1La notion de mobilité se trouve au cœur des études réunies ici, et c’est dans ce contexte que je voudrais inscrire cette contribution. Car, s’agissant d’esclaves et de descendants d’esclaves, la question de la mobilité se décline doublement, puisque, à la particularité d’une mobilité géographique, celle de la déportation esclavagiste, s’ajoute celle de la mobilité sociale que représente l’éventuelle manumission.

2L’importance de l’esclavage noir dans les pays de l’Amérique méridionale tempérés a longtemps été passée sous silence et, aujourd’hui encore, bien que reconnue, elle reste bien souvent sous-estimée1. On peut expliquer ce phénomène par la longévité et, à bien des égards, par la vigueur du récit national tel qu’il a été construit par les jeunes républiques issues de l’ancien empire espagnol, au xix^e siècle. Ce récit a en effet été largement bâti sur la fiction du caractère fondamentalement européen (Argentine, Chili) ou Indien et métis (Pérou, Bolivie) de leurs populations respectives, minimisant — ou refusant ouvertement — tout espace social aux esclaves africains et à leurs descendants2.

3Dans le cas du Chili, bien que ces thématiques aient connu un récent renouveau après le long silence ayant suivi les travaux pionniers de Rolando Mellafe en 1959, on ne peut qu’être frappé devant le contraste existant entre l’importance et l’étendue de l’esclavage africain, tel qu’il émerge des sources notariées et paroissiales, et sa maigre fortune historiographique3.

4En effet, au milieu du xvii^e siècle, les enfants noirs et mulâtres baptisés dans les deux paroisses urbaines de la ville de Santiago ne représentaient pas moins de 26 % de tous les enfants baptisés. Si nous ajoutions à ces derniers tous les baptêmes d’enfants esclaves sans autre précision, le pourcentage s’élèverait à 33 % de tous les baptêmes4. C’est une proportion considérable et comparable probablement à celle existant dans bien des villes du Brésil de l’époque5.

5Ce sont ces registres de catholicité, actes de baptême, de mariage ou de décès — et le nombre élevé des cas concernés — qui permettent de se pencher sur la question du nom des esclaves et de leurs descendants esclaves ou libres.

Du prénom comme enjeu

6Le domaine de l’anthroponymie bénéficie d’une historiographie importante et l’on peut difficilement s’intéresser à cette question sans penser aux travaux portant sur l’Occident médiéval dirigés par Monique Bourin, Pascal Chareille et Patrice Beck6. Il est cependant important de préciser qu’à l’intérêt intrinsèque de cette problématique, liant des questionnements anthropologiques et historiques, s’ajoutent, dans le cas des populations ayant été réduites en esclavage, d’autres dimensions. Car si la question du nom est fondamentale dans toute société humaine, elle revêt une importance peut-être accrue dans le cas des victimes de la traite atlantique en ce sens que le nom constitue un enjeu symbolique crucial pendant la vie en servitude tout comme dans celle des affranchis. On peut ainsi affirmer que dans le cas des esclaves se trouvent réunies, de manière peut-être plus apparente que dans d’autres cas, toutes les implications sociales et identitaires colportées par le nom et le prénom, malgré les aspects spécifiques tenant à la situation servile.

7Les anthropologues travaillant sur l’esclavage l’ont suffisamment fait remarquer, l’esclave est presque toujours un déraciné, un être sans famille et sans véritable inscription sociale autre que celle que lui fournit son maître ou son activité spécifique dans un système social donné7. Même lorsque cette extranéité est loin d’être réelle, elle reste symboliquement attachée à l’état servile8.

8Dans le cas américain, c’est ce déni symbolique qui explique la réduction de l’esclave à un simple phénotype, opération qui se trouve a la base de la synonymie qui s’établit dans les langues ibériques, comme dans d’autres langues européennes, entre les termes Noir et esclave. L’esclave n’est que le phénotype censé le caractériser, une couleur, toute autre tentative d’individualisation étant oiseuse. On perçoit dès lors l’importance que peut revêtir la possession d’un nom comme forme d’une reconnaissance, ne serait-ce que partielle, de l’humanité d’un individu, et on peut, a fortiori, concevoir l’enjeu que représentait cette question pour des individus qui, bien que Noirs, étaient des femmes et des hommes libres.

9Or, de manière paradoxale pour le chercheur qui s’intéresse à la question du nom, c’est bien l’absence de tout anthroponyme que l’on relève en premier lieu lorsqu’on étudie les populations serviles, les sources se refusant bien souvent à donner des précisions onomastiques lorsqu’il s’agit d’esclaves ou de Noirs en général9.

10C’est ainsi que dans les registres de décès de Santiago au milieu du xvii^e siècle, le prêtre se contentait de mentions lapidaires telles que :

En trece del [mes de junio de 1661] entierro menor en san Agustín de una negra de casa de Garay, dio dieciocho reales10.

11Cet exemple où s’exprime une réelle réticence à reconnaître la qualité de personne à cette femme, dont on peut présumer qu’il s’agissait d’une esclave — seule la préposition de indique son état de dépendance —, n’est pas une exception ou un oubli. Il s’agit au contraire d’une pratique d’une grande banalité, et s’il est vrai qu’elle touche l’ensemble des castes, les individus définis comme Noirs (esclaves ou non) restent de loin les plus touchés11.

12C’est en tout cas ce que l’on peut conclure de l’examen du seul registre des décès conservé pour Santiago au xvii^e siècle, où sont consignés 1537 enterrements survenus dans les cimetières de Santiago entre décembre 1660 et octobre 166612. Certes, ce livre semble avoir été pensé à des fins comptables essentiellement : les droits perçus pour chaque cérémonie (différents selon l’assignation phénotypique des individus) y sont, en effet, méticuleusement répertoriés, de telle sorte que cela permet parfois d’élucider l’étiquette qui a été retenue pour telle ou telle personne. On pourrait donc penser que la logique comptable l’emporte, dans cette source, sur le souci d’identifier clairement les personnes.

