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La muerte de los príncipes en la Edad Media

 | 
Fermín Miranda García
, 
María Teresa López de Guereño Sanz

Introducción

Veinte años de historiografía sobre la muerte: un balance y un nuevo comienzo

Ariel Guiance

Texte intégral

  • 1 La cita corresponde a la ponencia presentada por este autor en el congreso de Lovaina de 1978, lue (...)

1En 1978, uno de los especialistas más reconocidos sobre el tema de la muerte, Michel Vovelle, iniciaba su ponencia en un congreso con estas palabras: «Desde hace una decena de años, se han puesto sobre la muerte una serie de miradas cruzadas: testimonios de la nueva carga sobre actitudes y sensibilidades colectivas. Pero, por decirlo de alguna manera, todos ven a la muerte a su alcance1». Entre esa fecha y la actualidad, han pasado cuarenta años de producción historiográfica sobre el tema (también abordado desde el punto de vista de la psicología, la antropología social y la sociología, entre muchas otras disciplinas). En ese largo período, el asunto parece haber mutado quizás no tanto en su contenido cuanto en su caracterización y, sobre todo, en su inserción en ciertas líneas epistemológicas contemporáneas. De ser uno de los aspectos privilegiados por la historiografía de los años 70 y 80, luego sufriría cierta crisis con el cambio de siglo (crisis resultante de las transformaciones mayores experimentadas por la ciencia histórica en esos tiempos) y, tras ello, una recuperación, aparentemente desde una nueva perspectiva. De un arraigo bastante sólido en la entonces llamada «historia de las mentalidades», el problema de la muerte luego navegó por las aguas de la historia ideológica, una cuestionada psicología de la historia, la historia religiosa, la historia de las representaciones y ahora parece haber anclado en lo que conocemos como historia cultural (o, según algunos, en una rama de esta última orientación, esto es, la semiótica del discurso histórico). En ese largo derrotero, varios fueron los autores que intentaron demostrar la validez de los análisis sobre la muerte, más allá de tales vaivenes. Pero fuera de esos cambios (algunos, a mi juicio, más de rótulo que de contenido), ¿qué tipo de historia de la muerte se viene desarrollando en los últimos tiempos? ¿Estamos efectivamente ante un nuevo paradigma en torno a este asunto o más bien debemos hablar de una simple adecuación de perspectivas? De ser así, ¿qué nuevos problemas se han planteado en torno a la muerte? ¿Se ha acabado definitivamente la percepción de este tema como un aspecto emocional de la vida cotidiana de las sociedades del pasado (tal como querían las mentalidades) y ahora solo consideramos la idea de la muerte como un producto cultural específico elaborado por cada grupo humano? Por último, ¿se ha producido un cambio en el tipo de documentación analizada, que sustente esas variaciones metodológicas y conceptuales?

  • 2 Entre los numerosos análisis que han dado cuenta de la evolución de esta temática, me permitiría c (...)

2Como vemos, las preguntas posibles son muchas y también dan lugar a múltiples respuestas. Por mi parte, solo quisiera volver sobre el asunto desde una perspectiva bastante más modesta. En efecto, no es mi propósito en estas breves páginas desarrollar un estado de la cuestión sobre el tema de la muerte, tarea que —dada la cantidad de títulos existentes— demandaría prácticamente una labor en sí misma. De hecho, contamos con muchos y completos estudios historiográficos inherentes a esta cuestión, a los que remito para tal fin2. Por mi parte, solo me gustaría considerar brevemente algunas líneas de trabajo relativas a la muerte, desarrolladas en estos últimos años, que creo ofrecen un panorama acerca de la manera en que se está estudiando dicho problema en la actualidad. Tales líneas (segunda aclaración) en su mayoría atañen a la Edad Media. Ello no supone que la innovación historiográfica en torno a este asunto proceda de dicha orientación histórica sino simplemente deriva de una voluntad de concentrarme en el período que corresponde al objeto de debate de este libro. De igual manera —y como acabo de señalar— tampoco podré hacer un análisis detallado de obras y autores sino simplemente intentaré esbozar ciertas líneas de investigación acerca de la muerte surgidas desde fines de los años 90. Esta fecha responde fundamentalmente al hecho de que, para ese entonces, la historia de las mentalidades (donde el problema de la muerte, según anticipamos, había arraigado) sufrió una profunda crisis, llegándose a cuestionar su propio valor historiográfico. Como sea, tales líneas (entre las muchas posibles) solo buscan resumir una serie de tendencias que estimo fueron determinantes en la evolución de la orientación. Por lo demás, ellas quizás nos permitan entender por dónde transita el asunto en nuestros días y, sobre todo, contestar la pregunta acerca de si corresponde seguir hablando de una auténtica «historia de la muerte» en la actualidad.

La historia de la muerte: de su estigma de nacimiento a la eclosión bibliográfica

3Por todos es bien conocida la trayectoria que tuvo el tema de la muerte desde que fuera planteado por los fundadores de la escuela de Annales hasta llegar a una auténtica explosión de los estudios en relación a este asunto, explosión que (como acabo de señalar) tuvo lugar en las décadas de los 70 y 80 del siglo pasado. Pese a ese suceso, cabe advertir de antemano que esa historia de la muerte

  • 3 Bertrand, 2000, p. 554.

fue fundada a partir de una ambigüedad: […] ella, en efecto, apenas si fue [desarrollada] en sí misma por la mayor parte de los autores, salvo quizás Philippe Ariès. La historia de «las actitudes ante la muerte» era concebida ya sea como estudio de las superestructuras «ideológicas» o «mentales» [correspondientes] a infraestructuras sociales o demográficas, ya sea como el revelador privilegiado de evoluciones colectivas de larga duración, de mutaciones de las representaciones o de los elementos constitutivos de una identidad regional. La búsqueda de índices que confirmaran sus resultados no podía realizarse más que fuera de su «campo específico». De allí sin dudas el rechazo, que parecía casi unánime, manifestado por los autores que investigaban este tema, [a ser reducidos a la categoría] de «historiadores de la muerte»3.

4Como vemos, el análisis de esta dimensión humana ya tuvo desde sus inicios un problema de base: tal análisis no era concebido sino como una instancia adicional al estudio histórico de las sociedades (a excepción, como acabamos de indicar, de la obra de Ariès), en la medida en que la mayor parte de los historiadores entendía que era imposible descifrar la conciencia íntima de los hombres del pasado acerca de este y otros tantos asuntos.

