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La muerte de los príncipes en la Edad Media

 | 
Fermín Miranda García
, 
María Teresa López de Guereño Sanz

V. — La memoria

La muerte del príncipe en al-Ándalus

Arquitectura religiosa y memoria en un contexto islámico

J. Santiago Palacios Ontalva

Texte intégral

1El recuerdo de la muerte es invocado a través de diferentes recursos materiales, discursivos o rituales no excluyentes. Se pueden emplear elementos arquitectónicos, escultóricos y/o epigráficos que conmemoren el lugar de la muerte o del enterramiento; es posible también perpetuar o revivir la imagen del difunto a partir de construcciones narrativas con diversas dosis legendarias o historiográficas; resulta factible también recurrir al relato hagiográfico —penetrado incluso de elementos milagrosos—, como herramienta eficaz en la transmisión de esa nostálgica presencia; y, por supuesto, cabe invocar la memoria de los desaparecidos a través de la visita ritualizada a sus tumbas y a los cementerios donde reposan sus restos.

2En el primer caso, que será el que básicamente nos preocupe en estas páginas, las sepulturas, mausoleos o cementerios se convierten en el escenario de la conmemoración; en lugares simbólicos que por su carácter pueden convertirse en polos de atracción de peregrinos, adeptos o simplemente curiosos conducidos por la evocación de personajes revestidos de algún especial protagonismo pasado; en definitiva, en espacios destinados a la memoria de los difuntos.

3El tema, en cualquier caso, es muy amplio y necesita ser acotado dentro de un volumen dedicado a ofrecer un balance y diferentes perspectivas historiográficas en torno la muerte de los príncipes en la Edad Media. En las páginas siguientes trataremos de ofrecer, por tanto, algunas reflexiones y perspectivas de estudio en lo referido al ámbito andalusí, aunque esa concreción geográfica se trascienda con datos o elementos de comparación que traspasan los límites peninsulares. Nuestro objetivo preciso tratará de responder, en suma, a varias cuestiones:

  • Quiénes fueron aquellos «príncipes» andalusíes, considerados personajes notables desde una perspectiva amplia e inclusiva.
  • Dónde recibieron sepultura y el carácter que estas tuvieron, aunque no sea nuestro objetivo trazar la variada morfología arquitectónica o los rasgos artísticos de aquellos monumentos.
  • Cómo se garantizó el recuerdo o se emplearon recursos para fijar la memoria de los difuntos notables y de sus lugares de reposo.
  • Y tratar de ofrecer, por último, respuesta a algunas situaciones paradójicas, en concreto acerca de la aparente contradicción entre las limitaciones normativas que imponen la mayoría de los juristas musulmanes en torno a edificar o venerar tumbas y la práctica real de los creyentes que las construían y visitaban, o sobre las causas que separan a al-Ándalus del resto del mundo islámico en relación a los escasos testimonios materiales de esa memoria de los difuntos en el territorio peninsular.

«Príncipes» y notables andalusíes

4Aunque la dimensión igualitaria del islam prescribiera mantener esa condición de nivelación social también en el momento de la muerte, lo cierto es que siempre hubo musulmanes merecedores de una consideración especial después de su tránsito por el mundo. Eso se tradujo en la construcción de sepulcros diferenciados con respecto al resto de fieles, así como en la ritualización de aspectos asociados a su memoria. Sin pretender realizar una prelación de importancia ni un listado exhaustivo de quienes fueron señalados con aquellos especiales honores post mortem, sí podría ser conveniente hacer una relación tentativa de los mismos, poniendo el acento en aquellos que dejaron una huella más perceptible en el ámbito andalusí.

  • 1 Ibn Ŷubayr, Riḥla, ed. y trad. de Maíllo Salgado, 2007, pp. 310-312 (todas las citas del presente (...)

5La mayoría de los familiares del Profeta fueron enterrados en Arabia; sin embargo, empecemos por referirnos a los interesantes detalles acerca de sus monumentos sepulcrales que ofreció el viajero andalusí Ibn Ŷubayr, quien dio cuenta de la presencia en Medina de varias qubba-s funerarias dedicadas a ellos. En las rawḍa-s de al-‘Abbās, tío de Muḥammad, y la de al-Ḥasan, hijo de ‘Alī, sus respectivas tumbas estaban forradas de planchas de cobre claveteadas, y describe la de Ḥamza como una qbar teñida de rojo situada en un patio anejo a su mezquita y rodeada por las sepulturas de otros mártires musulmanes1.

  • 2 En Qairawan se localizaba la tumba de Abū Zama el-Balawī, uno de los cuarenta compañeros que había (...)
  • 3 En el cementerio de al-Qarāfa, de El Cairo, y en La Meca se enumeran los sepulcros de muchos de el (...)
  • 4 Torres Balbás, 1957, pp. 137-138; Souto Lasala, 1991, pp. 60-61; Fierro Bello, 2015, pp. 127-128.

6Los «compañeros del Profeta» —ṣahāba— formaron parte también de este inicial grupo de musulmanes merecedores de un lugar de reposo eterno privilegiado, así como de un recuerdo mantenido en la memoria de la comunidad. Sus tumbas se localizan por todo el mundo islámico medieval e incluso llegaron al Magreb2, pero lo cierto es que proliferan en el ámbito oriental, como nos refiere otra vez Ibn Ŷubayr en su relato3. Por lo que respecta al territorio andalusí, tenemos noticias —poco probables por otro lado— de que en Zaragoza fueron enterrados otros dos de aquellos «compañeros», Ḥanaš al-Ṣanʿānī y ʿAlī ibn Rabāḥ al-Lajmī, sobre cuyas tumbas se discutió si construir o no algún tipo de mausoleo conmemorativo, idea que finalmente fue descartada a partir de la revelación onírica que vivió una piadosa mujer4.

  • 5 Grabar, 1966; Rāgib, 1978; Williams, 1985; Shani, 1996; Richard, 1996, pp. 51-58; Mulder, 2014.
  • 6 En relación al citado complejo funerario, Ibn Ŷubayr hace un pormenorizado relato de los personaje (...)

7El recuerdo de la muerte y el lugar de enterramiento de los descendientes de ʿAlī, de los imames šī‘íes y de una larga lista de «gentes de la Casa» han tenido también una importancia trascendental en la configuración de una arquitectura funeraria islámica rica y diversa, aunque precisamente en al-Ándalus el šī‘ísmo no tuviera implantación tradicional5. Muchos de ellos se procuraron, en cualquier caso, lugares de reposo eterno señalados por todo el oriente islámico, por no hablar de El Cairo donde, antes incluso de ser fundado por los fatimíes, ya existía un emplazamiento llamado Mašāhid en el que se habían enterrado algunos miembros de la familia del Profeta, y donde más adelante se localizaba el complejo cementerial de al-Qarāfa, con numerosos mausoleos dedicados a ellos6.

  • 7 En Hebrón, por ejemplo, cristianos, musulmanes y judíos sitúan la tumba de Abraham (Elad, 1996; Re (...)

8Monumentos funerarios consagrados a los profetas reconocidos en la tradición bíblica y coránica se encontraban también entre los más visitados del islam, aunque prescripciones antiguas atribuidas al propio Muḥammad pretendían poner coto a la veneración de aquellos santuarios7.

  • 8 Allen, 1983.
  • 9 Torres Balbás, 1957, p. 133.
  • 10 Martínez Núñez, 2011, pp. 194-198.
  • 11 Gozalbes Cravioto, 1995, p. 41.

9Pero, sin duda, fueron los enterramientos de los diferentes soberanos musulmanes algunos de los que han pervivido y de los que tenemos más noticias históricas8. Trataremos más adelante los datos conocidos en torno a los enterramientos de los emires y califas omeyas de al-Ándalus, así como el caso de los Banū Naṣr de Granada, pero es evidente que, hablando de la realidad andalusí, en esta categoría de gobernantes habría que incluir también a los de las diferentes taifas, cuyos monumentos funerarios se multiplicaron a lo largo del s. xi, aunque no sean muchos los ejemplos conservados o documentados. Apenas conocemos unas referencias de las rawḍa-s dinásticas situadas en los alcázares de Sevilla o Valencia, momentos antes de la conquista feudal de ambas ciudades9. Contamos con el epitafio del ḥāŷib de origen eslavo Sabūr, primer soberano independiente de Badajoz y con la lápida del primer aftasí en el poder, ‘Abd Allah b. Muḥammad b. Maslama al-Manṣūr, epígrafes que, por su forma, debieron integrarse en un mausoleo o edificio funerario dinástico perdido. Una lápida conservada fue dedicada a la memoria de ‘Izz al-Dawla Aḥmad b. Muḥammad b. Qāsim, tercer soberano de la taifa de Alpuente. Y otra, aparecida en Ceuta pero perdida, estuvo dedicada al califa hamudí ‘Alī b. Ḥammūd10, cuyo cuerpo se hizo traer desde Córdoba para ser enterrado en la rawḍa que los hamudíes tuvieron en Ceuta11.