13Il n’en demeure pas moins que seuls les membres des castes y perdent toute identification nominative, contrairement aux Espagnols13 et, dans une moindre mesure, aux métis.

14Les individus catalogués comme Indiens ou métis constituent pourtant près de la moitié des inhumations portées sur ce registre, tandis que les personnes désignées comme Espagnols n’en représentent qu’un quart, tout comme celles qui sont répertoriées comme Noirs ou mulâtres, légèrement plus nombreuses.

Tableau 1. — Registre des inhumations à Santiago (1660-1666)

15Seuls 28 individus catalogués comme Noirs ou mulâtres sont expressément désignés comme libres. Il est effectivement très probable que les autres, dont le phénotype ou le prénom sont systématiquement suivis de la préposition de, accolée au patronyme d’un maître14, étaient dans leur immense majorité des esclaves. De toute évidence nous sommes confrontés ici, une nouvelle fois, à l’équivalence entre les termes Noir et esclave, exemptant le prêtre de toute autre précision, ce qui incluait bien souvent le prénom même du défunt.

16Ainsi, sur l’ensemble des Noirs et des mulâtres figurant dans ces registres, seuls 47 % sont identifiés par un prénom, alors que cette proportion s’élève à plus de 55 % dans le cas des Indiens et à 77 % dans le cas des individus répertoriés comme métis.

17Nous savons que la réduction en esclavage peut être assimilée à une sorte de mort sociale15, mais nous sommes là face à un cas limite, puisque dans des registres de catholicité où, par définition, le prêtre certifie avoir inhumé en terre consacrée des chrétiens qui ont par conséquent été baptisés, ce refus de les identifier par le prénom qui leur a été imposé alors signe le degré ultime de « chosification » des populations de souche africaine majoritairement esclaves16.

18Sur cette question, l’exemple de la negra de casa de Garay et tant d’autres similaires — 53 % des cas dans cet échantillon rappelons-le — prouvent clairement que si le prénom et le nom disent quelque chose sur l’inscription sociale d’un individu, l’esclave, lui, ne se voit reconnaître d’autre existence que celle d’appendice de la maisonnée de son maître, même face aux fins dernières.

19Il faut convenir cependant que cette remarque s’applique aussi lorsque le prénom est indiqué. Sans prétendre qu’il soit possible de minimiser l’énorme fossé symbolique séparant l’individualisation des personnes par leur prénom de la simple mention à une couleur, voire une espèce, il reste que la condition de dépendant semble s’imposer par-dessus tout autre signe d’identification pour de larges secteurs de la population. La situation documentaire de l’esclave identifié par un prénom se rapprocherait alors de celle du reste des castes sous sujétion, comme on peut le constater dans le cas de Pedro, « hijo natural de Nicolasa India soltera del servicio de Tomas de Avila17 », ou dans celui d’un « indiesito criado de d^a. Rafaela de edad de nuebe años natural de la Concep^on. Su nombre Ju…18 », ou enfin dans celui de « una yndia llamada teresa, n^l. de Coquimbo de edad dieciséis años del servicio del G^l. D. ju° de Covarrubias…19 ». Ces mentions renvoient aux différentes situations de dépendance proches de la servitude (comme la encomienda ou le depósito) ou à des statuts plus ambigus encore, comme ceux évoqués par les formules criado/a, del servicio ou de la casa de…20.

20Peut-on considérer, cependant, qu’au sein de cette commune condition documentaire, il reste des tournures réservées uniquement aux Noirs esclaves? C’est ce que l’on pourrait penser à considérer les quelques pages qui nous sont parvenues des registres des enterrements de Renca au xvii^e siècle. Dans cette paroisse rurale contiguë à Santiago, au nord-ouest de la ville sur la rive droite du Mapocho, le prêtre n’hésitait pas à inscrire des mentions telles que « Pedro, de 30 años, esclavo del capitan Juan Machado, un negro sin padre y madre21 » ou encore « Esperanza, de don Felix de Verdugo, de cuarenta años, natural de Angola, sin padre ni madre22 ». Cette césure généalogique, négation de l’existence d’une filiation antérieure à la traversée atlantique constitue un trait qui ne laisse pas de frapper. En effet, les captifs Indiens, dont le sort — captivité et réduction en esclavage — semble comparable, portaient habituellement la mention consacrée « enfant de parents infidèles », à l’image d’Antonio Joseph, petit Indien de sept ans baptisé dans la paroisse de Santa Ana en 1671, pour lequel le prêtre précise qu’il est « natural de las provincias de la inperial de padres infieles23 » ou de « Ju (an) [Indien] adulto de dies años […] hijo de Padres infieles…24 ».

21Ce trait particulier est en consonance avec la dimension réductrice de l’expression negro qui, outre son contenu péjoratif, réunit sous une appellation commune des situations fort différentes. Car le terme s’applique aussi bien à l’Africain, bozal, aux multiples provenances et parcours, qu’à l’esclave créole, qui n’a jamais connu d’autre réalité que celle de la servitude sur les terres américaines — servitude qu’il partage au demeurant avec les captifs indiens — ou encore à des hommes libres au service d’un maître.

22Fondamentalement ambiguë par conséquent, l’épithète qui se veut descriptive apparaît avant tout comme une manière de déshumaniser les individus, les ramenant à un signe extérieur visible, signifiant, en même temps, une condition sociale subalterne et un ensemble de jugements de valeur.

L’anthroponymie comme lieu d’affirmation identitaire?

