación del espíritu; lo que pone el alma, si es que algo pone, ο lo que dice, si es que algo dice, con voz propia, en respuesta animada al contacto del mundo.» Y también la nota del mismo año a Campos de Castillo: «Y pensé que la misión del poeta era inventar nuevos poemas de lo eterno humano, historias animadas que, siendo suyas, viviesen, no obstante, por sí mismas». Su concepción de la política y de la sociedad parten, en su origen, igualmente de esa necesidad.

10 A. Sánchez Barbudo, art. cit., p. 284.

11 «Una conversación entre Stalin y Wells», Leviatán, núm. 9, enero de 1935, y «Comentarios a la conversación Stalin-Wells», Leviatán, núm. 10, febrero de 1935.

12 También Mairena aprenderá, durante la guerra, de la historia vivida.

13 En la «Poética» de 1931 Obras, Poesía y Prosa, ed. A. de Albornoz y G. de Torre, Buenos Aires, Losada, 1974, p. 54, decía Machado: «El pensamiento lógico, que se adueña de las ideas y capta lo esencial, es una actividad destemporalizadora. Pensar lógicamente es abolir el tiempo, suponer que no existe, crear un movimiento ajeno al cambio, discurrir entre razones inmutables.» Pero, en 1938, ver más adelante el apartado «Artículos en la prensa», la «lógica de los hechos» se impondrá en Mairena-Machado.

14 «Atalaya. Desde el mirador de la guerra», La Vanguardia, 9 de agosto de 1937.

15 Hora de España, núm. 7, julio de 1937.

16 Juan de Mairena, I, O. C., t. I, o. cit., p. 515.

17 Hora de España, núm. 7, julio de 1937.

18 Ibid.

19 Ibid.

20 Aunque me refería a otro poeta, lo que escribí sobre este tema en mi introducción a la edición facsímil de A. Serrano Plaja, El hombre y el trabajo, Madrid, Ediciones de la Torre, 1975, p. LI, es perfectamente aplicable a Machado: «Serrano Plaja, parece ser, está ideológicamente muy cerca del primer Marx, pues sobre todo le importa revelar las esencias del hombre. Acaso esto explique que su acercamiento al comunismo partiera de un inconsciente sentimiento cristiano, de solidaridad espiritual y humana, como fue el caso de Ignazio Silone y otros intelectuales de la época. Véase R. Crossman, The God that failed, New York, Harper & Brothers, 1949. Ahora bien, el problema es más complejo y en extremo polémico. Y es que en el fondo de esta cuestión lo que está planteado es la cuestión en torno al humanismo en Marx. Ver Polémica sobre marxismo y humanismo, México, Siglo XXI, 1974.»

21 Aunque me he propuesto limitarme a textos apócrifos, hago la excepción de referirme a dos escritos, firmados por Machado: «Carta a David Vigodsky» y «Sobre la Rusia actual». Complementan el pensamiento de Mairena. Por otra parte, se trata de una visión muy apócrifa de Rusia.

22 «Sobre la Rusia actual», Hora de España, núm. 9, septiembre de 1937.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Ibid.

26 Hora de España, núm. 20, agosto de 1938. Ver las notas 10 y 11.

27 Ibid.

28 Esta cita y las que siguen en este apartado remiten a «Sobre la Rusia actual», Hora de España, núm. 9, septiembre de 1937.

29 Hora de España, núm. 1, enero de 1937.

30 Ibid.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Hora de España, núm. 3, marzo de 1937.

34 Ibid.

35 «Carta a David Vigodsky», Hora de España, núm. 4, abril de 1937.

36 Para Pierre Darmangeat (tomo la cita de M. Tuñón de Lara, o. cit., p. 137-138): «El amor del pueblo ilumina muchos aspectos esenciales de la poética de Machado y alimenta su pensamiento en cada etapa de su vida. Estoy tentado de creer que ése es el rasgo que más le distingue de los otros grandes hombres de su generación, la famosa del 98 que, tras la pérdida de Cuba, acometió la empresa de regenerar España».

37 Hora de España, núm. 1, enero de 1937. Alardo Prats, «Conversaciones con el insigne poeta don Antonio Machado», El Sol, 9 de noviembre de 1934, había hecho estas afirmaciones: «En el plano de la política creo que el poeta jamás ha hecho nada; cuanto más, como Dante, la ha reflejado de un modo indirecto. La poesía jamás podrá tener un fin político, y en general, el arte. No puede haber un arte proletario ni un arte fascista».

