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Antonio Machado hoy (1939-1989)

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Paul Aubert

II. Lírica y filosofía

Lírica y filosofía en Antonio Machado

Rafael Gutiérrez Girardot

Texte intégral

  • 1 A. Machado, Obras Completas, t. I, Poesías Completas, t. II, Prosas Completas, ed. de Oreste Macrí (...)

1La relación entre lírica y filosofía no surge en Antonio Machado de la circunstancia biográfica de que a partir de 1910, tras haber escuchado en París un curso de Bergson, el poeta intensifica su ocupación con la filosofía. Sin negar que ese curso significó el primer contacto con la filosofía y una suscitación, lo cierto es que esa relación surge más bien de la evolución de su lírica o, si se quiere, de su reflexión sobre el camino que había seguido. Machado trazó las dos etapas más nítidas de ese camino. En el prólogo a la edición de 1917 de Campos de Castilla (1912), obra con la que se propuso iniciar una nueva etapa, escribió: «Somos víctimas... de un doble espejismo. Si miramos afuera y procuramos penetrar en las cosas, nuestro mundo externo pierde en solidez, y acaba por disipársenos cuando llegamos a creer que no existe por sí, sino por nosotros. Pero si, convencidos de la íntima realidad, miramos adentro, entonces todo nos parece venir de fuera, y es nuestro mundo interior, nosotros mismos, lo que se desvanece. ¿Qué hacer entonces? Tejer el hilo que nos dan, soñar nuestro sueño, vivir; sólo así podremos obrar el milagro de la generación. Un hombre atento a sí mismo y procurando auscultarse ahoga la única voz que podría escuchar: la suya; pero le aturden los ruidos extraños. ¿Seremos, pues, meros espectadores del mundo?»1.

  • 2 Ibid., op. cit.
  • 3 Ibid., op. cit., p. 1594.

2Desde Soledades (1903) hasta Soledades, galerías y otros problemas (1907), Machado había cantado la «íntima realidad», se había atenido a creer que el mundo exterior «no existe por sí, sino por nosotros». Con Campos de Castilla intentó «inventar nuevos poemas de lo eterno humano, historias animadas que, siendo suyas, viviesen, no obstante, por si mismas»2 es decir, poemas en los que el mundo exterior «viva por sí mismo», cuya existencia no dependa de nosotros. Las dos etapas del camino eran la subjetividad de Soledades y el proyecto, cumplido apenas en parte, de objetividad de Campos de Castilla, la «intima realidad» y la realidad externa de lo «eterno humano» que, por ser tal, es independiente del sujeto y, consiguientemente, «vive por sí misma». Pero con esta reflexión sobre las dos etapas de su camino, Machado tuvo que abandonar el ámbito de la lírica. Pues el problema que se planteó no era solucionable con medios poetológicos. No era el problema de lírica, esencialmente subjetiva (Soledades) y épica, primordialmente objetiva («La tierra de Alvargonzález»), sino el problema fundamental de la teoría del conocimiento, esto es, el de la relación entre el sujeto y el objeto del conocimiento. Los diversos intentos de solucionar este problema constituyen la historia de la filosofía moderna desde Descartes. Machado, pues, llegó por el camino de la lírica a enfrentarse con un problema decisivo de la filosofía. Pero Machado no se sintió capaz de solucionar ese problema. Su pregunta por la relación entre sujeto y objeto del conocimiento es más bien una pregunta por la verdad de las dos posiciones principales en la historia de la teoría del conocimiento: la llamada «realista», esto es, la que afirma que el mundo exterior es independiente del sujeto («... todo nos parece venir de fuera») y la «idealista» (creer que «el mundo externo... no existe por sí, sino por nosotros»), es decir, la que asegura lo contrario. Machado no se decide por ninguna de las dos posiciones, pero tampoco busca superar el «doble espejismo». Más bien parece mantenerse en su órbita y preguntar: «¿seremos, pues, meros espectadores del mundo?» ¿Y qué hacer cuando se es mero espectador del mundo? «Tejer el hilo que nos dan, soñar nuestro sueño, vivir; solo así podremos obrar el milagro de la generación»3. Machado ha partido del «doble espejismo», ha pasado por la filosofía y ha concluido en el «soñar nuestro sueño» que es vivir. ¿Para que la filosofía, para que el círculo? ¿Fue la filosofía para Machado sólo un estímulo ο un camino ciego ο una secreta galería de espejos?

  • 4 Jorge Luis Borges, Otras inquisiciones, Buenos Aires, 1952, p. 220.
  • 5 Ibid., op. cit., p. 222.
  • 6 A. Machado, O. C., t. I, op. cit., p. 670.

3Jorge Luis Borges se enfrentó al mismo problema y llegó a la misma conclusión. En «Las ruinas circulares» de Ficciones (1944), un hombre sueña minuciosamente a otro hombre y en el sueño lo educa para que viva en la realidad. Una noche le anunciaron al soñador que el fuego se cernía sobre las ruinas del santuario en el que moraba. Se acercó al fuego para buscar la muerte. Pero el fuego no lo quemó. Comprendió entonces que otro soñador estaba soñándolo. Esta concepción de la realidad como sueño la formuló Borges con la frase: «El mundo, desgraciadamente es real; yo, desgraciadamente, soy Borges»4. No otra cosa expresa Machado con su círculo desde el «doble espejismo» pasando por la busca de la realidad hasta volver al espejismo del sueño y cuando a la pregunta «¿qué hacer?» responde «soñar nuestro sueño, vivir», es decir, aceptar la realidad o, como dice Machado, «tejer el hilo que nos dan». Pero es evidente que de esta concepción heterodoxa de la relación gnoseológica entre sujeto y objeto (próxima a la de Berkeley) se desprende una actitud frente a la historia de la filosofía. Si la realidad es sueño, entonces los sistemas filosóficos no pueden valer por lo que ellos pretenden, es decir, por su exploración, dilucidación y aprehensión de la realidad. Por eso asegura Borges que él estima «las ideas teológicas ο filosóficas por su valor estético y aun por lo que encierran de singular y de maravilloso»5. Un sistema teológico ο filosófico que asegura esclarecer la realidad que es un sueño, sólo puede tener valor estético y fascinar por lo singular y maravilloso de su pretensión. También Machado estima los sistemas filosóficos por su valor estético y por lo que tienen de singular. Una lectura «poética» —que no busca la verdad— de la exposición del pensamiento de Abel Martín (CLXVII de Nuevas Canciones6) podría comprobar esta coincidencia de actitudes entre Borges y Machado. Pues no es difícil comparar esta exposición con las que de los sistemas filosóficos hacen los manuales de historia de la filosofía para llegar a la conclusión de que en esa prosa de su libro poético Machado hace una parodia de las exposiciones de esos manuales, es decir, que en ella resalta irónicamente lo «singular» ο la vana pretensión de verdad de los sistemas filosóficos resumidos en esos manuales. Machado corrobora esa actitud en una prosa de Los complementarios dedicada a «Leibniz y Schopenhauer»:

  • 7 O. C., t. II, op. cit., p. 1196.