  • 12 Mujeres notables dieron nombre a varios camposantos; véase Torres Balbás, 1957, p. 137.
  • 13 Martínez Núñez, 2011, p. 185; Casal García, 2001; Torres Balbás, 1957, pp. 163-165. La famosa Subḥ (...)
  • 14 Fierro Bello, 2000, p. 159.
  • 15 Torres Balbás, 1957, p. 183; Martínez Núñez, 2011, pp. 199-201.
  • 16 Al-Marrākušī, Kitāb al-Muʿŷib, trad. de Huici Miranda, 1955, pp. 185-186.
  • 17 Ibn Abī Zarʿ, Raw al-qirṭās, trad. de Huici Miranda, 1964, vol. 2, p. 736.
  • 18 Basset, Lévi-Provençal, 1922, pp. 10-12; Nagy, 2014.

10En esta categoría habría que hablar también de «princesas», es decir, de mujeres notables asociadas a las dinastías gobernantes, bien por pertenecer consanguíneamente a la misma familia o por haberse integrado en ella a través del matrimonio o de algún otro vínculo de servicio12. Por ejemplo, en la Maqbarat al-Raba de Córdoba existieron varios «mausoleos de los Banū Marwān» citados por Ibn Ḥazm, es decir, tumbas semioficiales cuyos epitafios aludían a personajes femeninos vinculados a los emires omeyas, por lo general a antiguas esclavas libertas13. También en el cementerio del arrabal de Córdoba fue construida una turba para la llamada Sayyida Murŷān, lugar que debió ser importante, constructivamente hablando, dado que fue donde se refugió de la ira del pueblo el cadí Ibn Zarb, en época de Almanzor14. Para época almorávide y de las primeras taifas contamos con los epitafios marmóreos de Badr, hija del emir almorávide Abū l-Ḥasan ‘Alī al-Ṣinhāŷī, encontrado en Córdoba, así como los que se hicieron labrar para Iḥwirār, liberta del califa ḥammūdí Idrīs b. Yaḥyà al-‘Alī bi-(A)llāh, o los de la princesa Asmā’ y la concubina Ḥayāl encontrados en Almería15. Y podríamos añadir a esto algunos ejemplos norteafricanos, como la noticia que narra la visita a la tumba de su madre que realizara el califa almohade ʽAbd al-Mu’min en su localidad natal de Tāŷrā16. O referirnos a la necrópolis dinástica meriní de Chella (Šāla), cerca de Rabat, donde fue enterrada en primer lugar Umm al-‘Izz17, esposa del sultán Abū Yūsuf, y donde también recibieron sepultura algunas esclavas y/o libertas asociadas a la familia real, como Chams ed-Doḥà, esclava africana esposa de Abū-l-Hasan18.

  • 19 Pese a los argumentos en contra del culto a los santos en nombre de un islam puro, que veía en est (...)
  • 20 Andezian, 1995; Ephrat, 2002.
  • 21 Dermenghem, 1982, pp. 17-19.
  • 22 Aunque el acceso a la santidad en el islam constituye un proceso de identificación y atribución de (...)
  • 23 Fierro Bello, 2016, pp. 95-96.
  • 24 Ibn al-Jarrāṭ al-Išbīlī (m. 581/1185), recomendaba en su tratado escatológico la práctica de ente (...)

11Diferentes tipos de santos19, vinculados muchas veces a la tradición sufí20, merecieron también sepulturas destacadas sobre las que se construyeron cultos específicos destinados a su memoria21. Bien fueran santos populares —cuyo recuerdo hagiográfico hacía accesible a la comunidad su ejemplo22— o ulemas y doctores —más preocupados por la transmisión del conocimiento jurídico y religioso, aunque igualmente prestigiosos por su piedad23—, muchos fueron distinguidos con formas de veneración que se concentraban en la visita de sus tumbas, lo que se conoce como ziyāra. Alrededor de ellas se enterraban otras personas buscando recibir su irradiación espiritual24, y se convertían a veces en santuarios que recibían la visita de peregrinos que esperaban la intermediación y baraka del difunto, o solicitaban ventajas espirituales e incluso beneficios personales concretos, lo cual fue denunciado por algunos musulmanes puritanos como prácticas abusivas y semejantes a la idolatría cristiana a sus santos.

  • 25 En Fes, por ejemplo, existió la Rawḍat al-‘Ulama o «Panteón de los Ulemas», que además atrajo la p (...)
  • 26 Aunque los datos biográficos recogidos por Ibn Baškuwāl (m. 578/1183) en su Kitāb al-Ṣila se centr (...)

12No podemos olvidar, en esta breve relación de musulmanes significados con alguna forma de reconocimiento tras su muerte, a diferentes hombres sabios que podían estar también relacionados con un tipo de santidad o responder a otros elementos de prestigio filosófico, literario, científico, jurídico, profesional o religioso, que recibieron sepultura destacada en todo tiempo y lugar25. Se trataba de maestros y hombres de vida ejemplar, jueces, tradicionistas, alfaquíes, jeques, filósofos o poetas cuyo acceso a la santidad popular se podía producir a través de esa demostrada piedad, por medio de su magisterio respecto a un grupo de discípulos o por haber adquirido protagonismo en sus distintos ámbitos de actuación26.

  • 27 De Castries, 1924, p. 289. Ibn ‘Arabī daba cuenta del trasladado del cuerpo de Averroes al cemente (...)
  • 28 La bilocación o plurilocación de las tumbas de los santos musulmanes no es infrecuente y se relaci (...)

13Entre los sabios andalusíes cuya tumba fue objeto de veneración podríamos mencionar el caso de Averroes (m. 595/1198), enterrado en Marrakech y recordado por los peregrinos que seguían la ziyāra dedicada a los santos patronos de la ciudad. Su cenotafio se visitaba en la tercera estación de esta peregrinación y, aunque parece que su cuerpo fue finalmente transportado a Córdoba tras reposar apenas tres meses en la ciudad magrebí, algunas noticias insisten en situar allí el enterramiento del filósofo27, como una suerte de bilocación de su tumba, con el fin de que el lugar que primeramente había acogido sus restos mantuviera la capacidad de irradiar algún tipo de poder espiritual del que se beneficiaran los numerosos visitantes que allí acudían28.

Tumbas y cementerios

14Las tumbas y mausoleos de todos esos privilegiados musulmanes se asociaron a diferentes edificios y construcciones específicas —mezquitas, palacios, cementerios, oratorios, madrasas, etc.—, y generaron a su alrededor santuarios de veneración más o menos importantes, que reciben en las fuentes diversas denominaciones.

  • 29 Weintritt, 1995.
  • 30 Calero Secall, Martínez Enamorado, 1995, p. 427.
  • 31 Véase el ejemplo dado a conocer por Tuil, 2012. Sobre las fetuas que discuten la morfología lícita (...)
  • 32 Acerca de la identificación de ese paraíso con el conjunto de un al-Ándalus amenazado, Garulo Muño (...)

15Vamos a ocuparnos de definir, en primer lugar, dichos términos, empezando por uno de los más comunes, rawḍa (pl. riyāḍ)29, que literalmente significa «jardín» pero que en este contexto se puede traducir por «panteón» o «sepultura rica»30. Se refiere a un espacio cementerial privado no necesariamente ajardinado, que podía estar dentro de un complejo áulico, y que posiblemente era acotado mediante algún tipo de estructura perimetral a modo de valla o cerca formando una especie de corral, cubierto o no31. El nombre dado y su origen evocaría el jardín del paraíso donde descansarán las almas de los difuntos tras la muerte32.

  • 33 Naficy, Marçais, Bazmee, 1986.

16Ŷanna y būstān33 son términos que remiten a una idea semejante, en asociación con espacios palaciegos, donde fueron frecuentes las inhumaciones de gobernantes musulmanes de diferentes dinastías, formando auténticos mausoleos regios.

  • 34 Diez, 1986.
  • 35 Grabar, 1990.
  • 36 Abad Castro, González Cavero, 2008, p. 9, n. 12; Ruiz Souza, 2009b.
  • 37 Fierro Bello, 2000, p. 158.
  • 38 Leisten, 1996, pp. 18-19.
  • 39 La Qubbat az-Zayt en Medina o la del pozo de Zamzam en La Meca cumplían esta misión, mientras que, (...)

17Qubba (pl. qibāb)34 que, literalmente, significa «cúpula», hace referencia a un tipo de mausoleo cubierto por uno de esos elementos constructivos, y es quizá la forma más común con la que las fuentes se refieren a un enterramiento. Básicamente se trataría de un edificio situado sobre una tumba, que podía presentar plantas variadas pero siempre un tipo similar de cubierta abovedada con referencia a la cúpula celeste35. Con independencia de su tamaño, decoración o entidad formal, es un término aplicado en todo el mundo islámico, aunque se podrían diferenciar, en todo caso, dos morfologías básicas: las qubba-s abiertas sostenidas sobre pilares, y las que forman un edificio cerrado con algún acceso limitado36. En su amplia acepción referida a un elemento superpuesto a otro, también se usó la palabra para referirse a un catafalco dispuesto sobre las parihuelas donde se transportaba un cadáver37. Pero, además, el término es ampliamente usado al hablar de otros tipos de construcciones que van desde la llamada Qubbat al-Naṣr o «Cúpula de la Victoria» que hiciera construir Saladino en Hattin para conmemorar su victoria sobre los cruzados38, a las edificaciones de servicio de muchos santuarios, destinadas al almacenamiento de objetos de culto o como simples pabellones erigidos para marcar el significado de determinados lugares, no necesariamente funerarios39.