  • 4 Así lo indiqué en Guiance, 1993, cuyas conclusiones retomo parcialmente en esta caracterización.
  • 5 Véase, en especial, Ariès, 1984.
  • 6 Baloup, 2006a, p. 19.

5Esta misma tensión entre la voluntad de encarar un problema humano sin duda muy atractivo (no solo para la historia sino para el público en general) y las posibilidades conceptuales y metodológicas que el mismo asunto suponía hizo que se desarrollaran líneas de trabajo diferentes, algunas hasta contradictorias entre sí, desde los inicios mismos de la orientación. Si nos concentramos específicamente en el período que he sugerido —desde los años 90 a la actualidad—, al filo del siglo pasado, cinco parecían ser los caminos por los cuales transitaban los estudios sobre la muerte4. El primero (heredero directo de los trabajos del mencionado Ariès5) atendía lo que alguna vez di en llamar la «conciencia de la muerte». A partir de la noción de «inconsciente colectivo», los autores que se volcaron por esta interpretación partían de una particular caracterización de la historia de las mentalidades (una de las tantas que existía en ese entonces) y explicaban las modificaciones en las actitudes frente a la muerte basándose en «una psicología colectiva cuyos contornos eran extremadamente borrosos6». El mayor problema que planteó esta perspectiva es, como subrayamos y resulta fácil de advertir, la pérdida progresiva del componente histórico, esto es, la temporalidad y la idea de cambio que supone la propia historia. De tal manera, muchos de esos trabajos no constituían auténticas «historias de la muerte» sino análisis psicológico-estructurales en torno a la muerte, anclados en temporalidades muy amplias y sin idea de variación.

  • 7 Entre la producción de este autor en relación al asunto, destaco Vovelle, 1983.

6Frente a esa concepción se alzó una segunda perspectiva, que podríamos llamar la «ideologización de la muerte». Representada en este caso por la figura del citado Michel Vovelle, se trata de una interpretación del problema que, en su mayor parte, ancló su estudio en el estructuralismo marxista7. Frente a la voluntad declarada de rechazar ese inmovilismo psicologista de la postura anterior, los autores de esta corriente en muchos casos apelaron al valor que tenía el acontecimiento en esas estructuras (la peste, la guerra, etc.). De tal forma, algunos de estos trabajos articularon una investigación en una serie de niveles superpuestos. Así, ellos solían comenzar con el hecho de la muerte en sí mismo, en una dimensión demográfica (¿quiénes mueren, dónde mueren, cómo mueren?). Tras ello, se solía realizar una lectura social de gestos y ritos (funerales, sepulturas, duelo). Por último, esos testimonios se desplegaban en un auténtico discurso sobre la muerte, elaborado para servir a un determinado esquema (el orden social o político, por ejemplo).

  • 8 Le Goff, 1985.

7Hasta aquí, como vemos, los planteos parecían extremos y francamente irreconciliables. Frente a ello, se habría de inaugurar una cantidad de posturas intermedias, que buscaban amalgamar, con mayor o menor fortuna, esas posiciones. Tales posturas podrían resumirse en, al menos, tres líneas alternativas. La primera es la que podríamos catalogar como el «espacio de la muerte». En este caso, el estudio señero es, a mi juicio, el famoso (y muy controvertido) análisis del purgatorio que hiciera Jacques Le Goff8. En función de los estudios históricos sobre el espacio que iniciara Fernand Braudel, Le Goff —y quienes siguieron y siguen su estela— buscaron inscribir en un contexto espacial una transformación mayor operada de forma simultánea en el campo de lo social, las creencias populares y la ideología (cambios que él identifica, precisamente, en ese «nacimiento» del purgatorio). Al mismo tiempo, este tipo de trabajos apelaba a dos líneas metodológicas a las cuales me referiré después: en primer término, deseando escapar de unas «mentalidades» que empezaban a ser cada vez más criticadas, esos estudios decían inscribirse en una nueva «etnología histórica». En segundo lugar, acusaban recibo de los avances en la lingüística y la semiótica del discurso (a la vez que de la psicología lacaniana) y establecían una estrecha y riesgosa relación entre aparición documental de un término y cambio histórico. Esta tendencia, por cierto, no solo afectaba temas considerados como propios de la «historia de las mentalidades» sino también de la historia medieval en su conjunto (con un ejemplo célebre en el vocablo miles y la polémica desatada acerca de él).

  • 9 Le Roy Ladurie, 1981; Ginzburg, 1981.

8Si volvemos al tema de la muerte, otra perspectiva (la cuarta de este sintético resumen) es la que podríamos identificar como el «folklore de la muerte». Se trata de un conjunto de caracterizaciones sociales sobre el asunto, conservadas y transmitidas de generación en generación y que, en situaciones particulares, surgen ante la mirada del historiador. Lo curioso de esta orientación es que supuso un cambio drástico frente a una tendencia de análisis que era propia de la historia de la muerte desde prácticamente sus inicios: la larga duración. Por el contrario, las investigaciones que participan en este folklore de la muerte apelan a la microhistoria de cuño anglosajón e italiano y encaran la manera en que el problema del fallecimiento de un ser humano es resultado del cruce entre creencias sociales, imposiciones normativas y un arraigado trasfondo secular. Los ejemplos clásicos en este sentido son la célebre Montaillou de Emmanuel Le Roy Ladurie o el Menocchio de Carlo Ginzburg, entre tantos otros9.

9Finalmente, la quinta y última tendencia (siempre considerando, como dije antes, la situación planteada al iniciarse los años 90) es la que alude de manera más directa al tema que nos ocupa en este libro. Tal tendencia podría ser catalogada como la «institucionalización de la muerte». A diferencia de los anteriores, este tipo de análisis es más extrínseco que intrínseco, es decir, no se considera tanto la muerte en sí misma sino que se la estudia a través de un discurso intermedio, discurso proveniente de una institución. En ese conjunto, la entidad más analizada (al menos, para el caso medieval) es, obviamente, la Iglesia. Monopolizadora casi excluyente de la palabra escrita (hasta, al menos, el siglo xii), la Iglesia nos brinda un bagaje documental que la convierte, a primera vista, en el prisma más adecuado para analizar de qué manera un problema como la muerte se transforma en un recurso dentro de una estrategia discursiva y de poder. Por cierto, ello no supone que otros sectores —como la nobleza o la monarquía— no hayan actuado también en el mismo sentido (circunstancia que suele apreciarse con mayor facilidad en los siglos finales de la Edad Media, cuando la documentación procedente de estos grupos es más abundante).