23Étant parvenus à se faire reconnaître comme des hommes et des chrétiens, auxquels on fait référence par un prénom, les esclaves et leurs descendants s’en sont-ils servis pour exprimer autre chose que leur propre dignité humaine? Il est très difficile de répondre de manière péremptoire à cette question, en premier lieu parce qu’une telle réponse suppose des études anthroponymiques générales, tout comme l’analyse de parcours individuels spécifiques. Or, pour ce faire, on se heurte à d’importants écueils.

24En effet, si la désignation phénotypique ne donne qu’une indication très succincte quant à la condition des individus concernés, il en va malheureusement de même pour les individus désignés par un simple prénom. En ce sens, la séparation méthodologique entre les différentes composantes du nom — nom personnel, nom patronymique —, porteuse de sens dans le cas des sociétés européennes, est encore plus centrale aux Indes. Car le simple prénom, sans autre indication patronymique, revient dans le cadre des sociétés coloniales à l’affirmation du statut non-européen de la personne concernée. La mention d’un nom de famille constitue ainsi une sorte de frontière documentaire entre deux ensembles virtuels, sans que cela implique le moins du monde l’existence d’homogénéité sociale en leur intérieur. Si le monde des castes se trouve majoritairement regroupé parmi les individus à nom simple, la possession d’un nom composé ne saurait être réduite à la seule population définie comme espagnole (Européens et hispano créoles).

25Mais ce qui est plus important pour nous c’est que cette situation jette dans un anonymat de fait de larges secteurs de la population coloniale et constitue une véritable limite pour leur étude, ne serait-ce que pour la simple évaluation de la fréquence de certains prénoms. Rien, en effet, ne permet d’interpréter, du point de vue documentaire, deux occurrences du même prénom : s’agit-il de deux mentions à une même personne ou d’actes concernant deux individus différents? On comprend dès lors l’intérêt de la conjonction entre un prénom et une mention phénotypique, car elle permet de réduire partiellement cet univers défini par exclusion ( « ceux qui ne portent pas de nom de famille »). Certes, cette réduction est largement insuffisante pour aplanir les problèmes méthodologiques posés par le caractère extrêmement flou d’une telle identification. La mention au maître, ajoutée au prénom et aux indications phénotypiques, apparaît alors comme une manière un peu moins hasardeuse d’individualisation.

26Intéressé par l’onomastique des victimes de la traite atlantique et de leurs descendants, nous avons entrepris un relevé systématique, dans les sources paroissiales de Santiago au xvii^e siècle, de tous les individus jouissant de ces trois variables d’identification : nom personnel ; l’une ou l’autre des mentions, Angola, Noir, esclavo/a (l’enquête s’étendant également aux individus désignés comme mulâtre) ; référence à un maître.

27Bien sûr, ces trois variables sont loin de permettre de contourner tous les écueils. Que l’on songe uniquement aux nombreux cas de changement de maître qui, associés à une fréquente homonymie, peuvent poser de réels problèmes d’identification.

28C’est, par exemple, le cas de deux María, esclave l’une de Doña Beatriz de Ahumada et l’autre de Doña Catalina de Ahumada, qui se sont avérées être une seule et même personne, tour à tour esclave de deux membres d’une même famille, tout comme Juan, esclave de Don Jerónimo de Saravia puis de Doña Catalina de Ahumada. Seule la mise en parallèle des différents actes concernant les enfants de María, baptisés entre 1635 et 1643, permet de reconstruire l’histoire et d’affirmer qu’il s’agit bien de deux personnes et non de quatre esclaves différents portant les mêmes prénoms : María, Noire esclave de Doña Beatriz de Ahumada, et mariée à Juan, Noir esclave de Don Jerónimo de Saravia, baptise son premier enfant en 163525. En 1636 et en 1641, deux autres enfants sont portés sur les fonts baptismaux ; cependant, tandis que Juan figure toujours comme l’esclave de Don Jerónimo de Saravia, María appartient désormais à Doña Catalina de Ahumada26. Doña Catalina semble avoir décidé d’acheter Jerónimo peu après, car lors du baptême du quatrième enfant de Juan et María en 1643, le prêtre précise dans les livres paroissiaux que tous deux appartenaient alors à Doña Catalina de Ahumada27.

29Face à cette forte mobilité de la main-d’œuvre servile et au nombre relativement modeste de prénoms usités, la seule garantie de données un tant soit peu fiables résidait par conséquent dans la constitution d’un échantillon embrassant une courte période. Nous avons donc choisi une période de dix ans (1633- 1644), années coïncidant par ailleurs avec un moment de forte progression de la population esclave africaine à Santiago28.

30Ceci a permis de parvenir à un échantillon de 720 baptêmes d’enfants (parfois d’adultes) noirs et / ou esclaves, entre 1633 et 1644, soit 33 % de tous les baptêmes de la ville de Santiago pour cette période (2.175). Ces mentions, ajoutées à celle des parents figurant sur chaque registre, aboutissent à la définition d’un univers de 1.395 personnes identifiées par un prénom et un propriétaire29.