  • 40 Sourdel-Thomine, Linant de Bellefonds, 1997.
  • 41 En ocasiones se constata también el uso del sinónimo ŷabbāna (Díaz García, Lirola Delgado, 1989, p (...)
  • 42 De la misma raíz procede el término dialectal marroquí mqābrīya, que es un tipo de estela de secci (...)

18El término qabr (pl. qubūr)40 se refiere a una «tumba» sin especificación arquitectónica alguna, es decir una simple fosa —de morfología variada en el mundo islámico—, distinta de las estructuras arquitectónicas superpuestas o anejas a dichas sepulturas. Y de la misma raíz deriva el nombre de lugar maqbara (pl. maqābir)41, que pudiera tener una acepción restringida para referirse a la misma fosa42, pero que suele asociarse a un «cementerio» público, donde el problema del espacio conllevó restricciones a las edificaciones de mausoleos.

  • 43 Leisten, 2000.
  • 44 Jerónimo Münzer visitó Granada en 1494 y en su descripción del cementerio de la Puerta de Elvira d (...)

19Turba (pl. turāb)43 es otra palabra del campo semántico relacionado con los enterramientos, cuyo significado básico remite a la idea de «tierra» o «polvo», aunque en contextos funerarios se refiera a «mausoleo» o «panteón» destinado a una o varias personas, y raramente aluda a una simple fosa/qabr. No tendría una forma concreta o definida, y podría ser apenas un espacio cerrado o acotado de algún modo, lo que indica que el término se usaba más con sentido funcional que como concepto arquitectónico referido a una realidad material determinada44.

  • 45 Blair, Katz, 2002.
  • 46 El estudio de las fuentes textuales y arqueológicas no arroja conclusiones unívocas, sino más bien (...)

20En el contexto islámico occidental fue también muy frecuente el empleo del término zāwiya (pl. zawāyā) para referirse a algún tipo de monumento funerario compuesto, generalmente, por la tumba de un santo, a la que era posible asociar otras dependencias con funciones docentes o de albergue de peregrinos45. Y en no pocas ocasiones complejos arquitectónicamente semejantes se denominaron ribāṭ, rābiṭa o monastīr, en una polisemia que las fuentes no contribuyen a definir con claridad46.

  • 47 Grabar, 1966, pp. 9-11; Bosworth, 1991. No confundir con los posibles mašhad al-naṣr, o monumentos (...)
  • 48 Diez, 1986, p. 289.

21Mencionamos también el término mašhad47, que vendría a ser un equivalente a martiria, «lugar de martirio», «testimonio» y/o de enterramiento de un mártir, así como imām zāde o šāh zāde, denominaciones propias del contexto šī‘í que marcan la tumba de un hombre santo, pero que carecen de una forma arquitectónica concreta puesto que su sentido es fundamentalmente conmemorativo48.

  • 49 Halevi, 2007, pp. 192-195.
  • 50 Sería, en todo caso, una estructura efímera, posiblemente destinada a dar cobijo a familiares o al (...)
  • 51 «Lugar», a veces indicado por una qubba o una tumba que podía estar vacía, aunque no perdía por el (...)

22Y acabamos este breve repaso por los términos con los que se pueden denominar los enterramientos islámicos con el recuerdo de otros como, por ejemplo, bayt (pl. buyūt), que literalmente significa «casa», aunque en el ámbito funerario la palabra se asocie a la vivienda de ‘Ā’iša, donde murió Muḥammad y fue enterrado49; fusṭāṭ (pl. fasāṭīṭ), originalmente referido a una «tienda», pero que en nuestro contexto se trataría de un pabellón que era posible levantar sobre alguna tumba50; saqīfa (pl. saqā’if), con un significado semejante asociado a una «galería» o «pórtico», en el que se podrían desarrollar ceremonias funerarias o conmemorativas; así como otras posibles denominaciones propias del contexto magrebí, tal es el caso de las populares walī y marbūṭ, o el genérico makām51.

23En cuanto a los lugares elegidos para construir aquellos monumentos funerarios, lo cierto es que son fácilmente constatables algunos patrones comunes que tienden a ubicarlos en el interior de palacios o en sus jardines, dentro o en las proximidades de mezquitas y madrasas y, lógicamente, en cementerios públicos o privados, en los que en muchas ocasiones se agrupaban las tumbas alrededor de la sepultura de algún notable o se concentraban las pertenecientes a los miembros de un mismo linaje, de un colectivo profesional o los adeptos de un determinado personaje revestido de carisma intelectual o religioso.

  • 52 Montejo Córdoba, 2006.
  • 53 Torres Balbás, 1957, p. 133, n. 2; Abad Castro, González Cavero, 2008, pp. 12-13.

24Muchos soberanos destinaron espacios concretos de sus estancias palatinas a servir de panteones regios o los edificaron ex novo. Los emires omeyas andalusíes se hicieron enterrar, por ejemplo, en la llamada turbat al-Julafā’, un mausoleo situado, según las escasas referencias que tenemos, en el interior del alcázar de Córdoba. El lugar era también llamado rawḍa52 pero, a pesar de remitir literalmente a la idea de «jardín», no se trataba de un espacio ajardinado como tal en el que la turba hubiera sido construida. En el interior de dicha turba o rawḍa serían excavadas a su vez las diferentes tumbas o qubūr, apenas simples fosas donde se depositarían los restos mortales de aquellos soberanos53.

  • 54 La bibliografía al respecto es también escasa; véase Álvarez de Morales, 1984.

25Acerca de los enterramientos del primero y segundo califa, ‘Abd al-Raḥmān III y al-Ḥakām II, se citan noticias confusas que pudieran ubicar sus mausoleos en el cementerio de al-Ruṣāfa, en las afueras de Córdoba, pero todo parece indicar que no fue así y que también fueron inhumados en el sencillo mausoleo dinástico del interior del alcázar al que nos hemos referido. Las informaciones nos llevan a pensar, por tanto, que ni los gobernantes de al-Ándalus ni las fuentes que narraron sus exequias concedieron mucha importancia al hecho de su muerte54, y tampoco se detuvieron en detallar las características del lugar de su último descanso. El hecho de que aún no se haya podido identificar con precisión aquella turba viene a reforzar dicha idea de sencillez, así como la posibilidad de que no se tratara más que de un simple recinto destinado a camposanto de los omeyas.

  • 55 Buresi, 2008, pp. 400 y 417.
  • 56 Ferhat, 2000.

26Como auténticos cementerios dinásticos levantados ex profeso hemos de considerar, sin embargo, los que construyeron respectivamente los almohades en Tinmāl y los benimerines en Chella. Del primero no quedan restos, aunque se erigió en un santuario sagrado para los seguidores del Mahdi, que hicieron de él sede de una segunda Hégira. Allí se hizo enterrar primero el fundador del movimiento almohade, Ibn Tūmart, pero cuando su sucesor, ‘Abd al-Mu’min, promovió una peregrinación o ziyāra oficial con destino al lugar y emplazó su propia tumba en él, se confirmaba el carácter de cementerio oficial de la dinastía55. Tras la desaparición del poder almohade, el gobernador de Agmāt, Abū ‘Alī al-Milyānī, atacó Tinmāl y destruyó las tumbas de los califas. Pese a ello, todavía a principios del siglo xviii se tenía constancia de que el lugar era centro de peregrinaje, aunque su población ya era escasa y la decadencia parecía inevitable56.

  • 57 Ibn Abī Zarʿ, Raw al-qirṭās, trad. de Huici Miranda, 1964, vol. 2, pp. 563-564.
  • 58 Nagy, 2014, pp. 135-136 y 145-146.
  • 59 Basset, Lévi-Provençal, 1922, pp. 16-18; Nagy, 2014, pp. 139-141.
  • 60 Basset, Lévi-Provençal, 1922, pp. 20-21.