  • 10 Lloyd, 1996.
  • 11 Véase Ríos Saloma, 2009, p. 98.
  • 12 Ibid., pp. 117 sqq.
  • 13 Ibid., pp. 120-121.

10Ahora bien, en el marco de ese contexto general (cuya presentación, como indiqué antes, sin duda es muy sintética y limitada), esos años 90 habrían de ser testigos de una transformación significativa ya no solo en el campo de los estudios sobre la muerte sino en relación a la ciencia histórica en su conjunto. Me refiero a la crisis del paradigma de las mentalidades (que recibiera embates notorios, como el recordado libro de Geoffrey Lloyd, Las mentalidades y su desenmascaramiento, de 199010). Tal crisis llevaría al progresivo afianzamiento de la que ahora conocemos como «historia cultural», producto de la integración de «elementos propios de la sociología», que se vincularían al «giro lingüístico» resultante de los postulados teóricos de Michel Foucault y Jacques Derrida11. Como bien ha sido señalado, esa historia cultural obtendría su partida de nacimiento en 1989, año en que aparecen tres textos fundamentales al respecto: la Storia notturna de Carlo Ginzburg, el trabajo de Roger Chartier «El mundo como representación» y la obra compilada por Lynn Hunt, The New Cultural History12. A partir de entonces, una terna de factores estimularía el desarrollo de esta nueva orientación: en primer lugar, destaca la influencia ejercida por la antropología cultural (que impuso conceptos tales como símbolo o representación); en segundo término, la «utilización de los aportes realizados por el posmarxismo, la historia de género, el análisis de imágenes y su mutua contaminación en una marcada interdisciplinariedad; tercero, el surgimiento de nuevos estudios que analizaban los productos culturales y su relación con las prácticas sociales13».

11Esa profunda renovación daría como resultado, entre otras cosas, una nueva caracterización del término «cultura». Esta pasó a ser interpretada como

  • 14 Moreyra, 2007, pp. 29-30.

un sistema de símbolos que poseen una coherencia real pero delegada que continuamente se pone en riesgo en la práctica y, por lo tanto, está sujeta a transformaciones […]. La cultura no es un objeto para ser descripto, ni es un cuerpo unificado de símbolos y significados que pueden ser definitivamente interpretados. La cultura es diversa, temporal y emergente14.

12En el caso concreto de lo que dimos en llamar la «historia de la muerte», tales cambios se habrían de sentir casi de inmediato. En primer lugar, ese giro cultural llevará a la convicción de que

  • 15 Gayol, 2013, p. 85.

las actitudes —hacia el niño, la muerte— [también] eran construcciones culturales, que los gestos —las prácticas que los incluyen, se dirá más tarde— eran producto de muchas mediaciones, […] que la cultura colectiva no se reduce a un proceso de transmisión y/o imposición y es también memoria colectiva15.

  • 16 Baloup, 2006a, p. 27. Véase también Chiffoleau, 1980.
  • 17 Schmitt, 1994.
  • 18 Baschet, 1993; Carozzi, 1994.
  • 19 Lauwers, 1997, p. 28.

13De tal manera, la historia de la muerte (como bien señalara Baloup) reafirmaría su intención de alejarse de sus orígenes psicologistas, buscando transitar, en cambio, un camino más histórico y social desde el punto de vista interpretativo. A partir del fundamento que supuso la publicación de la tesis de Jacques Chiffoleau en 1980, se va abandonando progresivamente «el estudio de los sentimientos frente a la muerte y el análisis de sus representaciones retrocede mientras que los investigadores concentran su atención en las relaciones entre los vivos y los difuntos16». Así, surgen trabajos sobre los aparecidos y fantasmas —con Jean-Claude Schmitt17—, las representaciones sobre el más allá — bordadas por Jérôme Baschett y Claude Carozzi18—, las prácticas devocionales en torno a los fallecidos, la intercesión personal y social. A fines de los años 90 (y el mismo Baloup acierta de nuevo al plantearlo), se impondría progresivamente la línea sociológica de Baudrillard y su idea de «intercambio simbólico», noción que aparece vinculada a la muerte en la obra de Michael Lauwers, de 1997. A juicio de este último, los historiadores jamás podrán conocer una realidad como la muerte, noción de contornos «movedizos», que se transforman de manera permanente. Por el contrario, «el estudio de la muerte en las sociedades antiguas no tiene pertinencia si no está vinculado a las redes de relaciones y de intercambios, a las estructuras de autoridad y de poder constitutivas de estas sociedades. Al final, más que la muerte, son los muertos quienes revelan las prácticas sociales19». En lo que atañe específicamente a la Edad Media, Lauwers mostrará, a juicio de Baloup,

  • 20 Baloup, 2006a, p. 28.

el pasaje de una práctica de conmemoración, adecuada para reforzar el poder señorial, en colaboración con la Iglesia, que afirma su papel de intermediario obligado, a un sistema de intercesión, característico del siglo xiii, presentado como un instrumento de control social en manos de la institución eclesiástica20.

  • 21 Ibid.
  • 22 Durier, 2013, p. 18.

14En virtud de todo ello, hay quienes creen que, en el presente, «la muerte, como objeto de estudio, desaparece: no quedan más que los difuntos cuyo lugar en el seno de las sociedades de los vivos […] se encuentra aquí aún más afirmado21». Esta es, probablemente, la mayor transformación conceptual experimentada por la historia de la muerte en los últimos tiempos: «la muerte y el individuo han sido relegados a un segundo plano para encarar ciertos aspectos hasta ahora desconocidos de la sociedad medieval22». Tal transformación, por cierto, también tiene su correlato en una paralela modificación del bagaje documental. Poco a poco, el testimonio literario (preferido por Ariès, por ejemplo) deja paso al corpus de testamentos (y nuevamente la tesis de Chiffoleau marca un antecedente importante en este sentido). De tal manera, más que de una «historia de la muerte», hoy quizás deberíamos hablar de una «historia social de la muerte» o de una «historia cultural de la muerte», otorgando al concepto de cultura el sentido epistemológico antes indicado.