38 Ρ. Cerezo Galán, Palabra en el tiempo, Poesía y filosofía en Antonio Machado, Madrid, Gredos 1975, p. 531-532.

39 A. Sánchez Barbudo, «Las caras de los milicianos», art. cit., p. 268-272.

40 «Los milicianos de 1936», Hora de España, núm. 8, agosto de 1937.

41 Cerezo Galán, p. 532.

42 «Los milicianos de 1936», Hora de España, núm. 8, agosto de 1937.

43 Ibid.

44 En Juan de Mairena I, el individuo aparece como una categoría superior a lo social. Mairena no nos define al individuo, pero insiste en que «lo es todo» y que frente a él la sociedad es sólo una «superflua suma de individuos», superflua porque, «por muchas vueltas que le doy —decía Mairena— no hallo manera de sumar individuos». Ver Juan de Mairena I, O. C., t. I, o. cit., p. 384).
No hay que entender esta defensa a ultranza del individuo como un posicionamiento necesariamente contrario a la sociedad, sino, más bien, como un punto de partida ineludible para construir las bases de una futura sociedad en la que el individuo, liberado de las enajenaciones que le acechan, se habría de convertir en un auténtico protagonista social. Pero para ello era premisa necesaria el que le fuera factible potenciar y desarrollar todas y cada una de sus facultades y capacidades. Mairena temía que el ser humano fuera a perder su esencialidad si sacrificaba la individualidad. Lo cual explica que prestara tanta atención al peligro de la masificación, a la degradación del hombre-masa, en el que veía la negación de la esencialidad individual. En «Sobre aspectos de la Escuela de Sabiduría», puntualizaba ver
Juan de Mairena I, o. cit., p. 515: «Nosotros no pretenderíamos nunca educar a las masas. A tas masas que las parta un rayo. Nos dirigimos al hombre, que es lo único que nos interesa; al hombre en todos los sentidos de la palabra; al hombre in genere y al hombre individual, al hombre esencial y al hombre empíricamente dado en circunstancias de lugar y tiempo. sin excluir al animal humano en sus relaciones con la naturaleza. Pero el hombre masa no existe para nosotros».

45 Ver N. Poulantzas, Fascismo y dictadura. La III Internacional frente al fascismo, Madrid, Siglo XXI, 1970.

46 Según J. L. Abellán, «El mito de Cristo», Sociología del 98, Barcelona, Península, 1973, p. 123: «La fundamentación metafísica de una lírica comunista le lleva a nuestro ilustre poeta a afirmar: a) la existencia de una pluralidad de prójimos ο espíritus; b) que estos espíritus no sean mónadas cerradas, incomunicables y autosuficientes; c) que existe una realidad espiritual, trascendente a las almas individuales, en la cual éstas pueden comulgar».
«Estas tres afirmaciones de Machado son todo un programa filosófico, que abandona la fe metafísica en el
solus ipse, «propia de la sociedad individualista», y se instala en la fe comunista, única que hace posible la fraternidad entre los hombres».

47 Hora de España. núm. 8, agosto de 1937.

48 Hora de España, núm. 2, febrero de 1937.

49 Ibid.

50 De ahí que, aun cuando se hayan establecido algunas relaciones de parentesco ο sensibilidad ideológica entre Machado y Gramsci, la falta de interés del primero por el marxismo explica el que no consiguiera formular con una mayor coherencia sus intuiciones sobre la cultura popular y la función del intelectual, que, sin duda, estaban muy cercanas a las de su casi contemporáneo italiano.