27Chella (Šāla) fue mandado construir por el sultán meriní Abū Yūsuf como panteón de la dinastía. Sin embargo, el fundador de la misma, ʿAbd al-Ḥaqq, había sido enterrado en Tāfarṭast —lugar que su hijo Abū Yūsuf ordenó embellecer y en el que se edificó una zāwiya—, mientras que el siguiente gobernante, Abū Yaḥyā, se había hecho sepultar en Fes, cerca de la tumba de un respetado ulema57. Estos datos, junto al hecho de que la primera persona en enterrarse en Šāla fuera la esposa del mencionado sultán Abū Yūsuf, han llevado a replantear la teoría tradicional que consideraba el complejo funerario un escenario de legitimación del poder de unos gobernantes especialmente comprometidos con el ŷihād, que incluso dieron forma de fortaleza o ribāṭ al complejo funerario58. Fuera como fuese, cuando el mismo Abū Yūsuf murió en Algeciras llevaron sus restos al mausoleo de Šāla, inaugurando así esta necrópolis real en la que también se enterró su hijo, Abū Ya’qūb (m. 706/1307), su nieto y sucesor Abū Ṯābit (m. 708/1308), Abū Saʿīd II (m. 731/1331) y otros príncipes y princesas de la familia. Tras ellos, la necrópolis queda un tiempo sin uso, hasta que Abū-l-Ḥasan ‘Alī, respetado sultán muŷāhid, configurara la necrópolis tal cual la conocemos. Allí transportó los restos mortales de su hijo, Abū Mālik, muerto en una expedición en la península ibérica (m. 740/1339); también trasladó los de los mártires de la batalla del Salado (741/1340); rodeó todo el complejo de una muralla en la que se abren tres puertas, una de ellas monumental con la inscripción de su fecha de fundación, 8 de julio de 1339; y empezó los preparativos de su propio mausoleo, una qubba más suntuosa que todos los demás panteones59. El conjunto, convertido en necrópolis familiar y lugar de reposo eterno de muŷāhidūn, se completaba con una zāwiya o madrasa —según las interpretaciones que se hagan de los textos y los restos—, una muṣallā, jardines y dependencias para los peregrinos, adquiriendo así el carácter de santuario de veneración de difuntos y escenario de legitimación de la dinastía. Cuando el propio Abū-l-Ḥasan falleció en 1351, su hijo Abū ‘Inān llevó sus restos mortales allí, siendo el último de los soberanos meriníes enterrados en Chella. Abū ‘Inān, en cambio, sería sepultado en la mezquita de Fes la Nueva, mientras que otros cuatro sucesores construyeron sus mausoleos en la colina que domina la ciudad y alguno más fue enterrado en la mezquita del palacio60.

  • 61 Ibn al-Jaīb, Historia de los Reyes de la Alhambra, trad. de Casciaro Ramírez y Molina López, 2010 (...)
  • 62 Torres Balbás, 1926, pp. 262-270.
  • 63 Gómez Moreno, 1942, p. 281. Según Ruiz Souza, la tumba de Muḥammad V se encontraría en el Palacio (...)

28Los Banū Naṣr de Granada contaron, por su parte, con dos espacios funerarios de referencia para los miembros de la dinastía, por un lado en la antigua Maqbarat al-Sabīka, situada en la colina de la Alhambra, y por otro en la rawḍa dentro del recinto de la propia «fortaleza roja», al sur del Patio de los Leones y al este de la gran mezquita. En el primero, según Ibn al-Jaṭīb, se enterraron Muḥammad I (m. 671/1273), Muḥammad III (m. 708/1309) y Naṣr I (m. 722/1322)61, mientras que en el mausoleo situado en los jardines del palacio nazarí descansaron los restos de Muḥammad II (m. 701/1301), Ismā‘īl I (m. 725/1325), Yūsuf I (m. 755/1354) y Yūsuf III (m. 820/1417). Este era un edificio cuadrangular con varias estancias o camarillas, zócalo de azulejería y cuatro pilares centrales que sostendrían una cubierta abovedada, en el que se hallaron numerosas fosas con forma trapezoidal, orientadas hacia el suroeste y perfectamente vaciadas, lo que parece indicar que, tal y como informan varios testimonios escritos, el último de los nazaríes llevó a cabo el traslado cuidadoso de los restos de sus antepasados desde la rawḍa de la Alhambra hasta la fortaleza de Mondújar62. Quedaron en Granada, sin embargo, las lápidas sepulcrales de varios monarcas, encontradas en 1574, aunque no la de Muḥammad V, posible constructor del edificio63.

  • 64 Puesto que no podemos ser exhaustivos en el espacio de esta contribución, simplemente recordamos q (...)
  • 65 Las noticias de estos cementerios son frecuentes y las podemos localizar en Córdoba, Murcia, Málag (...)

29Junto a estos cementerios dinásticos que se localizan en todo al-Ándalus64, proliferaron también lo que podemos considerar cementerios privados, rawḍā-s que levantaron algunas familias en sus propiedades, ante la permisividad jurídica observada en el caso de que los sepulcros fueran construidos en terrenos particulares. Estos mausoleos podían ubicarse cerca de los cementerios públicos, en parcelas reservadas en el interior de los mismos o en fincas privadas, habilitando para ello estancias determinadas en el interior de casas, jardines o huertas65.

  • 66 En época almorávide, por ejemplo, se identifica una posible innovación en las mezquitas Qarawiyyīn (...)

30Y del mismo modo, algunas mezquitas u oratorios anejos a palacios se convirtieron en auténticos templos funerarios, pese a que Mālik consideraba reprobables los enterramientos dentro de ellos, para evitar que se adorasen dichos sepulcros o para prevenir que la impureza de los cadáveres los ensuciara. La extensa casuística y las heterogéneas opiniones de los alfaquíes matizarían, sin embargo, esas recomendaciones jurídicas, y de hecho se puede deducir de las distintas fuentes que los andalusíes estuvieron muy dispuestos a acoger en las mezquitas sepulcros de personajes notables o sus rituales funerarios, y muchas de ellas situadas en las proximidades de los cementerios sirvieron para celebrar funerales e incluso se construyeron sobre tumbas abandonadas66.

El recuerdo de los difuntos

31Debemos plantearnos ahora el tipo de estrategias simbólicas o rituales a través de las que se obtenía la deseada fijación del recuerdo de un difunto particular en la memoria de los vivos.

  • 67 Mientras las sociedades nómadas recurren a la genealogía para recordar a los antepasados, las soci (...)

32Por supuesto, la erección de un mausoleo, que no necesariamente debía estar ricamente decorado, constituía la mejor forma de dotar de importancia a la tumba de un hombre ilustre y de hacer perdurar su memoria67. Sin embargo, estas construcciones no solían ser meros edificios aislados, y bien como forma de potenciar su simbolismo, de garantizar su veneración o para aprovecharse del valor añadido que representaban, ya hemos visto que dichos monumentos funerarios solían asociarse con otros como mezquitas o madrasas. Se elegía, por otro lado, su emplazamiento en lugares concurridos, como las puertas de las ciudades y, sobre todo, se trataba de constituir y perpetuar determinados rituales que ayudaran en la rememoración de los antepasados, a pesar de que muchas de las prácticas arquitectónicas o las costumbres funerarias fueran condenadas por los juristas musulmanes.

  • 68 Basset, Lévi-Provençal, 1922, p. 25.
  • 69 Buresi, 2008, pp. 400 y 417.
  • 70 De Castries, 1924, pp. 277 sqq.

33Los complejos arquitectónicos funerarios se pudieron dotar además con elementos de prestigio y especial simbolismo, y así, por ejemplo, la tumba de Abū-l-Ḥasan estaba recubierta con un gran fragmento de tela que, a su vez, había formado parte del recubrimiento de la Ka’ba de La Meca, y entre los bienes del santuario se encontraban varios ejemplares del Corán ricamente decorados68. Pero, sin duda, el más importante recurso para garantizar la durabilidad del recuerdo de los difuntos se obtenía mediante la institucionalización de una peregrinación a sus tumbas y monumentos funerarios. Nos referimos a romerías o ziyāra-s con destino a estos loca sancta, que podían tener raíces o motivaciones populares, o ser promovidas con estímulos oficiales. Tal es el caso de la instituida por el primer califa almohade, ʿAbd al-Muʾmin, a la tumba del Mahdī Ibn Tūmart en Tinmāl, peregrinación llena de simbolismo que inauguró el califa y que constituyó una forma de reforzar la unidad del naciente imperio almohade, así como de establecer la legitimidad dinástica mu’miní dentro de un planificado escenario69. Años después, el mismo carácter oficial adquirió la ziyāra promovida por el sultán Mawlāy Ismāʿīl en torno a los «Siete Santos» de Marrakech en el siglo xvii70. Pero lo cierto es que predominan las romerías de carácter espontáneo y popular, que tienen como referencias los enterramientos de sabios, sufíes, compañeros y familiares del Profeta, hombres de letras o santos venerados en muchos rincones del islam.

  • 71 Goldziher, 1971, pp. 277-341; Touati, 2002. Aunque la visita a las tumbas no fuera inicialmente ap (...)
  • 72 Fierro Bello, 2000, pp. 160 y 184.

34En todos los casos los rituales asociados a la peregrinación se hicieron complejos y profusos, y en ellos no faltaron la recitación del Corán, de oraciones en honor del Profeta o del fallecido, así como la repetición constante de la fātiḥa por parte de los fieles o con el concurso de profesionales asalariados, para los que se establecían legados píos. Siempre había actos de contrición y ofrendas materiales en dinero, en especie o en forma de velas y candiles, buscando que el difunto dispensara su baraka u obrara algún milagro, siendo frecuentes también los repartos de comida o la celebración de banquetes funerarios para acompañar a los difuntos en sus padecimientos71. En muchos casos, además, se asociaban mercados estacionales coincidentes con tales acontecimientos, en los que se unía la devoción popular institucionalizada por un difunto con la posibilidad de realizar intercambios comerciales. En algunas ocasiones se levantaron construcciones permanentes o efímeras en los cementerios, donde se realizaban esas oraciones o donde se instalaban incluso narradores de cuentos y dudosos adivinos. Y se documenta también la costumbre de algunos ulemas de acudir a las tumbas de autores importantes para enseñar en torno a ellas sus obras72.