15Ahora bien, lo curioso del asunto es que, al mismo tiempo que el tema de la muerte busca desembarazarse de sus antecedentes «psicologistas» y vinculados a las mentalidades, de forma paralela vemos afirmarse en la actualidad una nueva «historia de las emociones» (ámbito en el cual la muerte podría seguir perfectamente su marcha). A juicio de algunos de sus cultores,

  • 23 Nagy, Boquet, 2008, p. 15. Subrayado en el original. Véase también Corbin, Courtine, Vigarello (di (...)

mientras los historiadores culturales, como buenos discípulos de Foucault, privilegian el discurso frente a las representaciones, la historia de las emociones [debe entenderse] más bien como una historia de las mentalidades, de sensibilidades «reenfocadas» que son, al mismo tiempo, borrosas y bastante marginales, en cualquier caso como un tipo de campo de análisis menor. Sin embargo, en el presente estamos asistiendo a su emancipación, historiográficamente hablando23.

  • 24 Ibid.
  • 25 Aurell i Cardona, Pavón Benito (eds.), 2002, p. 10.

16En función de postulados esbozados por la norteamericana Barbara Rosenwein —quien apuntó a lo que ella llamaba la «concepción hidráulica» que tiene nuestra cultura hacia las emociones, esto es, la tendencia a describir las emociones como «un líquido bajo presión, que se supone que cada persona debe contener dentro de sí, con la ayuda de la razón24»—, esta historia de las emociones busca diluir los límites existentes entre raciocinio y sentimiento, dimensiones que deben ser también estudiadas por el historiador. Por consiguiente, la muerte podría entrar (y de hecho, algunos asumen que entra plenamente) en este campo, volviendo al carácter «intimista» que tuvo en sus orígenes —con un ejemplo clásico en la célebre obra de Huizinga. Más allá de esta posibilidad (no compartida por la mayoría de los historiadores dedicados al tema), lo único claro es que la historia de la muerte, pese a esa búsqueda por afirmar su señalada identidad social (es decir, histórica), se sigue moviendo en un terreno resbaladizo. En ese terreno —y este es quizás su mayor logro— se ha buscado que también intervengan muchas otras ciencias. Como bien han señalado Jaume Aurell y Julia Pavón, «probablemente, el estudio de la muerte ha sido uno de los temas que, a lo largo de estos últimos setenta años, ha abierto más dominios históricos y ha favorecido un mayor diálogo de la ciencia histórica con las más dispares disciplinas de las ciencias sociales25» (resultado que sería muy grato a los fundadores de los Annales).

Las nuevas perspectivas metodológicas

17Esa voluntad de integración y cooperación con otras disciplinas se ha traducido igualmente en la introducción de cambios muy significativos en el análisis de este tema. De tal manera, así como hasta ahora vimos los alcances actuales de la historia de la muerte desde el punto de vista epistemológico, pasemos ahora a los condicionantes metodológicos (que, por supuesto, inciden en el anterior). En este sentido, son muchos los aspectos posibles de tal análisis. No obstante, frente a los recursos más tradicionales, creo que hay tres áreas en las cuales el trabajo se ha renovado en mayor medida, aportando miradas originales al estudio del problema de la muerte. En concreto, me referiré a los aportes procedentes de la historia del arte, la arqueología y la epigrafía.

  • 26 Arco y Garay, 1954.
  • 27 Dectot, 2009, p. 10.
  • 28 Erlande-Brandenburg, 1975.
  • 29 Dectot, 2009, p. 7.
  • 30 Alonso Álvarez, 2012.
  • 31 Boto Varela, 2012.
  • 32 Carrero Santamaría, 2004 y 2011.

18En lo que atañe a la historia del arte, el interés se ha focalizado, como era de esperar, en los enterramientos funerarios (en especial, aquellos correspondientes a los personajes sociales más poderosos, cuyos monumentos son los que, por lo general, han sobrevivido). Sin embargo, ese interés se ha deslizado de los análisis relativos a los cambios estilísticos y los detalles iconográficos (a la manera de lo que, para el caso castellano, realizara Ricardo del Arco con su libro de 195426) a una consideración mayor de todo el entorno ceremonial. Como bien indicara Xavier Dectot —uno de los representantes de este tipo de aproximación—, «la tumba no debe ser analizada sola sino como parte de un monumento funerario más vasto, capilla o iglesia en su conjunto, pero en relación con las otras tumbas que ella contiene […]. Los vínculos que una tumba anuda con aquello que la rodea, pero también con aquello que no la rodea, pueden ser reveladores de una concepción política27». A partir de los trabajos señeros de Alain Erlande-Brandenbourg de 197528 —un referente que, a mi juicio, pasó desapercibido durante mucho tiempo—, el mismo Dectot resume ese nuevo acercamiento a la muerte, subrayando que el tema debe concentrarse en analizar «las relaciones entre arte, muerte, espiritualidad, sociedad y política29». En otras palabras, nuevamente nos encontramos con esa voluntad de relacionar este problema con su entorno social (la ecuación: el muerto y los vivos), ahora desde lo artístico. De igual manera, esta historia del arte también ha acusado el impacto que supuso la mencionada historia cultural, buscando amalgamar el estudio iconográfico en sí mismo —y propio de la disciplina— con lo que señalan los documentos escritos. En función de la labor pionera que en su momento planteara Joaquín Yarza, trabajos como los de Raquel Alonso30, Gerardo Boto31 y Eduardo Carrero32 (junto al recién mencionado de Dectot) se aproximan al tema de la muerte planteando muchas veces que la tradición literaria no se corresponde con la artística. En el caso particular de Boto, por ejemplo, este ha subrayado que —en lo que atañe a los enterramientos regios castellano-leoneses y sus implicancias arquitectónicas e iconográficas— hubo una clara intención de privilegiar la memoria histórica sobre la memoria política (lo cual nos lleva al espinoso problema de la existencia o no de una dimensión sagrada en la monarquía hispana). Carrero, en cambio, se inclinó por estudiar el ámbito funerario como un todo y su inserción en los espacios eclesiásticos, demostrando la relevancia de los encuadres litúrgicos y paralitúrgicos. Tales encuadres subrayan la voluntad de, por ejemplo, inventar la tradición acerca de un nuevo santo en función de la existencia de una tumba relevante (con lo cual se invierte el esquema tradicional que nos lleva del santo a su reliquia por un modelo que conduce de la reliquia al santo). En otras palabras, son el muerto y su sepulcro los que inauguran una configuración ideológica determinada y no una memoria social la que busca arraigar su contenido en un bien material. Como sea, en ambos casos lo que se mantiene incólume es que todo depende del lazo forjado entre vivos y muertos. De tal forma, la actual historiografía del arte que se focaliza en el tema de la muerte se ha inclinado hacia áreas que atañen a la liturgia, la teología, la memoria, la producción y circulación de manuscritos, la realidad social y la política, entre muchas otras posibilidades. Por cierto, ello también supone un debate acerca de si ese tipo de análisis corresponde a una auténtica historia del arte, pero esta es una discusión que escapa por completo a nuestro objetivo.