Son dos poetas, autores de dos poemas de gran estilo. De filósofos tienen los dos muy poco; ni uno ni otro tuvieron la severidad del pensar, ni en la lectura de sus obras encontramos la emoción de lo verdadero, porque pensamos al leerlos que la verdad pudiera ser lo contrario de lo que cada uno de ellos afirma. Y es que la verdad de estas metafísicas no es filosófica, sino poética, es la expresión integral del alma de dos épocas7.

4Los sistemas de Leibniz y Schopenhauer son dos poemas, su valor es estético y fascinan por lo maravilloso, es decir, porque carecen de la «severidad del pensar» y porque la verdad que ellos pretenden comunicar pudiera ser lo contrario. Lo maravilloso es lo filosóficamente no verdadero, es, si se traduce la palabra de Borges a la de Machado, la poesía. La poesía no posee la «severidad del pensar» ni transmite la «emoción de lo verdadero»: ella es «la expresión integral del alma de dos épocas», de la historia. En esta reflexión sobre Leibniz y Schopenhauer recurre Machado a la delimitación tradicional entre poesía y Filosofía, es a saber, que la poesía opera con imágenes (lo «maravilloso» y el «valor estético») y la filosofía con conceptos (la «severidad del pensar»; Hegel la llama «el esfuerzo del concepto»). Pero en esta delimitación tradicional introduce Machado un «tercero en discordia»: la poesía no se contrapone a la filosofía porque la primera desconoce necesariamente la «severidad del pensar» (el concepto) y la segunda lo «maravilloso» (la verdad puede ser lo contrario ο la no-verdad), sino porque la poesía es «la expresión integral del alma» de la historia.

  • 8 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Stuttgart, ed. Glockner, 1952, p. 35.

5¿Qué entiende Machado por «expresión integral del alma» de la historia (o de una ο más épocas)? Si la «verdad poética» de las «metafísicas» de Leibniz y Schopenhauer consiste para Machado en que son «la expresión integral del alma» de la historia, ¿qué verdad contiene, entonces, la afirmación de Hegel, engendrada por el «esfuerzo del concepto», de que «la filosofía es... su época aprehendida en pensamientos»8, es decir, para decirlo con palabras de Machado, que la «filosofía es la expresión integral del alma» (espíritu, en el lenguaje de Hegel) de la historia? ¿Se trata, en esta contraposición, de una involuntaria y casual disputa, por encima de los siglos, sobre la primacía de la filosofía ο de la poesía en su relación con la historia? ¿Recurre Machado, consciente ο inconscientemente, al famoso dictum de Aristóteles quien en su Poética asevera: «... la poesía es más filosófica y significativa que la historiografía» (9, 1453b)? ¿O es precisamente en esta disputa por la primacía de la filosofía y de la poesía en la aprehensión de la historia en la que, gracias al escepticismo y a la ironía de Machado, se difuminan los límites que en la concepción tradicional separan a la filosofía de la poesía?

  • 9 A. Machado, Obras. Poesía y Prosa, ed. de Aurora de Albornoz y Guillermo de Torre, Buenos Aires, Lo (...)

6En la prosa citada sobre Leibniz y Schopenhauer escribió Machado que «la obra de arte aspira a un presente ideal, es decir, a lo intemporal. Pero esto de ninguna manera quiere decir que pueda excluirse el sentimiento de lo temporal en el arte. La lírica, por ejemplo, sin renunciar a su pretensión a lo intemporal, debe darnos la sensación estética del fluir del tiempo. Es precisamente el flujo del tiempo uno de los motivos líricos que la poesía trata de salvar del tiempo, que la poesía pretende intemporalizar»9. Pero, ¿cómo intemporalizar el tiempo sin convertirlo en mármol? Precisamente las estatuas, como la Venus de Milo, dan «la sensación estética del fluir del tiempo». Si se recuerda su «ars poetica» de Nuevas canciones (1917-1930), tan citada como prueba de su liberación critica del Modernismo dariano:

  • 10 A. Machado, O. C., t. I, op. cit., p. 663.

Ni mármol duro y eterno,
ni música ni pintura,
sino palabra en el tiempo
10

  • 11 J. M. Blanco White, Obra inglesa, ed. de Juan Goytisolo, Buenos Aires, 1972, p. 309; Ramón del Vall (...)

7cabe preguntar: ¿se enreda Machado en contradicciones? Precisamente el modernismo dariano temporalizó la lírica de lengua española, la arrancó del «mármol duro y eterno» del modelo dorado que, según José María Blanco White y Ramón del Valle-Inclán, había condenado a la literatura de lengua española a una secular esterilidad11.

8Por encima de la posible referencia no sólo a los epígonos del modernismo sino a otras concepciones contemporáneas ο anteriores de la lírica, el acento de la «ars poetica» cae sobre la última línea. La poesía no ha de ser lo que ha sido hasta ahora, sino «palabra en el tiempo». Pero, ¿qué significa propiamente «palabra en el tiempo»? ¿Es esa «palabra en el tiempo» la «expresión integral» de la historia, es decir, del acontecer o, si se quiere, del tiempo? Y si esto es así, ¿no se mueve Machado, otra vez, en un círculo que va desde el tiempo que postula como elemento esencial de la poesía al tiempo histórico que, a su vez, solo puede ser expresado integral mente por la poesía?

9En «Profesión de fe» de Campos de Castilla escribió Machado sobre su «cabeza meditadora»:

Echaste un velo de sombra
sobre el bello mundo, y vas
creyendo ver, porque mides
la sombra con un compás.
Mientras la abeja fabrica,
melifica,
con jugo de campo y sol,
yo voy echando verdades
que nada son, vanidades
al fondo de mi crisol.

  • 12 A. Machado, O. C., t. I, op. cit., p. 586.

De la mar al precepto,
del precepto al concepto,
del concepto a la idea
—¡oh, la linda tarea!—
de la idea a la mar.
Y otra vez a empezar
12.

  • 13 Karl Marx, Uber die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Werke, ed. Lie (...)
  • 14 Freidrich Nietzsche, Also sparch Zarathustra, Sämtliche Werke, ed. Colli-Montinari, Munich, t. IV, (...)
  • 15 Gorgias; W. Kranz, Vorsokratische Denker, Berlin, 1959, p. 217.
  • 16 Jenófanes, ibid., p. 59.

