Communication de José Orlandis

1J. Fontaine

 Que penser de votre thèse selon laquelle l’Espagne se referme sur elle-même, face à l’Europe du VII^e siècle ?

2J. Orlandis

 Dès les premières années du siècle, l’Espagne se ferme sur elle-même, alors qu’auparavant, il y avait eu des rapports fréquents avec la Gaule : les ambassadeurs espagnols se rendaient à Tours et négociaient en Gaule les mariages royaux. Il y a encore quelques voyageurs au VII¹ ’siècle comme cet abbé franc mentionné dans la Vie de saint Babolein qui est un texte assez suspect. Il n’y a plus de rapports familiaux ni d’amitié.

L’attitude de Sisebut à l’égard de Brunehaut révèle un sentiment d’hostilité qui n’existait pas auparavant : de fait, la reine Galswinthe promouvait les échanges, comme le prouve cette dernière tentative de mariage de Reccarède avec une princesse franque. L’échec de la politique franque de Witteric est manifeste : sa fille qui avait été envoyée en France pour épouser un roi franc fut rendue à l’Espagne d’une manière infamante.

Après une période où il n’y a pratiquement plus de communication, l’Espagne reste coupée de l’Europe : peu de navigation ou de commerce maritime, très peu d’échanges par voie terrestre.

3J. Fontaine

 La diffusion des œuvres d’Isidore hors d’Espagne dès le milieu du VII^e siècle reste pour moi une énigme. Pourquoi les œuvres d’Isidore ont-elles été diffusées si largement en Irlande ?

4J. Orlandis

 Cela plaide en faveur du maintien des échanges par voie maritime. Un texte de Jean l’Aumônier cite un bateau qui part, avec sa cargaison de blé, deux ans avant la prise d’Alexandrie par les Arabes. Ce genre de relations ne passe pas forcément par le royaume franc, alors que celles entre la Galice et les pays celtes ont continué aux VI^e et VII^e siècles.

5P. Piché

 Y-avait-il des réfugiés juifs en Gaule au VII^e siècle ?

6J. Orlandis

 Sous Sisebut, il s’est produit une fuite des juifs vers la France, pour échapper aux persécutions ; mais quand elles furent terminées, ils rentrèrent en Espagne, où les communautés juives restaient très puissantes.

7M. Díaz y Díaz

 Pour la rédaction des Actes des conciles de Tolède, il faut distinguer le plan politique et le plan canonique. Les problèmes politiques sont mentionnés soit dans le préambule soit à la fin des Actes des conciles ; et l’on dit couramment qu’il y a un mélange, dans les textes, entre le plan politique et le plan ecclésiastique. Quelques conciles parlent effectivement de problèmes politiques ; mais la plupart des canons traitent de problèmes ecclésiastiques, pénitentiels, ascétiques ou de morale.

8J. Orlandis

 Cette séparation entre problèmes politiques et religieux est matérialisée dans l’ordre du jour : les trois premiers jours du concile sont consacrés aux problèmes religieux. À partir du VIII^e concile, quand les évêques n’étaient plus seuls et que les magnats participaient aux séances, je pense que certains jours, pendant lesquels les ecclésiastiques restaient seuls, étaient consacrés aux problèmes religieux ; d’autres journées, pendant lesquelles les représentants de l’aristocratie venaient assister aux séances, étaient réservées aux problèmes politiques. À partir de Réceswinthe, les magnats participent régulièrement aux conciles.

Au cours du XV^e concile, sous le roi Egica, fut posé le problème du double serment de fidélité à Ervige et à la famille d’Ervige. Le concile devait traiter aussi d’un autre thème : l’apologétique de Julien de Tolède. Or les participants discutent longuement de l’apologétique, et laissent de côté le problème royal, celui de la vengeance d’Egica.

9L. García Moreno

 Il est difficile de distinguer ce qui relève respectivement du religieux et du politique. Les conciles évoluent vers un rôle d’assemblées des représentants juridiques de l’État. Nous savons, à ce propos, que les magnats laïcs assistent aux conciles avant le VIII^e siècle. On a l’impression que la signature des Actes est une mesure imposée par les magnats à la royauté, pour démontrer matériellement qu’ils coopèrent avec le gouvernement et prennent part au travail législatif alors que le Liber le réserve à la royauté.