  • 33 Treffort, 1996.
  • 34 Durier, 2013, p. 7.
  • 35 Baloup, 2006a, p. 28.
  • 36 Mafart, 1996, p. 102.

19En lo que se refiere a la segunda disciplina mencionada, la arqueología, también son muchos los trabajos que, en los últimos tiempos, han abordado nuestro tema de estudio. En primer lugar, los análisis arqueológicos han permitido desarrollar perspectivas de largo alcance (como lo demostrara, por ejemplo, la tesis de Cécile Treffort sobre la Iglesia carolingia y la muerte, explicitando la forma en que surgió y se consolidó la idea de cementerio cristiano33). Así, las costumbres funerarias de una época se ven insertas en un cuadro institucional que regula la vida comunitaria —elementos resultantes, en buena medida, de esos estudios arqueológicos. En segundo término (y de manera semejante a lo que sucediera en la historia del arte), la arqueología también ha reparado en la necesidad de confrontar los vestigios materiales con los registros escritos acerca de este asunto. Con ello, se ha producido «una ruptura con los hábitos historiográficos anteriores, centrando su enfoque ya no sobre la cultura material sino sobre las [mencionadas] prácticas funerarias […] a fin de comprender los modos de vida de los hombres revelados por la arqueología34». En tercer lugar, la comparación de prospecciones ha posibilitado elaborar cuadros estadísticos que ilustran sobre los componentes sociales, sexuales y etarios de los muertos, sus lazos familiares o los problemas sanitarios que padecían, entre otras cosas. De la misma manera, esos estudios han encarado «dominios aún desconocidos, ligados a los aspectos más materiales de la agonía, del fallecimiento, del enterramiento y del duelo35». Así, se han puesto de manifiesto aspectos relativos a los cambios urbanísticos provocados por dichas inhumaciones (tras siglos de prohibición clásica en el mismo sentido), la evolución tipológica de las tumbas o la organización espacial y los lugares de enterramiento. Otro tanto debería decirse acerca de los avances en la paleopatología que, como bien ha señalado Mafart, «debe salir del dominio anecdótico para integrarse totalmente al estudio de las necrópolis medievales36». Como vemos, los aportes en este sentido son variados y muy sugestivos. La única salvedad que debiera hacerse quizás está dada por el hecho de que los estudios arqueológicos sobre la muerte se han centrado en mayor medida en el período tardoantiguo y altomedieval, con lo cual quedan épocas históricas muy poco exploradas.

  • 37 Treffort, 2007.
  • 38 García Lobo, Martín López, 2015.
  • 39 García Lobo, 2011.

20Por último, un ámbito que se ha revelado como muy atrayente para nuestro tema es el vinculado a la epigrafía funeraria. Más allá del carácter estereotipado de las inscripciones funerarias (que desalentó durante largo tiempo su estudio), en el presente el enfoque se pone en la manera en que tales inscripciones denotan ciertos patrones culturales o sociales. Así, al mismo tiempo que se revelan sentimientos particulares (aspecto bien conocido), la epigrafía da cuenta de influencias litúrgicas, literarias y culturales perfectamente identificables. Tras la línea de trabajos al respecto elaborados por Robert Favreau o Jean Michaud, la mencionada Treffort ha estudiado tanto los endotafios (las inscripciones ocultas en las tumbas) como los epitafios (la parte visible). A partir de ello, ha demostrado, por ejemplo, la existencia de políticas memoriales y epigráficas distintivas de parte de los soberanos carolingios —deseosos de amalgamar en esos textos la idea de un territorio unificado, el recuerdo de Roma y la identificación entre imperio e Iglesia37. Desde otra perspectiva (y para aludir al espacio ibérico), Vicente García Lobo y María Encarnación Martín López han analizado la manera en que determinados epitafios traducen aspectos de la liturgia mozárabe y, de la misma forma, cómo se advierte en esas inscripciones la imposición de la liturgia romana a partir del siglo xi38. Por su parte, el mismo García Lobo ha subrayado cómo se presentan los diferentes sectores sociales en esas inscripciones, a partir de un análisis de los términos específicos empleados por sus autores a la hora de plasmar la alabanza del difunto39.

De la muerte a la política o de la política a la muerte

  • 40 Gayol, 2013, p. 88.
  • 41 Ibid.
  • 42 Ben-Amos, 2000.
  • 43 Gayol, 2013, p. 88.
  • 44 Varela, 1990.
  • 45 Gayol, 2013, p. 90.
  • 46 Ibid., pp. 88-90, donde se estudian los libros de Verdery, 1999 y Johnson (ed.), 2004.
  • 47 Ibid.