10La «cabeza meditadora» formula de nuevo el problema del «doble espejismo». «Echaste un velo de sombra / sobre el bello mundo, / y vas creyendo ver» equivale a la creencia de que el mundo no existe por sí, sino por nosotros. Pero en vez de mencionar la posición contraria, la llamada «realista», Machado la delega a la abeja que «fabrica... con jugo de campo y sol» y observa que su pensamiento, a diferencia de la abeja, va «echando verdades que nada son, vanidades». Esas «verdades que nada son» son «vanidades» porque su pensamiento se mueve en un círculo que va de la «mar al precepto —de lo inmenso a la percepción— de allí al concepto —a la aprehensión— del concepto a la idea —a la formulación de lo comprendido— y de esta grada final al punto de partida inicial, la mar. Y otra vez a empezar». Pero lo que Machado ha observado en su propio pensamiento no es exclusivo de sus esfuerzos. El pensamiento circular es característico de los románticos alemanes y especialmente de su crítico, Hegel, cuya dialéctica consiste en un círculo que cabría esquematizar con ayuda de la descripción del camino que sigue el pensamiento de la «cabeza meditadora», con la diferencia de que el retorno al punto de partida inicial no es un nuevo comienzo absoluto, no es, en Hegel, como en Machado, «otra vez a empezar», sino un comienzo que ha absorbido los pasos anteriores, es decir, es un comienzo en un nivel más adelantado. Con este pensamiento circular, que proviene en Machado de su permanencia en el «doble espejismo» y de su escepticismo frente a la pretensión de verdad de los sistemas filosóficos, Machado se situó en el centro de la problemática filosófica desde Hegel y especialmente en el siglo XIX. El fin de los sistemas filosóficos ο de la filosofía como sistema lo cumplió Hegel con su propio «sistema». Esa plenitud —la palabra alemana equivale a esta palabra castellana significa también final pleno— fue el punto de partida y el motivo de la inversión de Hegel de Marx, quien en su tesis doctoral Sobre la diferencia de la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro (1841) preguntó si «después de una filosofía total (como la de Hegel) aún podían existir hombres»13. Las estaciones que siguió la filosofía desde su plenitud ο «fin final», para decirlo con César Vallejo, hasta el siglo XX, desde Hegel hasta Heidegger, son contradictorias: pasan por Nietzsche, el destructor de las pretensiones sistemáticas de la filosofía, y Hermann Cohen, el último abogado de la filosofía como sistema. Machado no conoció esta trayectoria de la filosofía. Pero por eso no cabe decir que él percibió sus términos intuitivamente. El «doble espejismo» y sus consecuencias, es decir, el escepticismo frente a la pretensión de verdad de los sistemas filosóficos, su «juego» con el «doble espejismo», sus círculos, su intento de salir del «doble espejismo» sin poder abandonarlo, lo llevaron a tomar una posición intermedia en la disputa que surgió tras el «fin final» de la filosofía. Con el intento de salvar a la filosofía sistemática de su «fin final», propuso Nicolai Hartmann, discípulo de Hermann Cohen, y autor del último intento de elaborar un sistema filosófico, diferenciar en la historia de la filosofía a las doctrinas de los problemas. Lo propuso en su trabajo El pensamiento filosófico y su historia (1936). Repetía la diferencia clásica entre doxa y episteme, opinión y conocimiento. Lo que Machado considera en su pensamiento «verdades que nada son» equivaldría a la doxa y el «otra vez a empezar», a los problemas, el comienzo de la episteme. Pero esta coincidencia aparentemente casual delata que la «cabeza meditadora» podía deducir de muy pocas lecturas filosóficas el estado en el que se encontraba la filosofía de su tiempo, esto es, un estadio contradictorio y en proceso de disolución que culminaría en Heidegger. Cuando Machado dice que los sistemas de Leibniz y Schopenhauer son «poemas de gran estilo» en los que no se percibe la «severidad del pensar», no sólo resalta en ellos sus valores estéticos sino los contempla con ironía. Pues contrapone, tácitamente, a dos antípodas de la historia de la filosofía: a Leibniz, el optimista, teórico de la «armonía preestablecida» y de una noción de Dios según la cual éste creó un mundo que, en virtud de los atributos divinos, sólo puede ser el «mejor de los mundos posibles», y a Schopenhauer, el pesimista, para quien no puede haber armonía porque la voluntad está siempre impedida de lograr la felicidad y para quien la vida es sufrimiento. La fusión de estas dos antípodas en el crisol de la poesía es un acto de ironía porque les niega la «severidad del pensar», la pretensión de verdad, el carácter «lógico» de sus construcciones, Pero la sutil ironía va más allá: afecta a Leibniz y Schopenhauer en el desarrollo de la filosofía moderna. Además de que cada uno de ellos constituye la «expresión integral del alma» de dos épocas, esto es, la Ilustración y el siglo XIX, el optimismo del siglo XVIII y el laberíntico pesimismo del siglo de la euforia burguesa e industrial, representan dos momentos del proceso de la filosofía moderna: Leibniz fue uno de sus gérmenes, Schopenhauer uno de sus iniciales sepultureros. Algo más de siglo y medio de esfuerzo de la «severidad del pensar», la época más fructífera de la filosofía occidental después de la griega, no ha conducido a la verdad, no ha sabido satisfacer sus ambiciones. Lo que queda de tal esfuerzo es, para decirlo con Borges, «el valor estético... lo singular y lo maravilloso», es decir, lo «poiético»: la verdad inventada, no pues «lógica», la poesía. Tras esta interpretación irónica de los sistemas de Leibniz y Schopenhauer y del desarrollo de la filosofía moderna se encuentra un poeta, para quien la busca de la verdad no es su meta. ¿Significa eso que esta interpretación «poética», no discursiva ο lógica, es parcial, que Machado habla pro domo, que por eso es una mentira? En Así habló Zaratustra (1883-1885) escribió Nietzsche —en el segundo Discurso, «Sobre los poetas»—: «... pero los poetas mienten demasiado»... «Pero, ¿qué te dijo una vez Zaratustra? —pregunta uno de sus discípulos (RGG)—. ¿Que los poetas mienten demasiado? Pero Zaratustra es también un poeta»... «Pero suponiendo —responde Zaratustra (RGG)— que alguien dijera con toda seriedad que los poetas mienten demasiado: tiene razón: nosotros mentimos demasiado»14. ¿Mentía el poeta Machado con su interpretación de los sistemas filosóficos de Leibniz y Schopenhauer y del desarrollo de la filosofía moderna ο con las irreverencias con que se refiere a Kant, a Bergson? ¿O quién mentía? ¿Νο era mentira, al cabo, el resultado de ese desarrollo? ¿El poeta Machado, lector de Así habló Zaratustra, se encontraba, acaso, en situación parecida a la de Zaratustra? Zaratustra es el pensador que dice que los «poetas mienten demasiado», pero Zaratustra es también poeta. Machado es el poeta que irónicamente insinúa que los filósofos mienten, pero su alter ego Juan de Mairena es también «filósofo», un filósofo además que recuerda a Sócrates y al sofista Gorgias. ¿Se juntan por el camino de la «mentira» la filosofía y la poesía? El retórico y sofista Gorgias aseguró: «nada hay; si hay algo, no es captable por el hombre; si fuera captable, no es comunicable a los hombres»15. Todo conocimiento sería, así, vana pretensión de conocimiento y la pretensión misma sería «mentira». Machado repite, al parecer, dos opiniones del pensamiento griego. La de Jenófanes, quien en su crítica a la teología acuñada por los «poetas» Hesíodo y Homero, les reprocha que les adjudicaron a los dioses propiedades que no son propias de ellos, es decir, que mintieron16 y la del sofista Gorgias, para quien toda actividad intelectual es mentira. Pero esa repetición de problemas antiguos la hace Machado desde la perspectiva de la filosofía moderna. También en ella retornan las mismas contraposiciones: pretensión de verdad, «severidad del pensar» y resultado ciego, no correspondiente a la pretensión, es decir, «mentira». Esta situación, que es también la propia —la del «doble espejismo»— la expresa Machado en su «apunte» aforístico de Juan de Mairena (I):

  • 17 A. Machado, O. C., t. II, op. cit., p. 2384.