Au VII^e siècle, les conciles traitent de plus en plus d’affaires que nous appellerions politiques. Le langage des relations politiques est d’ailleurs religieux : la relation entre les nobles et le roi, la sécurité personnelle du monarque et de ses descendants, la garantie juridique des biens de la noblesse, tout cela se règle en un vocabulaire religieux. Le lien entre le souverain et les nobles est établi par un serment. C’est pourquoi le concile s’y intéresse, le serment étant un acte religieux.

Formellement, ce que demande Egica est qu’on le libère d’un serment : « mon beau-père m’a obligé à prêter deux serments : lequel a la plus grande valeur ? ». C’est un problème théologique. Délimiter les procès entre les contribuables et l’Etat est un problème qui est aussi posé en un langage religieux, parce qu’il est lié à la vision de l’Église comme ecclesia pauperum, et à l’idéal de l’évêque père des pauvres.

C’est donc un faux problème de vouloir distinguer strictement ce qui relève du politique et du religieux : car ce sont des catégories modernes.

10J. Orlandis

 Je suis en partie d’accord, mais il faut nuancer : quand l’institution est consolidée, on consacre trois jours aux affaires de caractère religieux. Je suis d’accord pour penser que les nobles entrent aux conciles de Tolède avant le VIII^e s., qui marque un tournant. Réceswinthe, qui est un libéral, veut associer les nobles à son gouvernement.

Communication de Luis García Moreno

11J. Fontaine

 Quelle est votre position par rapport aux études de Don Claudio Sánchez Albornoz ? Pensez-vous que son point de vue doive être modifié, et sur quels points ?

12L. García Moreno

 Je crois que les changements viennent du fait qu’il y a un demi-siècle de travaux historiques entre Sánchez et moi. J’ai essayé de me livrer, dans ma communication, à un dialogue avec l’ouvrage (vieux de douze ans) de Vigil et Barbero sur la formation de la féodalité dans la péninsule Ibérique.

Don Claudio avait une formation germanique. Il appartenait à une génération qui croyait à l’importance fondamentale du Gefolge, de la « suite » des hommes libres – des jeunes nobles – qui constituent le fondement de la société germanique en général et de la société franque en particulier. J’appartiens à une génération marquée par le « cercle de Constance » fondé par Meyer. Je crois que la société germanique, au moment des invasions, est profondément aristocratique. C’est sur les notions de Hausherrschaft, Heerkönigtum et Knechtsgefolgschaft que je fonde ma vision de la société wisigothique au moment où elle va pénétrer en Aquitaine, et cela m’amène à prendre mes distances méthodologiques envers certaines positions de don Claudio.

À propos du livre de Vigil, mon opinion est qu’avec un langage un peu différent, il ne dépasse pas le discours de don Claudio Sánchez Albórnoz. Vigil et Barbero sont également dépendants de l’enseignement germanique : sur le fond, ils suivent les mêmes auteurs et ignorent l’œuvre du « cercle de Constance ».

L’autre nouveauté est que j’affirme l’existence du serment en présence du roi, le « serment de fidélité » comme Fustel de Coulanges l’a appelé, alors que Vigil et Barbero l’ont nié. Je distingue ce serment d’une contre-prestation de type bénéficiaire, qui, dans un premier temps, comprend les biens concédés causa stipendi, et dans un deuxième temps, à partir de 636, les « honneurs ».

Y a-t-il une influence des institutions wisigothiques sur le « modèle » carolingien ?

13L. García Moreno

 Les conciles fréquents, réunis chaque année, ressemblent aux réunions des chapitres francs, quand on assiste à la systémisation de la charge comtale.

Communication de Michel Zimmermann

14J. Fontaine

 Quelle est l’origine du mot Catalogne ?

15M. Zimmermann

 Il y a dix ans, Frederic Udina a publié un recensement de toutes les étymologies possibles. Pierre Bonnassie reprend celle qui a été proposée à la fin du XIX^e siècle.

Castel(l)anus aurait donné castelan puis catalan pour qualifier ainsi le pays des châtelains ; l’étymologie serait donc semblable à celle de Castille : mais que devient le s dans cette explication phonétique ? Cette hypothèse n’est valable que si le nom de la Catalogne a été utilisé au nord de la Loire.