21Esos aportes interdisciplinarios, como vemos, han permitido una renovación interesante en la historia de la muerte. Ellos han llevado al planteo o replanteo de ciertos temas, algunos de los cuales se han convertido en auténticas estrellas en estos tiempos. Uno de ellos, en particular, ha conseguido un importante renombre de parte de cierta historiografía (no la medieval, aclaro desde un principio), ponderación que, en lo personal, estimo quizás un tanto desmesurada. Me refiero, precisamente, al asunto general que corresponde a este volumen, esto es, las conexiones entre muerte y política. Se trata de estudios que, en concreto, buscan vincular tres conceptos: memoria social, manifestaciones artísticas y el fenómeno de la muerte de los grandes personajes históricos. En verdad, como bien ha sido señalado40, el asunto fue considerado inicialmente por Pierre Nora en la presentación de su obra ya clásica, Los lugares de la memoria. En esa oportunidad, el propio Nora indicaba la necesidad de relacionar el tema de los monumentos funerarios de los personajes que cada sociedad reclama como significativos con «objetos aparentemente tan distantes y disímiles como los museos, los archivos, las divisas y los emblemas41». En ese marco de pensamiento se ha ponderado muy favorablemente, entre otros, el libro de Avner Ben-Amos, Funerals, politics and memory in Modern France, 1789-1996, aparecido en 200042. En él, Ben-Amos apela a diferentes niveles de la memoria (oficial, nacional, partidaria) «e inserta los funerales de Estado en un conjunto de políticas simbólicas que despejan y demuestran los nuevos registros de la expresión política43». Cabe advertir, por cierto, que el tema al menos ya había tenido un importante antecedente, quizás menos conocido pero igualmente relevante. Se trata de la obra de Javier Varela, La muerte del rey. El ceremonial funerario de la monarquía española, 1500-188544, editada exactamente diez años antes del estudio anterior. En él, su autor considera los cambios sufridos por el ritual funerario de los reyes de España desde la imposición de la dinastía borgoñona, demostrando que cada una de las etapas desarrolladas por ese ceremonial cumple una función básica dentro del programa monárquico. Con ello se reafirma la continuidad de la realeza como institución (ceremonial que, dicho sea de paso, al parecer la monarquía castellana no utilizó demasiado a lo largo de la Edad Media). Más allá de esto, ambos estudios abren la puerta a ese campo de investigación al cual recién aludí, que busca «historizar la carrera pública de una muerte45». Esta dimensión de análisis luego sería continuada por otros autores, que considerarían la trayectoria que tuvieron los cadáveres de los grandes líderes modernos y los funerales y manifestaciones de dolor que acompañaron sus exequias46. A partir de ellos, se ha concluido que «la eficacia simbólica de estos cuerpos, sus efectos legitimantes, no se debe a que siempre remiten a una cosa o propiedad en particular, sino al interés que despiertan a pesar de las divergencias de significado. Los cadáveres tienen poder47…». De hecho, en algunas ocasiones, esos personajes no solo tuvieron toda una carrera política durante su vida sino que esta prosiguió, precisamente, tras la muerte (en ciertas circunstancias, carreras tanto o más conocidas que aquellas que desarrollaron tales líderes durante su existencia). Ahora bien, más allá de esto —y sin negar la validez de estas aproximaciones—, creo que este tipo de estudios olvida toda una corriente de análisis que desde hace tiempo viene considerando, precisamente, esas «carreras públicas de la muerte». Me refiero al voluminoso corpus integrado por las inhumaciones, traslaciones, reinhumaciones y fragmentaciones de los cuerpos de los santos —tema sobre el cual el medievalismo ha aportado y aún tiene mucho que aportar—, ya que se trata de fenómenos parcialmente coincidentes aunque sus marcos de encuadre se distancien (religioso en este último caso, político y laico en el anterior o quizás relativo a cierta «religiosidad política»). Creo que, de hecho, muchas de las variables adjudicadas a esa historia de los cadáveres sobresalientes de los estadistas de los siglos xix y xx no son más que proyecciones actualizadas de estrategias de apropiación y conservación de los cuerpos, planteadas por las sociedades desde sus inicios y que, en el caso de la Edad Media, encuentran un hito sobresaliente en esos santos (incluso hasta dando lugar a toda una literatura específica al respecto, dedicada de manera exclusiva a explicar la necesidad de hacerse con esos restos y a trasladarlos si fuera necesario).

  • 48 Zabalo Zabalegui, 1968; Sobrequés i Callicó, 1970-1971.
  • 49 Rau et alii, 1963.
  • 50 García Gallo, 1977; Bastier, 1973.
  • 51 Orlandis Rovira, 1950.
  • 52 Lapesa Melgar, 1967; Deyermond, 1970; Infantes de Miguel, 1997; Uriarte Rebaudi, 2007.
  • 53 Mitre Fernández, 2003-2004, p. 15.
  • 54 Baloup, 2006a, p. 25.

22Para terminar, una mínima acotación adicional correspondería a la manera en que se encaró el problema de la muerte en el caso de la península ibérica. Por lo pronto, cabe subrayar que el asunto tuvo sus inicios en los estudios de demografía histórica, especialmente aquellos vinculados al tema de la peste negra (con trabajos como los desarrollados por Zabalo Zabalegui o Sobrequés i Callicó48 respecto de España, y Rau y otros en lo que atañe a Portugal49). Tras ellos, llegarían los planteados desde la perspectiva del derecho, encarando problemas como las tradiciones testamentarias (con García Gallo o Bastier50) y los criterios de selección de sepultura (analizados por Orlandis51). En todos esos casos, estamos hablando de corrientes que, si bien pudieron haber surgido hacia los años 50 —el estudio de Orlandis sobre la elección de sepultura es, precisamente, de 1950—, en general corresponden a la década de los 70. De manera paralela, una tercera aproximación al asunto se plantearía desde la literatura, en muchos casos centrada en la famosa Danza de la muerte y sus versiones locales (donde sobresalen los análisis de Lapesa, Deyermond y, más recientemente, Infantes y Uriarte Rebaudi52). Hacia los años 80, se abriría paso una serie de aproximaciones que han sido interpretadas, en palabras de Emilio Mitre, como una «muestra de normalización» del medievalismo hispánico «alineado con los medievalismos de los países más avanzados en lo que se refiere al estudio de los mismos temas y los mismos problemas»53. Tales aproximaciones buscaron, precisamente, insertar el tema de la muerte en el contexto ibérico, inserción que algunos han calificado (a mi criterio, de manera poco fundada) como una mala asimilación del paradigma francés, dando lugar a resultados, al menos en sus inicios, en general «decepcionantes54».

  • 55 Aurell i Cardona, Pavón Benito (eds.), 2002; González Mínguez, Bazán Díaz (dirs.), 2006; Id. (eds. (...)
  • 56 Gómez Nieto, 1991 y 1992.
  • 57 Véase Rojo y Alboreca, 1987; Guerrero Navarrete, 2016; García-Fernández, 2014, 2017a y 2017b.
  • 58 Ripoll López, 1989; Martín Viso, 2014 y 2015; López Quiroga, 2010.
  • 59 Mattoso, 1992, 1993, 1995a, e Id. (ed.), 1995b.