Confiamos
en que no será verdad
nada de lo que pensamos
17.

  • 18 Aristóteles, Metafísica, 1077 b 15.
  • 19 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, Hamburgo, 1952, p. 51.

11Pero con ello, Machado no se redujo a formular una situación propia que coincidía con la de capítulos fundamentales de la historia de la filosofía occidental: el de la discusión sobre la pretensión de verdad entre filosofía y poesía en Grecia y el del problema del conocimiento en la filosofía moderna. Machado dio un paso adelante, un paso socrático si se quiere, un paso que hubiera querido dar Kierkegaard, pero que no pudo dar porque estaba cargado de teología: el de la ironía. Irónica es la parodia de la exposición de los sistemas filosóficos; irónica es la «discusión» con Kant y Bergson, con Leibniz y Schopenhauer, con Nietzsche y Demócrito e irónica es la creación del concepto de «heterogeneidad del ser». El concepto aparece como título de una de las obras de Abel Martín, De la esencial heterogeneidad del ser. Ya el contexto delata la intención irónica y parodística. Para Machado, el concepto de «heterogeneidad del ser» no tiene propósito filosófico alguno ni referencias lejanas ο posibles a una frase de Aristóteles en su Metafísica que podría sugerir un parentesco, es a saber: «Sobre el ser hablamos en diversas significaciones»18. Aunque Machado extractó de alguna obra de Georg Simmel un párrafo que comienza con una frase muy semejante a la de Aristóteles, es casi seguro que cuando elaboró ο «soñó» al apócrifo Abel Martín ni tuvo consciencia del problema que se encerraba en esa frase, ni le interesó esa remota larga expresión de la «heterogeneidad del ser». En Machado se encuentran pocos párrafos que diluciden con relativo detalle lo que es la «heterogeneidad del ser». No necesitaba hacerlo porque su propósito no era el de explicar filosóficamente esa cuestión. No necesitaba hacerlo, además, porque ya en su reflexión sobre el «doble espejismo» y en algunos de sus poemas —los citados más arriba, por ejemplo— dio a entender lo que significaba esa noción. No necesitaba hacerlo, en fin, porque el planteamiento y el desarrollo de ese problema le hubieran exigido una modificación radical de su concepto de pensar, esto es, la «severidad del pensar», la formulación sucesiva y lineal, «marmórea» de lo que se escapa a toda fijación, del fluir de la realidad, del «soñar nuestro sueño, vivir». Lo que Machado entiende por «heterogeneidad del ser» cabe formularse con ayuda del título de una obra de dos de sus apócrifos: Abel Martín y Antonio Espinoza y Mon. A los dos les adjudicó Machado la obra De lo uno a lo otro. La «heterogeneidad del ser» es el fluir, el ir y volver de lo uno a lo otro, es el círculo con el que Machado se mantuvo en el «doble espejismo», es el partir del mar pasando por el precepto, el concepto, la idea para volver al mar, «y otra vez a empezar». La «heterogeneidad del ser» es, claramente, una consecuencia del pensamiento circular. Ni Bergson, ni Unamuno, los dos filósofos que Machado apreció en diverso grado, le hubieran deparado elementos para articular filosóficamente, y sin violentar su rechazo de la «severidad del pensar», lo que él vislumbró con la creación irónica de este concepto. Sólo el irónico Hegel, a quien Machado no dedicó una sola línea, legó a la historia de la filosofía una frase que expresa, con la minuciosidad característica de los «cerebros germanos», lo que el Sócrates andaluz, Antonio Machado, llamó la «heterogeneidad del ser», La frase es famosa porque resume, casi poéticamente, el procedimiento del pensamiento dialéctico. Se la conoce como la «frase» u «oración especulativa» y reza: «Formalmente se puede expresar lo dicho antes de modo tal que la naturaleza del juicio ο de la oración en general, que incluye la diferencia del sujeto y del predicado, es destruida por la oración especulativa... Este conflicto (entre sujeto y predicado, u objeto RGG)... es semejante al que tiene lugar en el ritmo entre el metro y el acento. El ritmo resulta del centro oscilante y de la unión de los dos»19. La oración especulativa destruye la diferencia entre sujeto y predicado o, para decirlo con Machado quien no precisa formalmente, destruye el «doble espejismo». Pero esta destrucción consiste en pensar la diferencia entre sujeto y objeto no como una diferencia sino como una oscilación «de lo uno a lo otro» y su unión. El «doble espejismo» es destruido por la «heterogeneidad del ser» en el sentido de que no se lo concibe como una diferencia sino como una oscilación que va de lo «uno y lo otro» y su unión con esa «otredad» que es presupuesto de esa oscilación. En uno de sus «Proverbios y cantares» (XV del CLXI de Nuevas canciones) formuló Machado desde una perspectiva concreta, personal el principio y el movimiento, a la vez, de esa «oscilación» ο, si se quiere, de la «heterogeneidad del ser»:

  • 20 A. Machado, O. C., t. I, op. cit., p. 629.

Busca a tu complementario,
que marcha siempre contigo,
y suele ser tu contrario
20.

12Es significativo que Machado dedicó este número de los «Proverbios y cantares» a José Ortega y Gasset, quien en sus Meditaciones del Quijote (1914) había postulado, para llegar a la «otra España», el amor que desalojara el tradicional rencor español. En el soneto que Machado dedicó a Ortega con motivo de la publicación de esa obra (CXL de Campos de Castilla) espera el poeta sevillano que el «meditador del Escorial» logre la conciliación de dos opuestos de la historia de España: la Contrarreforma católica y la Reforma protestante, la ortodoxia y las heterodoxias modernas. Amor y conciliación no podían ser para Machado la sustitución de lo uno por lo otro, del rencor y la ortodoxia por el amor y la heterodoxia, pues eso sería la inversión de los términos. El amor y la conciliación requieren, para evitar esa simple inversión, la «oscilación», es decir, lo uno y lo otro en una esfera superior, la de la «heterogeneidad del ser», en la que lo uno y lo otro son contrarios-complementarios, no mármol sino permanente movimiento.