31L’échantillon ainsi constitué, avec toutes ses limites, permet de faire quelques constatations. Tout d’abord, le comportement anthroponymique (en ce qui concerne les noms personnels) des individus désignés comme Noirs ou mulâtres par nos sources diffèrent très peu de celui des hispaniques de Santiago. Les palmarès des prénoms les plus usités sont ainsi identiques. Comme en Castille à la même époque, les prénoms les plus communs pour tous sont, sans surprise, Juan et María30. Cependant, si l’on analyse séparément les prénoms des enfants et les prénoms des parents, certaines différences apparaissent. Si Juan et María, comme dans l’exemple cité plus haut, sont toujours majoritaires, il existe des particularités générationnelles qui révèlent un clivage entre le groupe des parents et celui des enfants baptisés. C’est notamment le cas en ce qui concerne l’usage fréquent du prénom Manuel pour les pères, prénom absent dans les registres concernant les hispaniques et très minoritaire parmi les enfants noirs ou mulâtres de l’échantillon31. Ce trait doit probablement être mis en rapport avec l’origine portugaise des organisateurs de la traite — le prénom Manuel est bien plus commun dans le milieu lusophone à l’époque —, particularité qui se répercuterait sur les prénoms donnés aux victimes de la déportation transatlantique. Il en va de même pour les diminutifs Antón, Bartolo, Petrona, Catana (pour Catalina) — pas forcément fréquents, mais portés exclusivement par des esclaves — bien plus courants dans la génération des parents mais rares chez leurs enfants, ou encore pour des prénoms tels que Lucrecia, Gracia, Dionisia, Feliciana, Eufemia, exclusivement serviles également et disparaissant totalement de la palette onomastique des enfants baptisés entre 1633 et 1644.

32Les prénoms portés par les enfants noirs ou mulâtres baptisés à Santiago sembleraient ainsi se couler dans le moule de la société environnante, délaissant les particularismes serviles. Faut-il y voir la marque du clivage entre des noms imposés par les organisateurs de la traite — marquant la génération des parents — et des prénoms choisis pour la génération suivante? Et cette plus grande proximité onomastique avec les usages des Espagnols, peut-elle être interprétée également comme la trace d’une plus forte intégration des groupes serviles dans un cadre de références communes, voire de dévotions partagées (cas du prénom Francisco, aussi populaire parmi les esclaves que parmi les libres)? Il reste que, s’il s’agit effectivement de prénoms choisis, on peut légitimement se demander si cette plus grande similitude par rapport à la norme hispanique ne constitue pas en même temps la marque d’une volonté de se démarquer des prénoms insolites qui leur étaient imposés auparavant. Le prénom, même prenant la forme pour ainsi dire anonyme de l’obéissance à la norme commune, peut ainsi traduire bien plus qu’une acceptation passive, et être envisagé comme une conquête et une affirmation de soi.

33On comprend aisément, dès lors, le caractère crucial que revêt l’apparition documentaire d’un nom de famille propre à l’esclave ou à ses descendants. De fait, l’apparition du nom patronymique est très souvent liée à la manumission, ce qui marque clairement sa portée symbolique. C’est notamment le cas du marchand moreno Antón Castilla32, dont le prénom garde la marque d’une naissance servile. Cependant, cette règle est loin d’être absolue et les cas d’individus portant uniquement un nom simple suivi de la mention Noirs libres sont fréquents, tout comme il n’est pas rare de trouver des esclaves jouissant d’un nom de famille ou d’un sobriquet en tenant lieu. Pourtant, même dans le cas des esclaves, la possession d’un nom patronymique ne semble pas anodine et paraît indiquer une certaine notoriété, comme dans le cas d’Agustín de Rueda, Noir esclave de Doña Ana de Rueda, ou de Domingo de Orozco, Noir esclave également, qui apparaissent cités à plusieurs reprises comme parrains, signe d’une certaine reconnaissance inter pares33.

34Le cas de Pedro Congo34, enfin, nous met face à des individus ayant probablement connu dans leur propre chair la déportation d’Afrique — ceux que les documents appellent bozales — et qui portent comme noms patronymiques des adjectifs ethniques, parfois issus du monde de la traite comme ici Pedro Congo ou ailleurs María Angola35. Le fait que certains individus seulement soient habituellement identifiés par ces noms composés (nomen et cognomen) indique une sorte d’appropriation patronymique qui leur est spécifique : Luanda étant le principal port de provenance des bozales de Santiago du Chili au xvii^e siècle, les trois quarts de la population servile de la ville auraient pu également se voir apposer le nom Angola à leur nom personnel, ce qui n’est en aucune manière le cas.

35Il en va de même pour d’autres ethnonymes dont les liens avec le vocabulaire de la traite semblent moins patents, comme dans les cas de Francisco Bran36, Juan Jumbi37, Pedro Moncholo38, Lucrecia Bemba39 ou Juan Moginga40. Peut-on penser que le nom Bemba fait référence aux Bemba, groupe Luba, dans ce qui est actuellement la République du Zaïre, le nom Moginga aux Ginga41, groupe et dialecte du kimbundu, et que le terme Jumbi, enfin, peut faire référence aux Nkhumbi, groupe linguistique du sud de l’actuel Angola? Ce ne sont là que des hypothèses — plausibles? — mais qui renvoient, en tout état de cause, à des désignations ethnolinguistiques ou territoriales issues de la région Congo-Angola, rappelées par certains individus lorsqu’ils déclinaient leur identité42.

36On peut ainsi interpréter l’usage de ces patronymes comme une forme d’affirmation individuelle aux antipodes du conformisme marquant les noms castillans, souvent ceux des maîtres ou anciens maîtres, de bien d’autres esclaves et affranchis : les cas d’Agustín de Rueda et de Domingo de Orozco, déjà cités, ne sont en effet que deux exemples d’une pratique très largement répandue43. Le fait que ces patronymes ne reproduisent pas la nomenclature des marchands négriers telle qu’elle apparaît dans les actes de vente et la documentation fiscale locale notamment, peut indiquer qu’ils expriment des identifications alternatives, marquées par le souvenir du groupe ou du lieu d’origine des esclaves et par leur volonté explicite de perpétuer ce souvenir.