23Más allá de eso, lo cierto es que, durante largo tiempo, esa historia de la muerte —sobre todo en España más que en Portugal—, se vio condicionada por un programa caracterizado por el localismo y el estudio de caso. Así, a lo largo de varias décadas proliferaron los trabajos en general sustentados en el recurso testamentario (ahora interpretado desde una perspectiva social y no exclusivamente legal), anclados en una población, comarca o ámbito territorial determinado. Ese tipo de estudios, por un lado, resultó muy útil ya que dio a conocer documentos ignotos, a los que puso de relieve en cuanto a sus coordenadas propiamente históricas. Sin embargo, al mismo tiempo, fragmentó el tema de análisis, en muchas ocasiones desconociendo realidades contemporáneas presentes, tanto desde el punto de vista geográfico como temporal. Por consiguiente, en ciertas oportunidades cada característica de un programa funerario determinado era vista como típica de ese espacio o momento en la medida en que no se apelara a un criterio comparativo, que a veces tampoco aparecía. Habrá que esperar a mediados de los años 90 para que comiencen a plantearse estudios de alcance regional más amplio. Al mismo tiempo, y fuertemente influido por la obra de Chiffoleau, el análisis testamentario cerrado en sí mismo (como expresión de la realidad del testador y, a lo sumo, de su círculo social) cedió terreno a su consideración como reflejo de vínculos comunitarios y de las relaciones que unen, una vez más, a vivos y muertos a través de esos testamentos. Tras ello, llegarían los estudios resultantes de proyectos regionales colectivos, como los de Pavón y Aurell en Navarra, González Mínguez y Bazán en el País Vasco55 —en este caso, deteniéndose especialmente en la realidad de la muerte violenta y los ajusticiamientos— o los relativos al área madrileña con Gómez Nieto56, entre otros. Al mismo tiempo, algunos trabajos llevan el tema de la muerte a los estudios de género, una tendencia que viene manifestándose con cierta importancia y no solo para el caso medieval57. Otro tanto debería decirse respecto de los avances en el área de la arqueología hispana y el problema de los enterramientos —para aludir a una de esas perspectivas que, como señalamos, han sido determinantes en la renovación de la orientación. En tal sentido, estudios como los de Martín Viso, López Quiroga o Ripoll, por citar solo algunos ejemplos, han señalado cómo se articulan las prácticas de inhumación con la topografía cristiana y, sobre todo, con la organización social y poblacional de la temprana Edad Media58. En el ámbito portugués, creo que resulta insoslayable la referencia a José Mattoso, quien tuvo la capacidad de adaptar perfectamente el contexto de análisis sobre la muerte procedente de Francia a la realidad lusitana, sin forzar la documentación en ningún momento y subrayando las coincidencias y también diferencias existentes con los paradigmas peninsulares59. Finalmente, caben señalar las numerosas tesis que, también en los últimos veinte años, se han hecho eco de este asunto, en general desde miradas locales o regionales y apelando una vez más a las fuentes testamentarias, filón sobre el cual aún queda mucho por decir.

 

  • 60 Baloup, 2006a, p. 30.
  • 61 Ibid., p. 31.

24Este recorrido podría extenderse pero, llegados a este punto, creo que estaríamos en condiciones de hacer un breve balance y señalar algunas constantes significativas acerca del tema. En primer lugar (y en esto coincido una vez más con Baloup), «la muerte, sus prácticas y sus ritos, parecen más bien haber sido elegidos como lugar de observación a partir del cual el historiador se dedica a escrutar y a estudiar otros fenómenos60». De tal manera, la muerte nos conduce por ejemplo al análisis de los cambios litúrgicos, la formación de identidades colectivas, la configuración de linajes, las transformaciones urbanísticas y la historia de la medicina, por no citar más que algunas posibilidades. Esta modificación del objeto de estudio ha llevado al mismo especialista a concluir que «ya no es la historia de la muerte lo que se escribe. Parece que un campo emblemático de la historiografía francesa se ha cerrado61». Por mi parte, así como he dicho que coincido con él en el primer sentido, no comparto totalmente este segundo aspecto de su afirmación, en la medida en que nunca existió una definición exclusiva y limitada de lo que debe entenderse como «historia de la muerte». De ser así, por ejemplo, la transformación que supuso la tesis de Chiffoleau (esto es, de una historia de la muerte vinculada a los sentimientos a otra relativa a las relaciones establecidas entre los vivos y los muertos), que el propio Baloup subraya como fundamental para la evolución de este género, también podría interpretarse como un cierre historiográfico del problema cuando es sabido que no fue así. Por el contrario, yo interpretaría tal transformación como un producto más de los muchos y complejos vaivenes sufridos por la ciencia histórica en los últimos cincuenta años. De hecho, hasta el presente, nadie sabe cabalmente qué es la antropología histórica, qué fue de la historia del imaginario o cuáles son los límites exactos de la historia cultural, si es que los tiene. Por tanto, más que aludir a la muerte de la historia de la muerte, yo preferiría hablar de un nuevo giro del asunto, otro más de su larga carrera conceptual.

  • 62 Ibid., p. 30.

25En segundo término (y esto no es privativo de nuestro tema de análisis), esa producción historiográfica se viene desarrollando, sobre todo, en un contexto analítico caracterizado por cierta fragmentación territorial y un alto nivel de localización (y también de restricción temporal). Así, abundan las historias de la muerte de tal o cual villa, aldea, ciudad o región, por lo común sustentadas en el estudio de testamentos. Alguien ha explicado esta situación por la modificación «de los cuadros reglamentarios» de las universidades, en las que actualmente se elaboran tesis que demandan cierta «prueba de modestia a la hora de elegir un asunto62». Sea o no la razón, lo cierto es que —como indicara antes— muchas veces se olvidan los encuadres regionales amplios o las interpretaciones comparadas de hechos, lo que en ocasiones restringe el tipo de conclusión que puede obtenerse. También hay que tener en cuenta que, en algunos países, la existencia de marcos territoriales más o menos autónomos (el caso español) ha favorecido este tipo de estudios, tema sobre el cual la historiografía se ha pronunciado en varias ocasiones (e insisto, no solo en lo que atañe al problema de la muerte).