13En el ámbito del pensamiento, esta oscilación «de lo uno a lo otro», la «heterogeneidad del ser», plantea un problema: cómo captar la oscilación, cómo, ¿cómo asir lo que es fluidez, el «río de Heráclito»? El pensamiento «lógico», lineal y sucesivo no puede captar adecuadamente lo que es circular. La razón analiza y atomiza lo que es una totalidad que sólo se puede captar como tal, como «expresión integral». Pero, ¿qué puede ser expresión integral de una fluidez? ¿Cómo captar y expresar («del precepto al concepto») lo que de por sí es inapresable, «nuestro sueño»?

  • 21 J. L. Borges, «El aleph», Obras completas, Buenos Aires, 1974, p. 625.

14Un problema semejante se había planteado Borges cuando hizo la crítica a la literatura y lengua castellanas en El idioma de los argentinos (1928) y que, después de precisarlo en Evaristo Carriego (1930) articula de modo fantástico en su narración «El Aleph» (1949). «El Aleph», escribió Borges, es «el inconcebible universo: simultaneidad de todos los tiempos y totalidad de infinitas cosas en mínimo espacio». El problema que plantea su expresión es «irresoluble: la enumeración siquiera parcial, de un conjunto infinito. En este instante (en el que Borges contempló) el aleph gigantesco he visto millones de actos deleitables ο atroces;... lo que vieron mis ojos fue simultáneo; lo que transcribiré, sucesivo, sucesivo, porque el lenguaje lo es»21. Para Machado, el pensamiento «lógico» no puede captar ni expresar integralmente la fluidez porque él petrifica y pretende creer descubrir una verdad firme, final. Para Borges, el lenguaje no puede captar la simultaneidad de tiempos y cosas, porque es expresión sucesiva. Fluidez y simultaneidad son fenómenos que se escapan a los medios expresivos habituales: a la lógica, a la razón analítica y estatificadora y al lenguaje sucesivo. Para Machado y Borges, el universo resulta así ser «inconcebible».

15¿Cómo solucionar ese problema: lograr la «expresión integral» que capte la fluidez sin petrificarla, que transmita la simultaneidad sin someterla a la sucesividad? Ο son estos problemas falsos problemas filosóficos que se han planteado dos poetas escépticos, entregados a «soñar nuestro sueño» y que, además, han contemplado desde la barrera algunos capítulos de la historia de la filosofía occidental? En modo alguno, Los dos percibieron, desde su orilla, las aporías, los callejones sin salida de la historia de la filosofía, de la filosofía occidental. ¿Pero sólo eso? En un poema de «Proverbios y cantares» de Campos de Castilla meditó Machado:

  • 22 A. Machado, O. C., t. I, op. cit., p. 575.

Caminante, son tus huellas
el camino, y nada más;
caminante, no hay camino,
se hace camino al andar.
Al andar se hace camino,
y al volver la vista atrás,
se ve la senda que nunca
se ha de volver a pisar.
Caminante, no hay camino,
sino estelas en la mar
22.

16Esta imagen del camino, que es devenir y cuyas huellas son tan fugaces como las estelas en la mar podría ser una versión del «río de Heráclito». Pero en el contexto de la unidad del pensamiento de Machado, ese «río de Heráclito» arrastró y asimiló las meditaciones sobre la historia de la filosofía occidental. La imagen del camino, en permanente devenir que adelanta pero no deja huella, corresponde a su pensamiento circular y transmite la impresión de la infinitud (el mar). Con todo, el camino no se hace en vano. Ya la conclusión de que no hay camino, sino que el camino se va haciendo en cuanto se anda, es fugaz y no deja huella, es signo de que ese camino no ha sido vano. Pues, si se quiere seguir con la metáfora, el camino se pone en tela de juicio permanentemente. En ese ponerse permanentemente en tela de juicio consisten el pensamiento y la poesía. Y ese cuestionamiento permanente de sí mismos constituye la actividad «poiética» —productora, por no decir la palabra más exacta, pero trivializada, esto es «creadora»— del pensamiento y de la poesía.

  • 23 Martín Heidegger, Wegmarken, Francfort, 1978, p. IX.

17La imagen del camino en permanente devenir que no deja huella es también, en el caleidoscopio de Machado, un modo de expresar su experiencia de lector de obras filosóficas que tienen pretensión de llegar a la verdad. Por ese camino, comprobó Machado, no se llega a la verdad. Se llega a un callejón sin salida («y otra vez a empezar») ο a la singular y maravillosa «duda metódica» de que la busca de la verdad es sólo una busca. Muy detalladamente y tras el conocimiento preciso de los textos capitales de la filosofía occidental es esto lo que legó Martín Heidegger al pensamiento contemporáneo. Caminos que se han cerrado es el título de una colección de breves trabajos de Heidegger publicados en 1950 (el título alemán de la colección, Holzwege, ha sido traducido falsa ο insuficientemente como «Senderos perdidos» ο «Senderos del bosque»), La palabra del título indica caminos en el bosque que han sido abiertos por los madereros para llevar los troncos al camino central. Después los va cubriendo, cegando la yerba y, al cabo, no queda huella de ellos. Con esta metáfora se refería Heidegger al punto a que lo había conducido su cuestionamiento radical de la tradición filosófica occidental, de la metafísica, y de su intento de preparar un camino que la saque de ese punto ciego final, implícito en sus planteamientos iniciales. Casi dos decenios después, en la nota preliminar a otra colección de trabajos titulada Mojones del camino (1967) escribió: «Quien se decide a seguir el camino del pensamiento no sabe apenas algo de lo que, como cuestión determinante —en cierto modo a sus espaldas y por encima de él— lo mueve a seguir ese camino»23. Desde la última estación de su camino, Heidegger comprueba que ya al comienzo, empujado por algo que apenas conoce y que le es extraño y superior, emprendió el viaje por un camino que no estaba previamente trazado, que para él no tenía meta «determinante» que, pues, «se hace... andar».

18Estas coincidencias entre Heidegger y Machado ο la de la forma circular de pensar entre el Sócrates andaluz y el Aristóteles de Berlín no significa que Machado se adelantó a Heidegger ο que continuó a Hegel. Estas coincidencias no son explicables mediante el recurso a la «inspiración» poética ο a la penetrante lucidez intelectual de Machado. Tampoco es suficiente suponer que Machado y Heidegger tienen de común la actitud radical de preguntar por qué esta actitud es no sólo diferente sino hasta contraria: en Heidegger está acuñada por lo que se ha llamado «furor teutónico» ο «gigantismo», en tanto que la de Machado surge de su ironía y su modestia. ¿Se debe esa coincidencia entre Heidegger y Machado quizá al hecho de que tanto el poeta como el filósofo parten de un rechazo del pensamiento «lógico» ο «pensamiento representador», como llama Heidegger a la racionalidad de la metafísica occidental? ¿Si eso fuera así, entonces cómo explicar la coincidencia en la forma de pensar con Hegel, suma y fin de esa metafísica? ¿O es el pensamiento «poético» de Machado una colección incoherente de fragmentos y un juego de contradicciones e interpretaciones caprichosas como la de considerar la obra racional de Leibniz un poema de «gran estilo»? ¿Fue Machado, en verdad, un «filósofo trasnochado»? ¿«Le sonó la flauta por casualidad», como dice el adagio?