51 Hora de España, núm. 2, febrero de 1937.

52 Ibid.

53 J. L. Abellán, «Antonio Machado: La teoría del apócrifo y su radicalización ideológica», art. cit., p. 73-74, analiza la identificación que hizo Machado durante la guerra entre cultura y pueblo, llegando a la conclusión que la guerra «sirvió como elemento catalizador que ayudó a extraer y potenciar ideas que estaban hondamente arraigadas en él. Una prueba —a mi modo de ver— es que esa noción del pueblo que hemos expuesto adquiere su simbolización perfecta en la imagen del «Cristo comunista» que obsesionó a Machado durante aquellos altos. Se trata de una elaboración del viejo mito de Cristo, tan caro al pensamiento español de todas las épocas, enfatizando la veta fraternal y popular que en él anida... Estamos... ante una imagen de Cristo que antes hemos llamado «comunista», en el sentido de comunitaria, es decir, superadora del individualismo (el machadiano «Solus ipse») y predicador de la solidaridad entre todos los hombres. Este Cristo es, en definitiva, expresión mítica de esa noción de pueblo que hemos expuesto detalladamente aquí y nos revela lo que dicha noción —como el arquetipo de Cristo en que se encarna— tienen de apócrifo. Se nos revela así como la coyuntura bélica de 1936-39 actuó sobre el pensamiento de Machado, llevando sus directrices a un grado de radicalización ideológica que otro modo nunca hubieran adquirido —y todo sin romper con ninguno de sus planteamientos anteriores, sino simplemente profundizando en ellos».
A. Gil Novales,
o. cit., p. 152, escribe: «La posición de Machado durante la guerra civil sobre el marxismo y la revolución nos deja un poco perplejos, si no conociésemos su peculiar doctrina cristiana y, también, si no tuviésemos presentes las circunstancias mismas de la guerra española, vista desde el lado republicano».

54 «Carta a David Vigodsky», Hora de España, núm. 4, abril de 1937.

55 Ibid.

56 Ibid.

57 El núm. 23 de Hora de España, noviembre de 1938, iba a salir con unos meses de retraso. Fue destruido, salvo unos pocos ejemplares, por las tropas del general Varela cuando, en enero de 1939, entraron en Barcelona. Cf. mi «Notas para una biografía de Hora de España, núm. XXIII (Glahütten im Taunus: Verlag Detlev Auvermann, 1974), p. 97-107.

58 C. Marx, F. Engels, La ideología alemana. México, Biblioteca Marx-Engels, 1974, p.36.

59 Estoy parafraseando a Tuñón de Lara, Antonio Machado, poeta del pueblo, o. cit., p. 326.

60 M. Tuñón de Lara, «La superación del 98, por Antonio Machado», o. cit., p. 315-358.

61 Ver A. Sánchez Barbudo, «El impulso hacia “el otro” y hacia lo “otro”», El pensamiento de Antonio Machado, Barcelona, Guadarrama, 1974, p. 11-23.

62 A. Sánchez Vázquez, Del socialismo científico al socialismo utópico, México, Era, 1975, p. 28-29.

63 J. L. Abellán, «Antonio Machado: La teoría del apócrifo y su radicalización ideológica», art. cit., p. 60, dice: «En el lenguaje corriente apócrifo es lo “supuesto ο fingido” y una filosofía de lo apócrifo es la que desvela por medio de la imaginación so que está oculto... La filosofía de lo apócrifo es el de una exaltación de la imaginación como facultad esencial humana».

64 E. Barjau, «Antonio Machado: esencia, función y formas de la mentira», ponencia presentada en el Congreso sobre Machado celebrado en la Casa Velázquez en 1989. E. Barjau, en Antonio Machado: teoría y práctica del apócrifo, Barcelona, Ariel, 1975, p. 104-105, después de comprobar que hablar de idealismo y de apócrifo en Machado equivale a lo mismo, observa que «este último término [apócrifo] pone de manifiesto algunas peculiaridades de la actitud antirrealista de Machado. Tanto en la mediación de la obra en prosa de este autor como en la de su obra en verso..., el lector parece asistir muchas veces a una como volatilización de lo real y a una ampliación indefinida del campo de lo pensable e imaginable. Reparemos en que en cada uno de los temas que acabamos de esbozar se oculta una especie como de embestida contra lo real: la ironía es una puesta en cuestión de la respetabilidad de lo que pasa por objetivo y fiable, y una alegre suelta de los posibles pensados e imaginados; la máscara es una desrealización del rostro; el personaje apócrifo es una desrealización de la «personalidad» reconocida, y un reconocimiento de los fueros del yo oculto imaginado ο deseado; el pensamiento apócrifo es una puesta en cuestión del pensamiento manifiesto; el pasado apócrifo una desrealización del pasado “pisado”... Sólo cuenta “lo que vive en nuestras almas”; lo importante es mantener en movimiento al hombre imaginativo, capaz siempre de nuevas experiencias poéticas.» Aunque, desde luego, durante la guerra la cosa cambia.

© Casa de Velázquez, 1994

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