37Ces dernières remarques nous mettent, par conséquent, face à de nombreux usages et interprétations de ce que nommer et se nommer veut dire. Enjeu d’humanisation ou d’existence sociale, véhicule éventuel d’une affirmation identitaire, l’anthroponymie renvoie à une multiplicité d’attitudes, dépendant étroitement de la situation particulière dans laquelle se trouve chaque individu, et des choix que celui-ci est en mesure d’effectuer. La question n’est pas uniquement existentielle mais également d’ordre méthodologique.

38Car cette variété de réponses possibles invite à une grande prudence lorsque l’on bâtit des modèles. En effet, dans le contexte de Santiago au xvii^e siècle, la main-d’œuvre esclave pouvait être composée d’Africains, de créoles, de mulâtres ou d’Indiens ; parallèlement, les catégories globalisantes Noir et mulâtre recouvraient aussi bien le cas du Noir esclave (Africain ou créole) que celui du salarié libre, du moreno des plèbes urbaines et rurales que du sacristain ou du marchand, tel que Domingo Belin ou Anton de Castilla. À l’instar de cette diversité, comme on pouvait s’y attendre, les comportements anthroponymiques semblent renvoyer à des options individuelles très différentes les unes des autres. Dans ces conditions, où situer la cohérence de l’espace social observé? Comment définir le groupe sous analyse et avec quelles frontières? Car si la condition de déporté et d’esclave, en tant que forme spécifique de dépendance et de sujétion, autorise une approche en termes de groupe dans le sens sociologique du terme, rien ne permet d’affirmer que les descendants de ces déportés —par l’une ou l’autre branche— en constituent un à leur tour. Postuler comme préalable l’existence de ce groupe revient à négliger toute la diversité à laquelle nous avons fait référence, ainsi que le vaste champ des évolutions possibles (et imprévisibles) à travers le temps. Dans un domaine immergé dans les problématiques réifiant l’ « identité », il est fondamental de justifier la pertinence de l’objet étudié44 ; or, présupposer l’existence d’une catégorie per se avant de se consacrer à son étude tient de la tautologie45 : les Noirs seraient un groupe parce qu’ils sont Noirs.

39Ces remarques insistant sur la spécificité des choix réalisés par chacun des acteurs mènent-elles à une impasse, ou pire, à une négation du social en raison du caractère irréductible aux généralisations de l’expérience individuelle, forcément unique? Bien au contraire. Car si le nom et le prénom sont le reflet de l’accession à une existence sociale pour les esclaves et leurs descendants libres (et sont à ce titre des objets d’intérêt historique par eux-mêmes), ils sont également, pour les historiens, l’un des moyens de dépasser la véritable impasse, celle de l’anonymat phénotypique (le Noir) ou du simple prénom : grâce à l’acquisition d’un nom patronymique en effet, il est possible de reconstruire des parcours individuels, voire des généalogies, éléments qui peuvent apporter un début de réponse à bien des questions que nous nous posons sur le devenir des esclaves déportés d’Afrique dans la durée. Cette démarche est fondamentale pour comprendre non seulement les formes spécifiques d’insertion sociale des Africains esclaves dans des sociétés étrangères à l’univers de la mine ou de la plantation, comme la chilienne ou l’argentine, mais également pour sonder les recompositions sociales ou identitaires dont témoignent les parcours de leurs descendants.

De l’imposition à l’appropriation : parcours individuels et analyse historique

40Un seul trait caractérise l’ensemble des descendants d’esclaves africains dans la documentation étudiée, celui de la disparition de la référence ethnique africaine des patronymes. Cette particularité semble en effet être spécifique à certains bozales, et ne se retrouve plus chez les créoles, libres ou esclaves. Cependant, l’usage universel du patronyme hispanique par la suite ne doit pas faire illusion : l’étude de différents parcours familiaux peut en effet ainsi aider à donner un sens, sous cette apparente homogénéité, aux choix des uns et des autres.

41Vers 1570 (?), une certaine Leonor Morena, probablement déportée d’Afrique, et un père inconnu, probablement espagnol, donnent naissance à Juan Sánchez, première génération de cette famille Sánchez à Santiago. Le mulato Juan devient cordonnier, se marie et fonde une famille à Santiago où il fait son testament en 162046. Il y déclare avoir épousé Mari Gómez, fille de migrants comme lui puisqu’elle était la fille d’Álvaro Gómez, un métis originaire de Cuzco, et d’une Indienne péruvienne appelée Juana47. Juan et Mari eurent 7 enfants — deux garçons et cinq filles — qui perpétuèrent tous, sans exception, le nom de famille Sánchez (Géneálogie 1, p. 200).

42Elena, la deuxième des filles, épousa Alonso de Paz48, cordonnier comme son père, et María, la troisième, un certain Mateo de los Ángeles, artisan49. Les deux sœurs, dans un comportement commun à l’ensemble de la population de Santiago à l’époque50, sont favorisées dans le partage du patrimoine de leur père, au détriment du reste de la fratrie : María avait en effet reçu la mejora (préciput testamentaire) afin de garantir sa dot, et Elena la maison de son père et le terrain sur lequel elle était bâtie51.

43Il faut souligner le fait qu’aucune spécification concernant le phénotype des uns et des autres n’est portée sur les testaments d’Elena ou de Mateo, contrairement à celui de Juan Sánchez, qui statuait dès la première ligne « Yo, Juan Sánchez, mulato… ». Sans le testament de Juan Sánchez, par conséquent, rien ne permet, dans le reste de la documentation consultée, d’autre assignation phénotypique que celle d’hispanique tous les membres de cette famille portant un nom personnel et un nom patronymique. Trois générations marquèrent ainsi par le patronyme partagé leur commune origine, sans que la variable phénotypique ne semble en avoir constitué le noyau crucial.