19En el proceso de «literalización» ο «poetización» de la filosofía, que se inicia con el romanticismo alemán temprano (Fr. Schlegel, Novalis), que tiene una primera y decisiva culminación en Nietzsche y que concluye con Heidegger, ha habido igualmente un proceso de «filosofización» de la poesía: Samuel Taylor Coleridge y Paul Valéry son los ejemplos más destacados y significativos de este proceso. Éste no tuvo lugar en los países de lengua española. Ni el lenguaje ocasionalmente «modernista» de José Ortega y Gasset en sus Meditaciones del Quijote (1914) ni la obra prosaicamente poética y la teórico-literaria de Ramón de Campoamor pueden concebirse como la manifestación española de dicho proceso. Y pese a que Unamuno alternó la filosofía con la poesía, en su obra El sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (1913) y en su poesía no hay senderos que conduzcan al planteamiento siquiera de la «filosofización» de la poesía y de la «poetización» de la Filosofía. Solo en Antonio Machado se realiza de un salto este proceso. Pero a diferencia de Coleridge y de Valéry, quienes se atuvieron al ejercicio «clásico», a la «severidad del pensar» de la filosofía, Machado recurrió a la parodia y a la ironía, a medios, además, extraños a la lírica (no a la poesía). Y este recurso no operó solamente una resurrección del rasgo más conocido de Sócrates, la ironía del «sólo sé que nada sé». Esta resurrección de Sócrates fue más allá de Sócrates. Pues a diferencia del griego, el andaluz no pretendía con su ironía ejercer las funciones de la partera. Y aunque el pensamiento de Machado tiene rasgos del romanticismo alemán temprano (su expresión en fragmentos, la unión de poesía, filosofía, retórica) su ironía tampoco es romántica. Para el romanticismo alemán, la ironía era la expresión de la superioridad interior del hombre genial quien en el juego libre con los hombres y las cosas se coloca por encima de todo, de su propia virtud, de su propio arte y de su genialidad. Abel Martín y Juan de Mairena, y menos aún el rostro que se oculta tras esas máscaras, no se sienten interiormente superiores, ni geniales. Por el contrario, todos ellos son modestos. Nada hubiera provocado la sutil y destructora réplica de los tres Maestros como la afirmación ο siquiera sospecha de que ellos se sentían interiormente superiores a todos y geniales. Si la ironía de Machado es una nueva ironía, no prevista en las caracterizaciones históricas de la ironía; si con ese medio doblemente heterodoxo Machado ingresó, heterodoxamente también, en el proceso de «filosofización» de la lírica y de la «poetización» de la filosofía, entonces es inevitable comprobar que Machado experimentó y divisó la vecindad entre lírica y filosofía a través de caminos «excéntricos», en el sentido rigurosamente literal de la palabra. Machado experimentó y divisó esa vecindad, pero no la explicité. ¿Es formulable teóricamente esta vecindad?

20La respuesta a esta pregunta puede ser doble. La sospechosamente intuitiva ο enmascaradamente confusa según la cual la poetización de la filosofía consiste en la privación de la exactitud del pensar y del poetizar y en la acentuación del aspecto más externo de la poesía, esto es, la sonoridad y el «brillo» de la retórica. Ejemplo de esta respuesta es El arco y la lira (1956) de Octavio Paz. La otra respuesta es la de la «cabeza meditadora», para decirlo con palabras de Machado, es a saber, la que sin abandonar la exigencia de exactitud del pensar y del poetizar y consciente de su diferencia se decide a seguir el camino de la radicalidad, teniendo siempre presente la situación histórica del pensar y del poetizar, Ejemplo de ésta son Antonio Machado y el último Heidegger.

  • 24 Wittgenstein. Eine Einführung, J. Schulte comp., Stuttgart, 1989, p. 64 y ss.
  • 25 Paul Celan, «Der Meridian», Gesammelle Werke, ed. Allemann-Reichert, Francfort, t. III, 1983, p. 19 (...)

21Quienes, por razones ideológicas, sostienen la incompatibilidad del pensamiento con la poesía, de la filosofía con la lírica más concretamente, suelen ο pueden confundir la primera con la segunda respuesta y suponer que la exactitud es privilegio y deber de la filosofía y del «pensar representador» (es decir, según Heidegger de la metafísica occidental y sus últimas consecuencias, las ciencias naturales y exactas y la técnica) y que la inexactitud ο la irracionalidad «mística» es obligación y, a la vez, libertad de la poesía en general y de la lírica en particular. Sin embargo, el proceso de poetización de la filosofía y de filosofización de la poesía pone en tela de juicio estos supuestos. Nietzsche es, al mismo tiempo, uno de los genitores de la poesía, en el sentido más amplio del término, y de la filosofía modernas. Sin embargo, ese proceso se encuentra en sus comienzos. No es casual que uno de los últimos grandes poetas de este siglo, Paul Celan, se aproximara a Heidegger por el camino del lenguaje. Por el mismo camino se acerca Ludwig Wittgenstein —involuntariamente— a Paul Celan: el primero concluye el camino que inició, ya que en Tractatus logico-philosophicus (1921) en el silencio y en la «mística»24. La poesía de Celan es también silencio, cuyas remotas raíces se encuentran en la mística judía, y que Celan autointerpretó cuando en uno de sus pocos textos en prosa (El Meridiano, 1960) dijo: «Cuando hablamos de tal manera (poética RGG) con las cosas, nos encontramos siempre en la pregunta por su “de dónde vienen” y su “hacia dónde van”; en una pregunta “que queda abierta”, que “no llega a ningún fin”, que indica el camino hacia lo abierto y lo vació y lo libre —estamos muy afuera—. El poema busca este lugar»25. ¿Qué lugar propiamente? ¿E1 del silencio al que llegaron la filosofía y la poesía en este siglo?

  • 26 M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, 1954, p. 23.
  • 27 A. Machado, O. C., t. II, op. cit., p. 2366 y ss.