  • 73 Como ocurre con la zāwiya de los Banū Sīdi Būna (m. 624/1227), hacia la que se dirigía una ziyāra; (...)
  • 74 Ubicado en la actual Adzaneta de Albaida, cerca de Onteniente, en el valle del Guadalest (Fierro B (...)
  • 75 Marín Niño, 2004, p. 195.

35En al-Ándalus estos actos conmemorativos y peregrinaciones también tuvieron lugar73, pese a que la progresiva conquista cristiana de las tierras islámicas ibéricas certificó la desaparición de la mayoría de estas tradiciones. Acerca de muchas tenemos noticia a partir de las consultas y fetuas emitidas por juristas andalusíes, e incluso alguna pervivió en los primeros momentos tras la incorporación del espacio andalusí al dominio de las formaciones feudales. Es el caso de la citada zāwiya de los Sīdi Būna en el valle del Guadalest y de su romería asociada, concretamente al santuario de Atzeneta —donde se dice que fue enterrado un sarraceno considerado profeta—, que el monarca aragonés Pedro IV permitió realizar en 1336, aunque previo pago de una tasa de 5 dinares por peregrino74. O el caso del culto continuado a un sabio musulmán que murió y fue enterrado en el ribāṭ de Gormaz, cuya tumba siguió siendo venerada incluso por los cristianos tras la conquista del lugar75.

Paradojas, contradicciones y ausencias

36El cuarto objetivo que nos planteábamos al comienzo de este texto era doble: tratar de explicar, por una parte, la aparente discrepancia entre las prescripciones de la mayoría de las fuentes de derecho islámico —que recomiendan e incluso prohíben que los sepulcros de los musulmanes se diferencien unos de otros o se veneren—, respecto a la realidad material y ritual apreciable en la mayoría de las sociedades islámicas, donde la construcción de mausoleos y el culto a determinados enterramientos principales es práctica habitual. E intentar comprender, por otro lado, por qué en al-Ándalus esta memoria de los difuntos relevantes, así como los monumentos funerarios a ellos asociados, son menos visibles que en otros territorios del islam.

  • 76 Véase el texto de Maribel Fierro Bello en Ibn Waḍḍāḥ al-Qurṭubī, Kitāb al-bidaʿ, ed., trad., est. (...)

37Es un hecho aceptado por la comunidad musulmana que su vida religiosa se encuentra sometida a una gradual corrupción que empezó en el mismo momento en el que terminó la misión profética de Muḥammad. Las quejas por la degradación de las creencias y prácticas islámicas se constatan incluso en fechas tempranas, y autores andalusíes como Ibn Waḍḍāḥ (m. 287/900) hablan ya de su época como de un momento de adulteración de las enseñanzas primitivas del islam, debido a la progresiva introducción de «innovaciones» —bida‘—, es decir, materiales y elementos doctrinales novedosos opuestos a la tradición coránica y a la sunna76.

  • 77 Rāgib, 1970 y 1992; Leisten, 1990; Martínez Núñez, 1994, pp. 419-421; Sourdel-Thomine, Linant de B (...)
  • 78 Fuera en el año 31 de la hégira —en relación a la lápida de ‘Abd al-Raḥmān ibn Jayr (Halevi, 2007, (...)

38En lo que concierne a las prácticas funerarias, no parece haber duda de que, pese a las indicaciones directas del Profeta o las reservas legales de los primeros musulmanes y de los juristas de diferentes escuelas respecto a no diferenciar a través de elementos arquitectónicos u ornamentales las tumbas de los musulmanes77, esos dictámenes no fueron respetados: se detectan numerosas excepciones a las restricciones en este sentido y, de hecho, entre los más antiguos monumentos del arte islámico se pueden contar los de carácter funerario78.

  • 79 Las prohibiciones concretas tienen que ver con el hecho de rezar en los cementerios o junto a las (...)
  • 80 Así se ha justificado, por ejemplo, en el Magreb, donde la veneración ancestral de santos o morabi (...)
  • 81 Leisten, 1990, pp. 12-22; Fierro Bello, 2000, pp. 156-157.

39¿Cómo explicar, entonces, esta realidad contradictoria? Primeramente porque los alfaquíes consideraron esas prácticas solo reprobables —makrūḥ—, y no algo completamente prohibido —ḥaram79. A veces se ha apelado también a razones de tipo antropológico para salvar la distancia entre las disposiciones legales islámicas tendentes a igualar a vivos y muertos, y la práctica social destinada a preservar la memoria de algunos difuntos a través de monumentos funerarios o rituales de recordatorio80. En otros casos la brecha abierta entre lo legislado y la realidad vivida por las diferentes comunidades se podría salvar por las discrepancias evidentes entre las distintas escuelas jurídicas, e incluso las que son perceptibles en el seno de una misma tendencia, de modo que se pudieron abrir numerosas vías que hicieron de la excepcionalidad regla81. Todo ello sin descartar que la legislación en contra de las tendencias espontáneas a construir tumbas o a venerarlas podía ser una simple reacción frente a unas prácticas demasiado asociadas a la espiritualidad šī‘i, que convenía extirpar en ambientes sunníes.

  • 82 Halevi, 2007, pp. 16-17.

40Pese a esta permanente tensión entre las restricciones normativas —no generalizadas, aunque mayoritarias— y la realidad práctica observable82, las tumbas se acabaron convirtiendo en eficaces símbolos de autoridad política en manos de gobernantes ávidos por consolidar su poder y legitimidad dinástica, e igualmente adquirieron la consideración de centros de peregrinación donde los creyentes recibían los beneficios espirituales —baraka— que generaba el contacto con los difuntos prestigiosos, o donde solicitar la intercesión divina.

41En al-Ándalus, sin embargo, parece que se conservan comparativamente muchas menos noticias de enterramientos que atrajeran la devoción popular de los fieles o que puedan ser considerados piezas clave en la construcción de poderes soberanos. Poco sabemos incluso del cementerio dinástico de los califas omeyas de Córdoba o del de otros importantes linajes andalusíes y, en general, carecemos de las evidencias materiales acerca de las tumbas de muchos príncipes, sabios o santos andalusíes.

  • 83 Abad Castro, González Cavero, 2008, pp. 15-16.
  • 84 Leisten, 1990, p. 12; Fierro Bello, 2000, p. 156.
  • 85 Ead., 2015, pp. 128-130.
  • 86 Ibn Waḍḍāḥ al-Qurṭubī, Kitāb al-bidaʿ, ed., trad., est. e índ. de Fierro Bello, 1988, VI, 1, 2, 3, (...)
  • 87 Lo ocurrido con los compañeros del Profeta de Zaragoza, cuyo mausoleo no se acabó por erigir, podr (...)

42Ciertos estudios previos dedicados al asunto han apuntado a la adhesión del islam peninsular a la escuela malikí como causa de este aparente particularismo83. Y es que, según los juristas de la escuela medinesa, poco más que una fosa era necesario para enterrar a un hombre, e incluso las propias sentencias de su fundador desaprobaban cualquier tipo de veneración a personas y lugares susceptibles de competir con La Meca o Medina, o que recordaran a prácticas preislámicas y cercanas a las de judíos o cristianos84. Fuera como fuese, lo cierto es que durante los primeros siglos de la historia andalusí se percibe un cierto silencio en relación a los diferentes tipos de lugares sagrados que pudieron existir en el territorio omeya —incluidos los monumentos funerarios85. Recordemos además que Ibn Waḍḍāḥ reprobaba expresamente ir en seguimiento de las huellas del Profeta —ittibā‘ āṯār al-Nabī86. Y son conocidos los reparos a la construcción de tumbas representativas en algunos casos87. Todo ello haría de al-Ándalus una tierra donde, al contrario que en el resto del mundo islámico medieval, parece que se respetaron más los dictados legales de los seguidores de Mālik.

43Pese a constituir una explicación plausible, creemos que por sí misma dicha razón no es suficiente para dar sentido a la supuesta —y en nuestra opinión, ilusoria— imagen de un al-Ándalus convertido en excepción dentro de su contexto cultural en el que faltan expresiones de veneración a los difuntos a través de sus monumentos funerarios, siendo así que nos parecen evidentes otras razones que podrían dar un sentido más completo a esta realidad, y matizar las aparentes ausencias notadas.

  • 88 Fierro Bello, 2000, pp. 159-160.

44Casi al mismo tiempo que se documentaban en al-Ándalus las primeras condenas jurídicas contra las construcciones funerarias, a mediados del siglo ix, ya tenemos constancia de que algunos miembros de la familia omeya y ciertos funcionarios estatales habían erigido sus respectivas tumbas contraviniendo aquellas fetuas88. Una paradoja semejante a la que se aprecia en época almorávide y almohade, cuyos respectivos cementerios dinásticos se encuentran en el Magreb, como parece lógico, aunque sabemos de varios monumentos funerarios contemporáneos a ellos situados en al-Ándalus, así como asociados a las dinastías de gobernantes locales de las diferentes taifas.

  • 89 Almanzor fallecía en el año 1002, en el curso de una de sus campañas militares, y parece que fue s (...)
  • 90 Ibn Ŷubayr, Riḥla, p. 435.