44Sans que l’on puisse écarter une possible fidélité de Juan le cordonnier à l’égard d’un père qu’il connaissait probablement et dont il aurait conservé le nom — un certain Bartolomé Sánchez, originaire d’Alcalá de Henares, décédé en 1613 à Santiago, célibataire et sans enfants laissait, sans en expliquer la raison, 50 pesos à Juan Sánchez (notre cordonnier?) —, d’autres éléments rendent peut-être mieux compte du milieu caractérisant la famille Sánchez52. La récurrence des naissances illégitimes en est un, aussi bien du côté Sánchez que du côté Gómez. Elena Sánchez n’est pas oublieuse de ces circonstances et se préoccupe ainsi de laisser à Clara de los Angeles, fille illégitime de son beau-frère, une part du terrain que lui avait laissé son père53. Le milieu professionnel enfin, marque également la famille, Elena et sa sœur ayant épousé des artisans comme leur père.

45Mêlant des racines africaines, américaines et européennes, le phénotype et l’origine servile de l’aïeule Leonor ne sont ainsi qu’une partie des multiples références de cette famille d’artisans modestes de Santiago au xvii^e siècle.

46L’exemple de María de Lariz, parda, est semblable et en même de temps différent de celui de la famille Sánchez. María teste près d’un demi-siècle après Juan Sánchez, en 1671, alors que la population d’origine africaine de la ville a considérablement augmenté par rapport à la situation du début du siècle. Dans son testament, María affirme être originaire de Santiago et fille illégitime d’un certain Tomás de la Barra, décédé, et de Lucía, morena, vivant toujours à Santiago au moment où elle dicte ses dernières volontés. Elle déclare également être la mère de cinq enfants, trois garçons et deux filles, tous illégitimes, mais ne donne aucune indication sur l’identité de leur (s) père (s). Tout porte à penser, bien que María ne le précise pas, que sa mère était toujours esclave — son prénom sans patronyme semble l’indiquer —, ce qui expliquerait la brièveté des allusions à son égard, se limitant à l’énoncé de sa filiation et, ce qui est important malgré tout, à un legs en sa faveur. Condition servile et illégitimité rapprochent par conséquent cette histoire de la précédente. Cependant, on peut remarquer qu’ici, contrairement au cas du cordonnier Juan Sánchez, aucun patronyme ne vient suggérer l’éventualité d’une reconnaissance envers un père qui, bien que passé sous silence, semblait être connu, pas plus qu’une forte appropriation par María et par ses enfants d’un patronyme, quel qu’il soit, marquant, ne serait-ce que du point de vue archivistique, les liens unissant les différents membres de la famille.

47La descendance de María de Lariz se caractérise, en effet, par une grande dispersion patronymique, chacun des trois garçons étant désigné dans le testament par un patronyme différent (Pinto, Nalda ou Lariz) tandis que les filles y sont évoquées par leur prénom uniquement (Généalogie 2, p. 202).

48Pourtant, resitué dans son contexte social et spatial, cet apparent désordre onomastique semble révéler bien plus d’éléments de la vie de María que la limpide généalogie de la famille Sánchez, surtout si l’on confronte les sources notariales aux registres paroissiaux, ce qui permet de glaner des informations complémentaires.

49Dans son testament, María déclare posséder un lopin à Santiago, sur lequel elle vivait avec ses enfants. Elle tenait ce terrain et la maison qui y était construite (à étage et couverte de tuiles, signe d’un bâti de meilleure qualité) de Doña Mariana de Córdoba y Aguilera qui lui en avait fait don. Elle affirme par ailleurs avoir acheté un quart de solar54 pour 400 pesos (une somme relativement importante pour une personne qui, comme elle, se déclarait pauvre dans son testament), sur lequel son fils Joseph avait bâti une maison. Ce terrain avait été payé comptant grâce aux 500 pesos que le père de sa fille María Magdalena (qu’elle prend soin de ne pas nommer) lui avait légués vers 1650.

50Or, en reprenant l’ensemble des relations qui se tissent autour de María d’après ses déclarations, on peut constater que la bienfaitrice de María, Doña Mariana de Córdoba, était la femme de Don Francisco de Lariz, patronyme porté par María, et dont les nom et prénom étaient ceux que María avait donnés à son troisième fils, Francisco de Lariz. La fille cadette de María s’appelait par ailleurs Mariana, tout comme sa bienfaitrice. De forts liens semblent par conséquent exister entre María et le couple Lariz-Córdoba. À cette proximité affective ou clientélaire, il faut joindre une proximité physique, puisque la maison où habitait María était attenante à celle de la famille Lariz! (fig. 1).

51Quel est le fondement de cette double proximité? Peut-on penser que María était en réalité une affranchie, circonstance qu’elle aurait tue, et qu’elle faisait jadis partie de la maisonnée de Don Francisco de Lariz, dont elle aurait conservé le patronyme? Il se peut également que María ait menti en disant que son père était un certain Tomás de la Barra, afin de préserver la réputation de son véritable père, qui ne serait autre que Don Francisco de Lariz. Cela permettrait d’expliquer le nom et le prénom qu’elle a donnés à son troisième enfant, tout comme les largesses de la famille Lariz Córdoba à son égard.