22¿Quizá es ese silencio el lugar en donde se encuentran la filosofía y la lírica? Heidegger y Wittgenstein, quienes desde diferentes perspectivas pusieron en tela de juicio radicalmente la metafísica occidental, intentaron, a la vez, abrir ο preparar el camino a un nuevo pensamiento. ¿Qué campos abrirá? En las páginas filosófico-poemáticas Sobre la experiencia del pensar (1954) escribió Heidegger: «Todavía se encuentra oculto el carácter poético del pensamiento» y «Cantar y pensar son los tallos vecinos del poetizar»26. En una de las «Prosas sueltas de la guerra» que Machado dedicó a exponer y comentar el pensamiento de Heidegger aseguraba que «... la existencia del hombre, el ser en el mundo y en el tiempo... es la nota profundamente lírica, que llevará a los poetas a la filosofía de Heidegger, como las mariposas a la luz». Y aconsejaba que, al ocuparse con ella, no se deje de lado «ese minimum de precaución e ironía, sin el cual todo filosofar es una actividad superflua». Y después de recomendar que no se tomen muy en serio las conclusiones de los filósofos, sino sus «comienzos y visiones», invita a recordar «siempre que podáis, a los antiguos griegos nuestros maestros, sin los cuales este animal humano de occidente, no sólo carecería del valor de pensar sino también el vigor y la vigilancia que requiere la posición erecta. Toda la filosofía de estos ágiles y magníficos griegos —yo no sé si hay realmente otra— se contiene en unas pocas visiones esenciales, y con unos cuantos poemas del pensamiento que sobre ellas se han construido para siempre»27. ¿Se encuentra en ese «pensar originario», como Heidegger llama al de los griegos, especialmente al de los presocráticos, esa vecindad todavía oculta entre cantar, pensar y poetizar que Machado percibe cuando dice que esas «visiones esenciales» se expresan en «unos cuantos poemas del pensamiento»?

  • 28 Xavier Zubiri, «Hegel y el problema metafísico», Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, 1951, p. 236.
  • 29 A. Machado, O. C., t. II, op. cit., p. 2385.

23Uno de los trabajos esenciales sobre Hegel, no solamente en lengua española, esto es «Hegel y el problema metafísico» (1933) de Xavier Zubiri, el segundo gran filósofo español después de Francisco Suárez, concluye con esta frase penetrada de recatada poesía: «Esperemos que España, país de la luz y de la melancolía, se decida alguna vez a elevarse a conceptos metafísicos»28. Antonio Machado, poeta serenamente melancólico y meditador envuelto en luz, no se elevó a conceptos metafísicos en el sentido «técnico» del término. En cambio, fue más allá de lo que esperaba Zubiri. Puso en tela de juicio la aspiración de la «metafísica», esto es, la de poseer la verdad, y, sin negarla, la redujo a «la espontaneidad intelectiva y a los cuestionarios infantiles»29, esto es, a la inocencia del pensar. Quizá radique la vecindad entre cantar, pensar y poetizar, entre Filosofía y lírica, en la recuperación de esta inocencia. Valle-Inclán, quien intentó meditar bajo La lámpara maravillosa (1916) y sólo quiso «saber oír la flauta griega», encontró esa inocencia en el paraíso de la Galicia de su infancia y la cantó en Aromas de leyenda (1907). Pero esa región lejana de su niñez estaba tan paganamente idealizada como las idílicas bodas de las Soledades (1613) de Góngora. Machado no pretendió recuperar esa inocencia histórica de la Edad de Oro para refugiarse en ella ο contraponerla, lúdica ο seriamente, al mundo presente. Pues la inocencia del pensamiento que deseaba recuperar no es asimilable a ninguno de los topos literarios de una edad pasada, arquetípica e inocente ni al topos trivial de la actividad poética como redescubrimiento de la palabra originaria, como reconquista para el hombre y el lenguaje de la «palabra inocente». Su escepticismo y su ironía lo protegieron del idilio nostálgico de los primeros y del cómodo patetismo del segundo.

24La inocencia del pensar se escapa a toda definición, pero por eso no es lo «indecible». Para Machado la inocencia del pensar es la humildad socrática del «otra vez a empezar», pero tras haber recorrido ese camino circular ya lo ha trascendido, pues no en vano ha pasado por los momentos del precepto, del concepto y de la idea. La inocencia del pensar es el reconocimiento de que tras haber recorrido esos momentos del «otra vez a empezar» ha tropezado con los límites del pensamiento tradicional, del «pensar representador», no significan una negociación del «logos» y de la razón, sino la percepción de su insuficiencia. El escepticismo, la ironía y la lucidez de Machado lo protegieron, una vez más, de ese irracionalismo que cultivan quienes esperan que el logos satisfaga sus problemas sentimentales: los exotistas devotos, en el Occidente, de las religiones orientales, del Yoga, del Zen-Budismo, de las Upanishadas que, racionalmente instrumentalizadas, entran a competir en el mercado occidental de la salud y de las creencias con la homeopatía, la medicina universitaria y la religión agotada. Machado huyó del logos y su humildad socrática lo preservó, una vez más aún, de confundir la insuficiencia del pensamiento tradicional con una invitación a la charlatanería pseudomística. Él se mantuvo en esa tradición, porque sólo desde ella se pueden conocer sus insuficiencias y vislumbrar su superación. La inocencia del pensar implica el reconocimiento de esas insuficiencias, es decir, la necesidad de llenar esos vacíos. Por eso, Machado no recurrió a los telurismos exóticos que le hubieran podido brindar el descubrimiento de África por Leo Frobenius y las religiones orientales nebulosamente integradas en las diversas direcciones del ocultismo, tan de moda en su tiempo. Si fue masón ο, más exactamente, admirador de la masonería —como lo muestra su poema CXL (al joven meditador José Ortega y Gasset) de Campos de Castilla— entonces no por los peculiares orígenes orientales de ese culto, sino por lo que ella significaba en la España de su tiempo, Machado no dio saltos de un ámbito cultural a otro. En el poema que inaugura Campos de Castilla, «Retrato» escribió:

¿Soy clásico ο romántico? No sé...

  • 30 G. W. F. Hegel, Ästhetik, ed. F. Bassenge, Berlín, 1955, p. 418.

25Y aunque la pregunta se refiere a una clasificación estética, ella implica una conciencia de la tradición occidental en que se encuentra. Su ascendencia romántica le planteó el problema del «doble espejismo», pero también le proporcionó formas de pensamiento como el fragmento y la ironía para enfrentarse a él y trascender su filiación romántica. Si lo clásico es, como dice Hegel, «lo significativo para sí mismo y con ello lo que se interpreta por sí mismo», es decir, lo que es ilimitadamente permanente y expresivo30, entonces Machado será clásico hasta cuando se redescubra la inocencia del pensar, y cuando esto ocurra será tan clásico como los presocráticos que lo suscitaron ο como los filósofos en los que vislumbró la vecindad de pensar y poetizar, de filosofía y lírica: «El escepticismo de los poetas puede servir de estímulo a los filósofos. Los poetas, en cambio, pueden aprender de los filósofos el arte de las grandes metáforas, por ejemplo:

  • 31 A, Machado, O. C., t. II, op. cit., p. 2151.

El río de Heráclito, la caverna de Platón, el molino de Leibniz, la paloma de Kant, el terrón de azúcar de Bergson, etc. etc.31.