45Tras la desaparición del califato, en segundo lugar, las vicisitudes políticas por las que atraviesa al-Ándalus no parecían propicias a retener la memoria de sus gobernantes a través de la conservación de sus respectivos lugares de enterramiento. Es paradigmático en este sentido contrastar lo ocurrido con Almanzor respecto a otros campeones del ŷihād orientales, y recordar cómo, mientras del amirí apenas tenemos noticias de su muerte, lugar y circunstancias del enterramiento —aunque las conocidas tengan un alto componente simbólico89—, de personajes como Nūr ad-Dīn Zangī hayamos conservado el complejo funerario que se hizo construir en Damasco, formado por una turba y una madrasa90. Sin duda, la guerra civil que sufrió al-Ándalus al poco de la muerte del caudillo como epílogo del califato no debió ser el contexto favorable para que se levantase un mausoleo en su memoria, como tampoco lo fue para que se conservaran las dependencias del alcázar de Córdoba donde reposaban los omeyas.

  • 91 Solo dos ejemplos ilustrativos: entre 1273 y 1275 Jaime I cedió las piedras de varios cementerios (...)

46Las pruebas de que las tierras andalusíes no fueron una excepción, en relación a la construcción de monumentos y a las prácticas funerarias asociadas, se encuentran también en noticias al respecto que ofrecen fuentes de todo tipo. Huellas materiales o textuales que fueron progresivamente borradas, sin embargo, debido a la gradual disminución del territorio musulmán andalusí y a la reiterada destrucción de los cementerios que se observa tras la conquista feudal de las ciudades andalusíes91.

  • 92 Fierro Bello, 2000, p. 185; Ead., 2015, p. 123.
  • 93 Gozalbes Cravioto, 1995, pp. 44-61, 70-71 y 145-166; Calero Secall, Martínez Enamorado, 1995, pp.  (...)

47En el caso de la ciudad de Córdoba, por ejemplo, gracias al erudito Ibn al-Ṭaylasān (m. 642/1244) conocemos la existencia de numerosas sepulturas de hombres santos diseminados por sus cementerios92. Ejemplo semejante al de ciudades como Ceuta, Málaga o Zaragoza, en las que se documentan más evidencias de lugares de culto a los difuntos o de maqābir donde fueron enterrados famosos sabios y awliyā’93.

  • 94 Fierro Bello, 2015, pp. 123-124.
  • 95 Los testimonios tempranos de esa sensibilidad son escasos, sin embargo, y hay que esperar hasta ép (...)
  • 96 Véanse los trabajos recopilados por Franco-Sánchez (ed.), 2004.

48Como señala Maribel Fierro, se puede afirmar que había sepulturas de personajes notables por todo al-Ándalus94, e incluso que los habitantes del país eran «fervientes visitadores de las tumbas de los hombres santos que encuentran en su camino o que van a buscar exprofeso95». Sin embargo, sus vestigios son más evidentes y significativos en las tierras del Levante o del antiguo reino de Granada, donde la pervivencia material o toponímica de rábitas, morabitos y zāwiya-s funerarios es más significativa por el hecho, creemos, de haber llegado más tarde la conquista y dominación cristiana a ellas96.

  • 97 Cornell, 1998, p. 123. Agradezco a Javier Albarrán las ideas compartidas en este sentido.
  • 98 Particularmente del fundador de la dinastía, ‘Abd al-Ḥaqq, y de Abū-l-Ḥasan (Manzano Rodríguez, 19 (...)
  • 99 Parece pertinente recordar que el hallazgo de los restos mortales de ambos resultó muy simbólico. (...)
  • 100 El Mansour, 2006.

49Para explicar esta aparente ausencia de una memoria ritual y patrimonial del mundo funerario musulmán andalusí, se podría incidir, por último, en la divergente evolución política, religiosa y cultural que vivieron al-Ándalus y el Magreb a partir de la conquista cristiana del primero, aunque, en realidad, no se trató solo del lógico abandono de una tradición al ser suplantada por la fuerza coercitiva de otra, o de la destrucción más o menos sistemática y deliberada de un patrimonio arquitectónico previo. Lo esencial es que las tierras andalusíes, progresivamente dominadas por los cristianos, se vieron sustraídas a una realidad que cristalizó al sur del Estrecho precisamente cuando más espacio perdió el islam en la península ibérica, a finales del siglo xiii; un fenómeno que sería responsable del impulso exponencial del culto a los difuntos relevantes y de la proliferación de edificios funerarios en el norte de África desde entonces. Nos referimos a la simbiosis del poder oficial meriní con el malikismo tradicional y el no menos arraigado sufismo —ya institucionalizado en ṭarīqa-s—, que convirtió a los santos magrebíes en actores relevantes de la política del momento97, así como en modelos que impregnaron con elementos místicos y espirituales la memoria y la actuación política de los propios sultanes98. Cuando los Marīniyūn adoptaron oficialmente la política šarīfiana que reconocía los derechos preminentes de la línea de los šurafā’ hasaníes, Idrīs I e Idrīs II99, se producía en el Magreb el reconocimiento definitivo del prestigio que la santidad otorgaba a la acción política de los gobernantes, convertidos desde entonces en beneficiarios de la influencia popular de los santos y šurafā’, impulsores y reguladores del acceso a ese carisma, así como administradores o promotores del recuerdo tras su muerte100.

50En definitiva, nos parece que podemos llegar a una conclusión: al-Ándalus, como el resto de mundo islámico, también fue lugar donde se rindió culto a la memoria de difuntos principales, y el hecho de que no hayan quedado restos materiales de aquellas arquitecturas o representaciones funerarias no debe llevarnos a posiciones equivocadas. La propia memoria acerca de la aplicación o no de la normativa malikí, el hecho de que el impulso natural de los creyentes y los gobernantes se dirigiera a señalar aquellas tumbas de personajes notables, el recuerdo de aquellas ziyārat al-qubūr —«peregrinaciones a las tumbas»—, así como las muchas evidencias textuales, arqueológicas o toponímicas apuntadas, indican que la sociedad andalusí no era diferente en esencia a otras del mundo islámico y que, pese a estar ciertamente reprimida en algunos aspectos de esa expresión devocional a los difuntos debido a su malikismo, o a haberse borrados muchas de aquellas huellas, también expresó el recuerdo a los muertos principales a través de manifestaciones artísticas y arquitectónicas destacadas, a las que solo nos hemos acercado superficialmente en esta breve exposición.

Notes

1 Ibn Ŷubayr, Riḥla, ed. y trad. de Maíllo Salgado, 2007, pp. 310-312 (todas las citas del presente estudio pertenecen a esta misma edición citada).

2 En Qairawan se localizaba la tumba de Abū Zama el-Balawī, uno de los cuarenta compañeros que había participado en la conquista norteafricana (Castries, 1924, p. 254).

3 En el cementerio de al-Qarāfa, de El Cairo, y en La Meca se enumeran los sepulcros de muchos de ellos, junto a tābi‘ūn, santos y hombres piadosos, visitados por muchos peregrinos «a fin de procurarse la baraca». Damasco, por su parte, contaba con el llamado Qubūr aš-Šuhadā’ («Tumbas de los Mártires»). Y en una aldea de su entorno descansaban los restos de Sa‘d b. ‘Ubāda, jefe de los Jazraŷ de Medina (Ibn Ŷubayr, Riḥla, pp. 86-90, 183, 252, 426-427, 429-430; Sourdel-Thomine, 1952-1954, pp. 78-83).

4 Torres Balbás, 1957, pp. 137-138; Souto Lasala, 1991, pp. 60-61; Fierro Bello, 2015, pp. 127-128.

5 Grabar, 1966; Rāgib, 1978; Williams, 1985; Shani, 1996; Richard, 1996, pp. 51-58; Mulder, 2014.

6 En relación al citado complejo funerario, Ibn Ŷubayr hace un pormenorizado relato de los personajes ilustres allí enterrados, y menciona que «sobre cada uno de los monumentos hay una magnífica construcción. Todas estas sepulturas son admirables edificios de estupenda maestría. Se encargan de ellas unos guardianes que allí habitan y las guardan. Su visita es espectáculo admirable» (Ibn Ŷubayr, Riḥla, pp. 83-90, 430-431, cit. p. 84 y 90; Sourdel-Thomine, 1952-1954, pp. 78-83).

7 En Hebrón, por ejemplo, cristianos, musulmanes y judíos sitúan la tumba de Abraham (Elad, 1996; Reiner, 1999). En Biqā, en las proximidades de Damasco, se erigían las tumbas de Set y de Noé (Ibn Ŷubayr, Riḥla, p. 431). Mientras, en la gran mezquita de esa ciudad era venerada la cabeza de san Juan Bautista, el Yaḥyā ibn Zakarīyā de la tradición coránica, así como el profeta Zacarías (Sourdel-Thomine et alii, 2013), además de otras figuras proféticas (Sourdel-Thomine, 1952-1954, pp. 70-77).