52Les autres patronymes choisis pour ses enfants exigent également d’être examinés. En effet, dans les actes notariés concernant les biens fonciers des enfants de María, on voit apparaître des variations patronymiques, fort courantes à l’époque, mais révélatrices en même temps. Dans les descriptions des limites des terrains attenants aux leurs, les notaires les ont ainsi tour à tour désignés sous les noms de Lariz ou Madureira pour Francisco, de Madureira ou Pinto pour María Magdalena, et de Vargas pour Mariana, la dernière des filles de María55. Outre l’écart entre le nom officiel et la pratique vernaculaire, la répétition de ces noms semble indiquer un lien particulier entre ces patronymes à consonance portugaise — Madureira et Pinto — et la famille de María de Lariz. Or, un certain Domingo de Madureira, riche Portugais résidant à Santiago et grand propriétaire d’esclaves fréquentait en effet la maison voisine de celle de María, où résidait Vicente Muñiz, client ou ami proche et son compadre, puisque Domingo était le parrain de l’une de ses filles56. Madureira57, sans descendance, avait fait don de 20.000 pesos — qui se transformèrent par la suite en 40.000 pesos — à la compagnie de Jésus en 165158, à la même période où la fille de María recevait un legs de son père biologique…

53Voici donc un parcours qui nous montre une famille qui, bien que libre et jouissant d’un double nom, reste profondément immergée dans le monde servile. Car le nom de María semble avant tout marquer la fidélité et l’attachement profonds qui la lient à la famille espagnole dont elle avait vraisemblablement été l’esclave ou dont elle pourrait même descendre par voie paternelle. Il en va de même pour ses enfants, dont l’éparpillement patronymique renvoie aux rapports qu’elle aurait entretenus avec d’autres propriétaires d’esclaves. Le fait que ses filles (rien n’est dit sur Francisco ou José) soient qualifiées de pardas libres dans les documents notariés semble paradoxalement indiquer la proximité qu’elles gardaient aux yeux de leurs contemporains avec le monde de l’esclavage, à tel point que l’adjectif était nécessaire pour éviter toute confusion.

54Contemporains de María de Lariz, Agustín Garza et sa femme Juliana de Madureira présentent un parcours fort proche, immergé dans l’expérience de la servitude, mais qui, étonnamment, ne croise jamais, du moins sur le plan documentaire, celui de María.

55Agustín Garza et Juliana Madureira étaient tous deux nés en Angola vers 1615-1618 (?) et avaient probablement été vendus comme esclaves dans le courant des années 1620. À Santiago, Agustín semble avoir toujours été l’esclave d’un seul maître, Doña Mariana de Garza, tandis que Juliana était l’esclave de Domingo Madureira, le même personnage que nous avons déjà évoqué. En 1633 Agustín reconnaît une fille illégitime, María, qu’il avait eue avec María, « Noire esclave de Doña Catalina de Bustamante59 ». Juliana de Madureira avait elle aussi eu au moins un enfant avant son mariage avec Agustín, un petit baptisé en 1636 et prénommé Domingo, comme son maître, Domingo Madureira. Comme pour la famille Sánchez et la famille de María de Lariz, l’illégitimité est encore une fois une constante marquant ce milieu.

56Agustín et Juliana se marient à Santiago, le 26 avril 163760, et sont toujours les esclaves de leurs maîtres respectifs à la naissance de leur premier enfant légitime, Asencio, en 1640. Cependant, Agustín semble avoir été en mesure de racheter sa liberté dix ans plus tard, à la mort de Doña Mariana Garza, sa propriétaire. En effet, celle-ci déclarait dans son testament être « cargada de muchos años61 » et « pobre y sin bienes algunos » en dehors d’un esclave noir qui l’avait toujours servie et qu’elle aurait libéré si elle l’avait pu, mais n’ayant pas d’argent, elle demandait qu’il soit vendu pour la somme de 350 pesos. Néanmoins, précisait-elle, si Agustín pouvait avancer cette somme, « il serait libre62 ». Il est plus que probable qu’Agustín a réussi à racheter sa liberté à cette occasion, et il semble que Juliana en ait fait de même à cette même époque, puisque tous deux figuraient désormais dans les documents en tant que negros libres. Nous ignorons où ils ont pu trouver de telles sommes, mais le fait est que non seulement lui et sa femme ont réussi à racheter leur liberté, mais ils ont pu acheter en outre un terrain d’un demi solar à Santiago63, soit le double de ce que María de Lariz avait pu acheter pour sa fille aux environs de 1650. Arrivés à un âge extrêmement avancé, surtout pour des personnes ayant souffert en leur chair la déportation et de longues années d’esclavage, Agustín et Juliana lèguent leur bien indivis à leur petite-fille en 1680. Celle-ci, fille d’Asencio et de Clara Pacheco, mulâtre libre (?), appelée Bartola Garza, a donc perpétué le nom de famille de son grand-père Agustín64.

57À première vue, le parcours des Garza-Madureira paraît donc épouser, peu ou prou, celui des Sánchez, en ce qui concerne la pérennité du nom, et des Lariz en raison du poids déterminant de l’expérience servile dans leur parcours. Pourtant leur histoire montre de fortes spécificités.

58Tout d’abord, Juliana et Agustín se sont connus et se sont mariés étant esclaves, au sein d’une relation que l’on ne saurait comparer à celle établie entre Lucia, la mère de María de Lariz, ou Leonor, la mère de Juan Sánchez, et leurs partenaires, probablement leurs maîtres. En ce sens, Domingo, l’enfant illégitime que Juliana elle-même fait baptiser en 1636, avant son mariage avec Agustín, n’était probablement que le fruit de l’exploitation sexuelle à laquelle Juliana avait été soumise à son tour par son maître, corollaire habituel de la condition servile.

59Par ailleurs, leur monde social, tel qu’il émerge des documents consultés du moins, semble strictement circonscrit à l’intérieur du monde de l’esclavage africain. Si Agustín reconnaît aussi une fille illégitime en 1633, c’est avec une femme de sa même condition, africaine et esclave, qu’il l’a conçue. En outre, lorsqu’ils sont cités dans les registres paroissiaux, c’est toujours en lien avec d’autres Africains ou Noirs esclaves comme eux. Ainsi, Juliana est la marraine du mariage de Pedro, esclave du licenciado Pedro Martínez et de Catalina, esclave de Doña Mariana de Mercado en août 163565, tandis qu’Agustín en fait de même quelques mois plus tard, lorsqu’il est présenté comme parrain au mariage de Pedro, Noir esclave de Domingo Madureira, et de Lucrecia, Noire esclave de Don Fernando Bravo66.