26Esta inocencia del pensar, esta vecindad entre filosofía y lírica, que el irónico Machado sugiere como una inversión y fusión, a la vez, de las actitudes tradicionales del poeta y del filósofo (el poeta, escéptico; el filósofo, creador de grandes metáforas), implica no solamente una nueva consideración de las relaciones entre filosofía y lírica, sino sobre todo una nueva concepción de la lírica y de la filosofía y, consecuentemente, de su ejercicio. Pero eso no significa que a Machado se lo pueda convertir, por eso, en un profeta de la «posmodernidad». Machado no cabe en esa impaciencia histórica trivial y pretenciosamente norteamericana que engendraron algunos arquitectos del Imperio y que expresa la palabra «posmodernidad». Machado no fue, pues, un mercader ο un mercadable. Sería atentar contra el espíritu del Sócrates andaluz el afirmar que su deseo de que se recupere la inocencia del pensar, es decir, que se descubra «el carácter poético del pensamiento», constituye un «desafío» a la posteridad. Desafío involuntario es, más bien, la figura del poeta y meditador arraigado en la Modernidad que él llevó, de modo caleidoscópico y circular, hasta la plenitud de sus límites y al sumo desarrollo de sus posibilidades. Si éstas han de seguir el camino del «otra vez a empezar», esto es, de la pregunta permanente que desnude al precepto, al concepto y a la idea y los reduzca a la inocencia del pensar, entonces ellas superarán a la Modernidad dentro de la Modernidad. Ellas seguirán siendo paradójicamente modernas en el sentido de que la Modernidad es, esencialmente, la variación histórica, contradictoria y polémica de la concepción ilustrada de la «crítica» que el prolijo Kant formuló, concisa y accidentalmente, en una nota a pie de página del prólogo a la primera edición de su Crítica de la razón pura (1781): «Nuestra época es la época propiamente tal de la crítica, a la que todo debe someterse. La religión invoca su sacralidad y la legislación su majestad para sustraerse a ella. Pero pronto despiertan justa sospecha frente a ellas y no pueden exigir el respeto íntegro que la razón sólo concede a lo que ha podido soportar su examen libre y público»32. El «jacobino» e irónico Machado no hizo otra cosa, pero con radical consecuencia no se sintió, como Kant, la personificación de la crítica y de la razón, sino un «espectador» crítico de los grandes edificios intelectuales que se construyeron con los expedientes de ese «examen libre y público».

  • 32 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. R. Schmidt, Hamburgo, 1952, p. 7.

27A la consecuencia radical con la que Machado pensó su Modernidad y la Modernidad no debe sustraerse la llamada «filología». En un vertiginoso y terminológico narcisismo —Nietzsche lo describió como miopía en una carta de 1867 a Carl von Gersdorff32 —, la «filología» ha dejado de ser «amor a la palabra» para convertir a la «palabra» en pretexto. La literatura de lengua española desde el Modernismo ha dado a luz figuras como Antonio Machado, Jorge Guillén, Alfonso Reyes, César Vallejo, Luis Cernuda y Alberto Girri cuya significación se escapa a la tal «filología hispánica», cuyos conceptos fundamentales son nacionalistas, vagamente burocráticos y enérgica y nebulosamente sentimentales. Es posible que cuando se descubra la inocencia del pensar y cuando la supuesta «filología hispánica» abandone el lago en que se mira y ama y regrese a la literatura, se vuelva a leer con ojos desprevenidos y atentos lo que el inocente Rubén Darío percibió en el inocente Antonio Machado:

Misterioso y silencioso
Iba una y otra vez.
Su mirada era tan profunda
Que apenas se podía ver.

  • 33 «Antonio Machado», A. Machado, O. C., t. I, op. cit., p. 425.

Y la luz de sus pensamientos
Casi siempre se veía arder.
Era luminoso y profundo
Como era hombre de buena fe
33.

Notes

1 A. Machado, Obras Completas, t. I, Poesías Completas, t. II, Prosas Completas, ed. de Oreste Macrí y Gaetano Chiappini, Madrid. Espasa-Calpe, 1989 (= O. C. t. I, t. II), t. II, p. 1593

2 Ibid., op. cit.

3 Ibid., op. cit., p. 1594.

4 Jorge Luis Borges, Otras inquisiciones, Buenos Aires, 1952, p. 220.

5 Ibid., op. cit., p. 222.

6 A. Machado, O. C., t. I, op. cit., p. 670.

7 O. C., t. II, op. cit., p. 1196.

8 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Stuttgart, ed. Glockner, 1952, p. 35.

9 A. Machado, Obras. Poesía y Prosa, ed. de Aurora de Albornoz y Guillermo de Torre, Buenos Aires, Losada, 1974, p. 703 y ss. Esta cita no se encuentra en el artículo «Leibniz y Schopenhauer» de la ed. de Macrí (O. C., t. II, op. cit.).

10 A. Machado, O. C., t. I, op. cit., p. 663.

11 J. M. Blanco White, Obra inglesa, ed. de Juan Goytisolo, Buenos Aires, 1972, p. 309; Ramón del Valle-Inclán, La lámpara maravillosa, Obras completas, Madrid, Plenitud, t. II, 1952, p. 577.

12 A. Machado, O. C., t. I, op. cit., p. 586.

13 Karl Marx, Uber die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Werke, ed. Lieber-Fürth, Darmstadt, t. I, 1962, p. 103.

14 Freidrich Nietzsche, Also sparch Zarathustra, Sämtliche Werke, ed. Colli-Montinari, Munich, t. IV, 1980, p. 163 y ss.

15 Gorgias; W. Kranz, Vorsokratische Denker, Berlin, 1959, p. 217.

16 Jenófanes, ibid., p. 59.

17 A. Machado, O. C., t. II, op. cit., p. 2384.

18 Aristóteles, Metafísica, 1077 b 15.

19 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, Hamburgo, 1952, p. 51.

20 A. Machado, O. C., t. I, op. cit., p. 629.

21 J. L. Borges, «El aleph», Obras completas, Buenos Aires, 1974, p. 625.

22 A. Machado, O. C., t. I, op. cit., p. 575.

23 Martín Heidegger, Wegmarken, Francfort, 1978, p. IX.

24 Wittgenstein. Eine Einführung, J. Schulte comp., Stuttgart, 1989, p. 64 y ss.

25 Paul Celan, «Der Meridian», Gesammelle Werke, ed. Allemann-Reichert, Francfort, t. III, 1983, p. 199.

26 M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, 1954, p. 23.

27 A. Machado, O. C., t. II, op. cit., p. 2366 y ss.

28 Xavier Zubiri, «Hegel y el problema metafísico», Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, 1951, p. 236.

29 A. Machado, O. C., t. II, op. cit., p. 2385.

30 G. W. F. Hegel, Ästhetik, ed. F. Bassenge, Berlín, 1955, p. 418.

31 A, Machado, O. C., t. II, op. cit., p. 2151.

32 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. R. Schmidt, Hamburgo, 1952, p. 7.

33 «Antonio Machado», A. Machado, O. C., t. I, op. cit., p. 425.

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Universidad de Bonn

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