8 Allen, 1983.

9 Torres Balbás, 1957, p. 133.

10 Martínez Núñez, 2011, pp. 194-198.

11 Gozalbes Cravioto, 1995, p. 41.

12 Mujeres notables dieron nombre a varios camposantos; véase Torres Balbás, 1957, p. 137.

13 Martínez Núñez, 2011, p. 185; Casal García, 2001; Torres Balbás, 1957, pp. 163-165. La famosa Subḥ, madre de Hišām II, sería enterrada, sin embargo, en la rawḍa del alcázar de Córdoba (Pinilla Melguizo, 1997, p. 197, n. 11).

14 Fierro Bello, 2000, p. 159.

15 Torres Balbás, 1957, p. 183; Martínez Núñez, 2011, pp. 199-201.

16 Al-Marrākušī, Kitāb al-Muʿŷib, trad. de Huici Miranda, 1955, pp. 185-186.

17 Ibn Abī Zarʿ, Raw al-qirṭās, trad. de Huici Miranda, 1964, vol. 2, p. 736.

18 Basset, Lévi-Provençal, 1922, pp. 10-12; Nagy, 2014.

19 Pese a los argumentos en contra del culto a los santos en nombre de un islam puro, que veía en esta intermediación un regreso al politeísmo y una muestra de la influencia nociva del cristianismo, la realidad es que en árabe existe una palabra que se refiere a estos intermediarios: son los llamados walī (pl. awliyā’), que viene a significar «amigo [de Dios]», «santo» o «místico en general» (Radtke, 2002). Entre otras funciones, los santos serían los garantes de continuar el ejemplo del Profeta, de fijar los principios de la fe musulmana y de servir de modelos durante la expansión del islam, así como guiar a los fieles que lo desearan por la vía ascética.

20 Andezian, 1995; Ephrat, 2002.

21 Dermenghem, 1982, pp. 17-19.

22 Aunque el acceso a la santidad en el islam constituye un proceso de identificación y atribución de carisma que la comunidad de creyentes ejerce sobre algunos de sus miembros (Marín Niño, 1991), existen fuentes narrativas que recogen esas tradiciones. Nos referimos a las colecciones hagiográficas, entre las que podemos destacar para el ámbito que nos ocupa la Risālat al-quds o Epístola de la santidad de Ibn ‘Arabī y al-Tašawwuf de al-Tādilī, que significativamente se preocupan en repetidas ocasiones por las tumbas de los santos y las peregrinaciones a dichos lugares en busca de baraka (Asín Palacios, 1981; Ferhat, Triki, 1986, pp. 23-27; Rodríguez Mediano, 2000, pp. 183 y 191; Ephrat, 2002, pp. 67-70). Algunos ejemplos de arquitectura funeraria relacionada con santos sufíes en diferentes partes del mundo islámico en Blair, 1990.

23 Fierro Bello, 2016, pp. 95-96.

24 Ibn al-Jarrāṭ al-Išbīlī (m. 581/1185), recomendaba en su tratado escatológico la práctica de enterrarse cerca de la tumba de hombres píos —ṣāliḥūn. Citado en Ead., 2015, pp. 123-124.

25 En Fes, por ejemplo, existió la Rawḍat al-‘Ulama o «Panteón de los Ulemas», que además atrajo la presencia de otros sepulcros, como el del sultán meriní Abū Yaḥyā, quien se hizo enterrar allí, cerca de la tumba de uno de los primeros ulemas que habían reconocido su autoridad (Ibn Abī Zarʿ, Raw al-qirṭās, trad. de Huici Miranda, 1964, vol. 2, pp. 563-564).

26 Aunque los datos biográficos recogidos por Ibn Baškuwāl (m. 578/1183) en su Kitāb al-Ṣila se centren más en la filiación intelectual de los ulemas que en relación a otras facetas de su vida, el autor declara que pudo fijar la fecha de la muerte de muchos de ellos porque visitó personalmente sus tumbas y tomó nota de sus lápidas (Puente González, 2009, p. 559).

27 De Castries, 1924, p. 289. Ibn ‘Arabī daba cuenta del trasladado del cuerpo de Averroes al cementerio de Ibn ‘Abbas de Córdoba, colgando del costado de una bestia con el contrapeso al otro lado de sus libros, con los que sería enterrado. Además del simbolismo que encierra la escena en relación con la superación del pensamiento del filósofo, es conveniente recordar que en aquel camposanto se erigía el panteón familiar de los Banū Rušd junto a otros muchos de personas relevantes (Pacheco Paniagua, 2011, pp. 314-315).

28 La bilocación o plurilocación de las tumbas de los santos musulmanes no es infrecuente y se relaciona, según Dermenghem, 1982, pp. 17-18, con el fenómeno cristiano de la disputa por las reliquias.

29 Weintritt, 1995.

30 Calero Secall, Martínez Enamorado, 1995, p. 427.

31 Véase el ejemplo dado a conocer por Tuil, 2012. Sobre las fetuas que discuten la morfología lícita de esas construcciones, Fierro Bello, 2000, pp. 167-170.

32 Acerca de la identificación de ese paraíso con el conjunto de un al-Ándalus amenazado, Garulo Muñoz, 1998. Véase también Lange, 2016.

33 Naficy, Marçais, Bazmee, 1986.

34 Diez, 1986.

35 Grabar, 1990.

36 Abad Castro, González Cavero, 2008, p. 9, n. 12; Ruiz Souza, 2009b.

37 Fierro Bello, 2000, p. 158.

38 Leisten, 1996, pp. 18-19.

39 La Qubbat az-Zayt en Medina o la del pozo de Zamzam en La Meca cumplían esta misión, mientras que, por ejemplo, en la casa de Jadīŷa se recordaba con qubba-s los lugares donde nacieron Fāṭima, al-Ḥasan y al-Ḥusayn (Ibn Ŷubayr, Riḥla, pp. 152, 261-262 y 308).

40 Sourdel-Thomine, Linant de Bellefonds, 1997.

41 En ocasiones se constata también el uso del sinónimo ŷabbāna (Díaz García, Lirola Delgado, 1989, pp. 104 sqq.; Halevi, 2007, p. 147).

42 De la misma raíz procede el término dialectal marroquí mqābrīya, que es un tipo de estela de sección triangular dispuesta en sentido longitudinal a la tumba, generalmente sobre un plinto con varios escalones. Sobre este y otros tipos de marcadores de sepulturas andalusíes y magrebíes, Torres Balbás, 1957, pp. 139-144 y 148-158.

43 Leisten, 2000.

44 Jerónimo Münzer visitó Granada en 1494 y en su descripción del cementerio de la Puerta de Elvira describía lo que podrían ser turba-s: sepulturas «cuadradas y a modo de jardines, cerradas con muros de piedra», que atribuía a personas adineradas. Citado en Díaz García, Lirola Delgado, 1989, p. 113.

45 Blair, Katz, 2002.

46 El estudio de las fuentes textuales y arqueológicas no arroja conclusiones unívocas, sino más bien variantes en función del contexto geográfico y cronológico, o del autor que maneje esos términos. En todo caso podían referirse a un complejo funerario en torno a la qubba de algún santo, a la sede de una cofradía sufí, a una escuela coránica, un albergue de peregrinos o una fortaleza donde cumplir un servicio militar en forma de ŷihād temporal. Véanse los diferentes estudios del volumen recopilado por Franco-Sánchez (ed.), 2004.

47 Grabar, 1966, pp. 9-11; Bosworth, 1991. No confundir con los posibles mašhad al-naṣr, o monumentos conmemorativos de batallas y victorias musulmanas (Leisten, 1996).

48 Diez, 1986, p. 289.

49 Halevi, 2007, pp. 192-195.

50 Sería, en todo caso, una estructura efímera, posiblemente destinada a dar cobijo a familiares o alfaquíes durante los primeros días tras el fallecimiento y el entierro, momento destinado al interrogatorio y castigo de los difuntos en sus tumbas, que acompañan los vivos solidariamente con oraciones y recitaciones del Corán (Fierro Bello, 2000, p. 182).

51 «Lugar», a veces indicado por una qubba o una tumba que podía estar vacía, aunque no perdía por ello la capacidad de transmitir los beneficios espirituales asociados a la presencia del difunto (Dermenghem, 1982, p. 18).

52 Montejo Córdoba, 2006.

53 Torres Balbás, 1957, p. 133, n. 2; Abad Castro, González Cavero, 2008, pp. 12-13.

54 La bibliografía al respecto es también escasa; véase Álvarez de Morales, 1984.

55 Buresi, 2008, pp. 400 y 417.

56 Ferhat, 2000.

57 Ibn Abī Zarʿ, Raw al-qirṭās, trad. de Huici Miranda, 1964, vol. 2, pp. 563-564.

58 Nagy, 2014, pp. 135-136 y 145-146.

59 Basset, Lévi-Provençal, 1922, pp. 16-18; Nagy, 2014, pp. 139-141.

60 Basset, Lévi-Provençal, 1922, pp. 20-21.

61 Ibn al-Jaīb, Historia de los Reyes de la Alhambra, trad. de Casciaro Ramírez y Molina López, 2010, pp. 138, 165 y 177; Díaz García, Lirola Delgado, 1989, pp. 114-115.