26Por último (y en relación nuevamente al asunto específico que sirve de nucleador a este libro, esto es, la muerte de los príncipes), otra acotación que se ha hecho apunta a si el marcado interés manifestado por la historia de la muerte hacia los sectores destacados de la sociedad —no solo medieval— no supone también un signo de la desaparición del tema. En otras palabras, si lo que realmente importa es el estudio de las élites desde diferentes perspectivas (una de las cuales es la que atañe a sus fallecimientos) y no el problema de la muerte en sí mismo. Podría pensarse que esa vocación por concentrarse en tales élites responde a un problema documental propio de la Edad Media (ya que carecemos prácticamente de fuentes para los grupos sociales más bajos). Sin embargo, como señalé antes, esa muerte de los poderosos ahora fascina a la historia contemporánea (que por cierto no puede aludir falta de documentos). En el mejor de los casos, yo diría que quizás esto no traduce una preocupación por tales élites en sí mismas sino por todo el aparato de poder, cualquiera que sea la época estudiada. Más allá de esto, esa duda vuelve a la anterior cuestión relativa a la propia esencia de la historia de la muerte. ¿Se trata de un simple tema de análisis histórico o de una auténtica orientación historiográfica? Si nos atenemos al hecho de que lleva décadas concitando la atención de los estudiosos y produciendo trabajos al respecto, podría pensarse que ya tiene cierta coherencia como orientación. No es, por tanto, una simple moda, de las muchas que transitan el quehacer histórico. Como orientación, en cambio, tiene su propio derrotero. Y ese derrotero la ha llevado a transformarse varias veces, sin que ello desmerezca que se está haciendo «historia de la muerte». Quizás el problema no provenga de la corriente en sí misma sino del contexto general que atraviesa el campo histórico. Atada en su origen a las mentalidades, la historia de la muerte ahora probablemente padece el mismo estigma que se ha impuesto a los asuntos desarrollados por dichas mentalidades (al punto que, como vimos, hasta se habla de una nueva historia de las emociones pero se silencia de manera cuidadosa su posible pasado en tal orientación). A mi juicio, la historia de la muerte puede continuar su marcha en la medida en que supere esa limitación excesiva de aspectos a la cual he aludido, advierta que es parte de un entramado de procesos y no dude en apelar a las fuentes más diversas para alcanzar sus objetivos. Como señalara hace ya muchos años, solo así podría entenderse de manera adecuada todo lo que la muerte es o incluye: un testimonio sobre la vida, la cultura, la fe y el poder de aquel o aquellos que lo elaboran y de aquel o aquellos que lo reciben, dentro de un sistema de valores más o menos compartido por todos.

Notes

1 La cita corresponde a la ponencia presentada por este autor en el congreso de Lovaina de 1978, luego reproducida como capítulo en Vovelle, 1982, p. 101. Todas las traducciones incluidas en este trabajo son mías.

2 Entre los numerosos análisis que han dado cuenta de la evolución de esta temática, me permitiría citar (solo a título de ejemplo) los de Aurell i Cardona, Pavón Benito (eds.), 2002; Baloup, 2006a; Pavón Benito, García de la Borbolla, 2007 y Azpeitia Martín, 2008.

3 Bertrand, 2000, p. 554.

4 Así lo indiqué en Guiance, 1993, cuyas conclusiones retomo parcialmente en esta caracterización.

5 Véase, en especial, Ariès, 1984.

6 Baloup, 2006a, p. 19.

7 Entre la producción de este autor en relación al asunto, destaco Vovelle, 1983.

8 Le Goff, 1985.

9 Le Roy Ladurie, 1981; Ginzburg, 1981.

10 Lloyd, 1996.

11 Véase Ríos Saloma, 2009, p. 98.

12 Ibid., pp. 117 sqq.

13 Ibid., pp. 120-121.

14 Moreyra, 2007, pp. 29-30.

15 Gayol, 2013, p. 85.

16 Baloup, 2006a, p. 27. Véase también Chiffoleau, 1980.

17 Schmitt, 1994.

18 Baschet, 1993; Carozzi, 1994.

19 Lauwers, 1997, p. 28.

20 Baloup, 2006a, p. 28.

21 Ibid.

22 Durier, 2013, p. 18.

23 Nagy, Boquet, 2008, p. 15. Subrayado en el original. Véase también Corbin, Courtine, Vigarello (dirs.), 2016.

24 Ibid.

25 Aurell i Cardona, Pavón Benito (eds.), 2002, p. 10.

26 Arco y Garay, 1954.

27 Dectot, 2009, p. 10.

28 Erlande-Brandenburg, 1975.

29 Dectot, 2009, p. 7.

30 Alonso Álvarez, 2012.

31 Boto Varela, 2012.

32 Carrero Santamaría, 2004 y 2011.

33 Treffort, 1996.

34 Durier, 2013, p. 7.

35 Baloup, 2006a, p. 28.

36 Mafart, 1996, p. 102.

37 Treffort, 2007.

38 García Lobo, Martín López, 2015.

39 García Lobo, 2011.

40 Gayol, 2013, p. 88.

41 Ibid.

42 Ben-Amos, 2000.

43 Gayol, 2013, p. 88.

44 Varela, 1990.

45 Gayol, 2013, p. 90.

46 Ibid., pp. 88-90, donde se estudian los libros de Verdery, 1999 y Johnson (ed.), 2004.

47 Ibid.

48 Zabalo Zabalegui, 1968; Sobrequés i Callicó, 1970-1971.

49 Rau et alii, 1963.

50 García Gallo, 1977; Bastier, 1973.

51 Orlandis Rovira, 1950.

52 Lapesa Melgar, 1967; Deyermond, 1970; Infantes de Miguel, 1997; Uriarte Rebaudi, 2007.

53 Mitre Fernández, 2003-2004, p. 15.

54 Baloup, 2006a, p. 25.

55 Aurell i Cardona, Pavón Benito (eds.), 2002; González Mínguez, Bazán Díaz (dirs.), 2006; Id. (eds.), 2014.

56 Gómez Nieto, 1991 y 1992.

57 Véase Rojo y Alboreca, 1987; Guerrero Navarrete, 2016; García-Fernández, 2014, 2017a y 2017b.

58 Ripoll López, 1989; Martín Viso, 2014 y 2015; López Quiroga, 2010.

59 Mattoso, 1992, 1993, 1995a, e Id. (ed.), 1995b.

60 Baloup, 2006a, p. 30.

61 Ibid., p. 31.

62 Ibid., p. 30.

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