60Individuellement ou en couple, Juliana et Agustín interviennent dans pas moins de dix baptêmes d’enfants, tous enfants de Noirs esclaves comme eux67.

61Les liens personnels que Juliana et Agustín établissent autour d’eux renvoient par conséquent à une homogénéité contrastant très fortement avec les réseaux socialement hétéroclites tissés par María de Lariz ou Juan Sánchez. Et cela ne semble pas s’arrêter avec eux, puisque leur petite fille, troisième génération de personnes libres par conséquent, choisit toujours un mari au sein du groupe des esclaves noirs lorsqu’elle épouse Juan de Dios, esclave noir de la Compagnie de Jésus68.

62Ces trois parcours, ces trois réalités différentes, montrent, toutes, l’utilité de l’anthroponymie pour étudier la manière dont les individus construisent ou non leur inscription sociale dans des groupes dont les contours sont dessinés par leurs propres pratiques, aux antipodes de toute essentialisation des groupes sociaux.

63L’anthroponymie livre également des indices et des traces de phénomènes globaux, aussi différents les uns des autres que la lutte contre la déshumanisation des esclaves, le processus d’hispanisation culturelle des sociétés coloniales, ou la reconfiguration identitaire d’un milieu marqué par l’origine africaine et l’expérience commune de l’esclavage69.

64Cette diversité des pistes que nous livrent les témoignages du passé montre les grandes limites d’approches plus attentives au résultat d’une longue histoire qu’aux conditions, aux aléas et aux circonstances historiques précises qui l’ont lentement façonnée, dans un processus n’ayant rien de linéaire ni de préétabli. Dans le cas des régions qui n’ont pas connu l’esclavage de plantation il est habituel d’expliquer la disparition culturelle et phénotypique des Africains par l’hispanisation culturelle et par des comportements tendant au blanchiment, correspondant à des logiques de réussite sociale. Ces logiques sont les vecteurs permettant de déterminer un ensemble de stratégies mises en places par les acteurs sociaux, stratégies qui, dans le cas étudié, auraient été fondées sur l’agrégation à la sphère hispanique. Cette approche soufre cependant d’un certain nombre d’écueils.

65Tout d’abord le concept de stratégie présente l’inconvénient d’être une notion qui ne peut être définie qu’a posteriori : un beau mariage ne devient une stratégie gagnante que si les descendants d’un individu parviennent effectivement à s’intégrer dans le groupe social souhaité, par exemple70. Cela supposerait que les contemporains étaient capables de prévoir et de maîtriser toutes les conséquences que pouvaient avoir leurs actes, pour eux et pour leur descendance, ce qui était loin d’être le cas.

66Par ailleurs, l’idée de stratégie postule de manière tacite que ce qui était socialement souhaitable correspondait à un modèle unique (l’assimilation au sein du monde hispanique, ou ce qui s’en rapprochait le plus), ce qui n’était, en définitive, que l’un des horizons qui s’ouvrait aux individus. Le nom et le prénom nous mettent ainsi face à des choix qui ne vont pas tous dans le même sens, comme les exemples étudiés l’ont montré.

67La capacité d’adaptation aux contraintes était ce qui déterminait en définitive la survie des individus, surtout lorsqu’il s’agissait des esclaves ou de leurs descendants. Ces comportements d’adaptation (éventuellement contradictoires les uns avec les autres, ou d’un individu à un autre) pouvaient effectivement constituer un succès, mais cette notion ne peut être mobilisée qu’en fonction du but recherché par les acteurs : reconnaissance par les supérieurs, considération inter pares, bénéfices matériels, etc.

68Parmi les histoires brièvement retracées ici, aucune n’est ainsi exempte de victoires, le grade d’alférez pour un fils de María de Lariz, l’accession à la propriété pour María Magdalena Madureira ou Bartola Garza, la conquête de la liberté pour Agustín et Juliana…

69En ce sens, il est fondamental de restituer chaque parcours individuel au sein des contingences qui étaient les siennes : l’enjeu du nom montre que mille possibles se présentaient aux acteurs sociaux et que chaque jour était un choix. Ceci ne veut pas dire que les individus étaient incapables de prévoir et qu’ils vivaient sans la moindre notion d’un futur. Mais, tout simplement, qu’ils étaient forcés de profiter, dans la mesure de ce qu’ils connaissaient, de ce qu’ils souhaitaient et de ce qui leur était accessible, des éventuels espaces d’action et de négociation qu’ils pouvaient conquérir.

70Ainsi, le constat global de la disparition culturelle (et même du souvenir) des populations d’origine africaine de Santiago du Chili ne fait que confirmer la violence des rapports de domination qui ont eu raison, à long terme, des tentatives développées par certains esclaves africains et leurs descendants pour se perpétuer en tant que groupe dans le sens sociologique du terme. Ce jeu entre imposition, appropriation et négociation que révèle l’étude anthroponymique n’était cependant pas spécifique aux esclaves et à leurs descendants. Les reconfigurations sociales et identitaires des uns, comme dans un jeu d’échecs, impliquaient l’ensemble du corps social et marquaient par conséquent profondément l’ensemble de la société coloniale71. Si le souvenir de María de Lariz, Agustín Garza et María Magdalena Madureira est tombé dans l’oubli, leurs différentes manières d’exprimer leur volonté de vivre en femmes et hommes libres ont façonné durablement les catégories et les rapports sociaux des sociétés qui sont issues de leur expérience.