62 Torres Balbás, 1926, pp. 262-270.

63 Gómez Moreno, 1942, p. 281. Según Ruiz Souza, la tumba de Muḥammad V se encontraría en el Palacio de los Leones, integrada en la zona áulica bajo la forma de un conjunto de madrasa, zāwiya y espacio funerario, hipótesis imposible de comprobar sin el concurso de la arqueología (Ruiz Souza, 2009a).

64 Puesto que no podemos ser exhaustivos en el espacio de esta contribución, simplemente recordamos que en este mismo volumen hay otro estudio, elaborado por Ignacio González Cavero, dedicado a la rawḍa del antiguo alcázar de Murcia, donde pudieron enterrarse los gobernantes de aquella taifa.

65 Las noticias de estos cementerios son frecuentes y las podemos localizar en Córdoba, Murcia, Málaga, Granada, etc. (Fierro Bello, 2000, pp. 162-163 y 168).

66 En época almorávide, por ejemplo, se identifica una posible innovación en las mezquitas Qarawiyyīn y en la de Sevilla, consistente en la identificación de un espacio dentro de las mismas destinado a servir para oficiar funerales, sin que los cadáveres ensuciaran todo el oratorio. Por otro lado, hay numerosas referencias que aluden a mezquitas anejas o próximas a enterramientos, en riyāḍ o maqābir, o con ellos dentro, en ciudades como Córdoba, Málaga y Murcia (ibid., pp. 164-166; Calero Secall, Martínez Enamorado, 1995, pp. 432-435). Sabemos también de dos mezquitas funerarias de época almohade, excavadas en el cementerio malagueño de Ŷabal Farūh, donde fueron localizados 37 enterramientos. Ambas estaban asociadas a otra construcción funeraria, un mausoleo con muros enlucidos por su cara externa y recubiertos con decoración vegetal y geométrica en forma de sebka (Martínez Núñez, 2011, p. 203).

67 Mientras las sociedades nómadas recurren a la genealogía para recordar a los antepasados, las sociedades sedentarias lo hicieron, fundamentalmente, a través de las tumbas (Fierro Bello, 2000, p. 183).

68 Basset, Lévi-Provençal, 1922, p. 25.

69 Buresi, 2008, pp. 400 y 417.

70 De Castries, 1924, pp. 277 sqq.

71 Goldziher, 1971, pp. 277-341; Touati, 2002. Aunque la visita a las tumbas no fuera inicialmente aprobada por los juristas, muy pronto todas las escuelas, incluso las más rigoristas, lo permitieron (Sourdel-Thomine, Linant de Bellefonds, 1997, p. 355).

72 Fierro Bello, 2000, pp. 160 y 184.

73 Como ocurre con la zāwiya de los Banū Sīdi Būna (m. 624/1227), hacia la que se dirigía una ziyāra; o la tumba del santo malagueño Abū l-Qāsim al-Murīd al-Lawšī (m. 681/1282), fundador de la cofradía sāḥilīya en al-Ándalus (Marín Niño, 2016; Franco-Sánchez, 1988 y 1992).

74 Ubicado en la actual Adzaneta de Albaida, cerca de Onteniente, en el valle del Guadalest (Fierro Bello, 2000, p. 166; Ead., 2015, pp. 124-125). La tumba venerada era la de un sufí, Ŷa‘far b. ‘Abd Allāh b. Muḥammad b. Sīdi Būna al-Juzā‘ī (m. 624/1227). Sobre la identificación concreta del santuario, Franco-Sánchez, 1988, pp. 184-185.

75 Marín Niño, 2004, p. 195.

76 Véase el texto de Maribel Fierro Bello en Ibn Waḍḍāḥ al-Qurṭubī, Kitāb al-bidaʿ, ed., trad., est. e índ. de Fierro Bello, 1988, pp. 98-100.

77 Rāgib, 1970 y 1992; Leisten, 1990; Martínez Núñez, 1994, pp. 419-421; Sourdel-Thomine, Linant de Bellefonds, 1997, pp. 354-355; Fierro Bello, 2000; Halevi, 2007, pp. 32-42 y 187-189.

78 Fuera en el año 31 de la hégira —en relación a la lápida de ‘Abd al-Raḥmān ibn Jayr (Halevi, 2007, pp. 14-15)—, o en el 39 —si hablamos de la mezquita funeraria levantada en El Cairo en honor de Muḥammad b. Abī Bakr, hijo del califa Abu Bakr (Rāgib, 1970, pp. 23-25)—, los testimonios materiales o textuales constatan la antigüedad de tales manifestaciones. Véase también Grabar, 1966, p. 38.

79 Las prohibiciones concretas tienen que ver con el hecho de rezar en los cementerios o junto a las tumbas, de visitarlas y sentarse junto a ellas, de hacer sacrificios en estos lugares, o de señalar una tumba con algún elemento o inscripción. Referidas, en concreto, a las construcciones que se podían levantar sobre ellas —binā’ ‘alà l-qubūr—, las prohibiciones afectan al uso del mortero, el ladrillo cocido o la arcilla, a la posibilidad de levantar tiendas sobre ellas, y en general de erigir cualquier edificio o lugar de oración. Las instrucciones sobre el particular dictadas por los primeros seguidores del Profeta indicaban la necesidad de destruir las fosas y tumbas de los no creyentes y de nivelar todas las tumbas con el terreno circundante —taswiyat al-qubūr (Leisten, 1990, pp. 13-14).

80 Así se ha justificado, por ejemplo, en el Magreb, donde la veneración ancestral de santos o morabitos, piedras y árboles, hace que sea escenario de tensiones religiosas entre versiones rigoristas o populares del islam (Fierro Bello, 2015, p. 126, n. 36).

81 Leisten, 1990, pp. 12-22; Fierro Bello, 2000, pp. 156-157.

82 Halevi, 2007, pp. 16-17.

83 Abad Castro, González Cavero, 2008, pp. 15-16.

84 Leisten, 1990, p. 12; Fierro Bello, 2000, p. 156.

85 Ead., 2015, pp. 128-130.

86 Ibn Waḍḍāḥ al-Qurṭubī, Kitāb al-bidaʿ, ed., trad., est. e índ. de Fierro Bello, 1988, VI, 1, 2, 3, 4, 4a y 8b, texto árabe, pp. 185-187; texto castellano, pp. 305-308.

87 Lo ocurrido con los compañeros del Profeta de Zaragoza, cuyo mausoleo no se acabó por erigir, podría ejemplificar esas limitaciones malikíes, quizá más efectivas en los entornos urbanos, donde la fuerza de los hombres de religión era más significativa.

88 Fierro Bello, 2000, pp. 159-160.

89 Almanzor fallecía en el año 1002, en el curso de una de sus campañas militares, y parece que fue sepultado en el patio del alcázar de Medinaceli. Una fuente árabe describe lacónica que fue enterrado «bajo el polvo que había recogido durante sus campañas», sin que la memoria de su muerte y lugar de reposo definitivo vaya más allá de la noticia ficticia que refieren al-Maqqarī e Ibn al-Abbār, quienes aseguran que se grabó una estela funeraria en su memoria (Sénac, 2011, p. 100).

90 Ibn Ŷubayr, Riḥla, p. 435.

91 Solo dos ejemplos ilustrativos: entre 1273 y 1275 Jaime I cedió las piedras de varios cementerios musulmanes de Huesca para la construcción del convento de Predicadores y de la propia catedral (Souto Lasala, 1991, p. 52); del mismo modo actuaron los Reyes Católicos en 1500, ofreciendo el ladrillo y la piedra del cementerio de la puerta de Elvira para la obra del monasterio de San Jerónimo (Díaz García, Lirola Delgado, 1989, p. 106).

92 Fierro Bello, 2000, p. 185; Ead., 2015, p. 123.

93 Gozalbes Cravioto, 1995, pp. 44-61, 70-71 y 145-166; Calero Secall, Martínez Enamorado, 1995, pp. 409-421; Souto Lasala, 1991, pp. 60-62.

94 Fierro Bello, 2015, pp. 123-124.

95 Los testimonios tempranos de esa sensibilidad son escasos, sin embargo, y hay que esperar hasta época almohade para encontrar una literatura preocupada por recordar las tumbas de hombres piadosos y por temas escatológicos semejante a la de otros lugares del mundo islámico (Ead., 2000, pp. 184-186).

96 Véanse los trabajos recopilados por Franco-Sánchez (ed.), 2004.

97 Cornell, 1998, p. 123. Agradezco a Javier Albarrán las ideas compartidas en este sentido.

98 Particularmente del fundador de la dinastía, ‘Abd al-Ḥaqq, y de Abū-l-Ḥasan (Manzano Rodríguez, 1997; Viguera Molins, 1997).

99 Parece pertinente recordar que el hallazgo de los restos mortales de ambos resultó muy simbólico. Idrīs I fue identificado con un cuerpo incorrupto descubierto en Volubilis en 1318 (Tuil, inédita, pp. 11-12), mientras la tumba de Idrīs II fue identificada en la mezquita de los šurafā’ de Fez, en 1437, lo que suponía para la capital meriní de un elemento de prestigio añadido (Beck, 1989, pp. 198-251; Sebti, 1995).

100 El Mansour, 2006.

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Universidad Autónoma de Madrid

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