À la fin du XI^e siècle, le mot catalanus apparaît comme toponyme pour désigner Carcassonne, ville située dans un espace qui n’est pas directement catalan. On trouve la première attestation du mot, pour désigner une région, dans un poème du XII^e siècle : le Liber Maioricinus de illustribus gestis Pisanorum qui raconte l’expédition des Pisans à Majorque en 1114. Dux Catelanensis y désigne la titulature des comtes de Barcelone. Après 1137, quand la Catalogne se distingue de l’Aragon, on trouve le nom de Catalogne dans les documents de la chancellerie royale. À la fin du XV^e siècle, les poètes ont créé un héros éponyme, Oger Catallo, qui aurait été le premier libérateur de la Catalogne. On trouve aussi l’hypothèse d’un nom de lieu, mons Catalanus, qui se situe à la limite du territoire de Barcelone. Des historiens de l’Islam ont proposé de l’appeler château de Talhuna.

Des philologues ont enfin formulé l’hypothèse que le nom du peuple ibérique de cette région, les Lacetani aurait pu donner par métathèse Catalani, désignant les populations primitives préromaines, ce qui est difficile à expliquer historiquement : pourquoi ce terme aurait-il disparu pendant un millénaire ?

L’étymologie la plus sûre reste celle de Castel(l)anus qui ne désigne pas directement le châtelain, mais le personnage auquel le feudataire confie la garde de son château. En 1050 cet homme est un personnage-clé de cette « société de frontière ».

16J. Fontaine

 Comme la Castille, cette région représentait pour les Arabes une terre de châteaux, étant donné le nombre de forteresses qui protégeaient ces marches.

17R.H. Bautier

 En Sicile et en Italie méridionale, terres d’occupation arabe, on trouve les noms de Caltagirone, Calatafumi, venant de Calha qui signifie château en arabe.

Communication de Paul Freedman

18A. Rucquoi

 L’adoptianisme a marqué une rupture pour l’église catalane. Peut-on parler d’influence franque ?

19P. Freedman

 Il y a eu une influence franque après la querelle de l’adoptianisme. Ce dernier est-il une survivance de la conscience gothique ? Cela est peu probable.

20D. Iogna-Prat

 À propos du rapport entre les métropoles de Narbonne et de Tarragone, un texte, la Vita Theodardi (l’archevêque de Narbonne mort en 893), est frappant par la vigueur de sa polémique antijuive. Le seul relais plausible de cette influence wisigothique manifeste est la Catalogne. Qu’en pensez-vous ?

21P. Freedman

 Si j’avais à aborder la question de l’antisémitisme, je pencherais naturellement vers une influence wisigothique.

22D. Iogna-Prat

 Toute la théorie de Blumenkranz sur l’antisémitisme en Septimanie est fondée sur ce texte. D’où vient-il ? Le relais catalan a-t-il joué un rôle ?

23P. Riché

 À propos de l’adoptianisme, je me suis retranché derrière l’autorité de d’Abadal, qui insiste sur le côté nationaliste de la querelle adoptianiste. La réaction carolingienne montre que la crise était grave, et qu’il fallait réagir énergiquement contre cette hérésie.

24P. Freedman

 Ce dossier identifié par Abadal, cette querelle entre Tarragone et Narbonne, ce défi de 988, la question de la datation des documents, sont autant de problèmes qu’il faut replacer dans leur contexte historique, et non pas interpréter théologiquement en un sens politique.

25P. Martínez Sopena

 Quel est le rapport entre les monastères et les comtes ? Les fils des comtes détenaient-ils, comme en Castille, les charges abbatiales ? De ce fait, peut-on parler des monastères comme de propriétés des familles comtales ?

26P. Freedman

 Pas comme en Castille. Zimmermann a étudié le recrutement des évêques en Catalogne au X^e siècle et montré que les monastères y font partie du patrimoine des comtes.

Communication de Claudie Duhamel-Amado

27P. Riché

 La famille de Guillaume de Gellone était bien implantée dans le midi, comme le montre le Manuel de Dhuoda, qui réside à Uzès. Les trois manuscrits conservés de ce texte se trouvent l’un à Nîmes, l’autre à Barcelone, et le troisième est une copie du XVII^e siècle faite sur un manuscrit de la région.

28J. Verger

 Dans cette géographie et cette « sociographie » de la Gothie féodale, quelle est la place des évêchés et en particulier celui de Maguelonne ?

29C. Duhamel-Amado

 On constate l’effacement de l’évêché de Maguelonne, qui a mis du temps à se remettre de sa destruction lors de la reconquête de la Septimanie sur les Arabes. Il ne reprendra une certaine activité qu’à la fin du XI^e siècle. Auparavant, on constate son inexistence par opposition à la grande activité de la cité archiépiscopale de Narbonne, ainsi que des sièges épiscopaux de Béziers et d’Agde.

30J. Fontaine

 La situation, la densité de présence, la chronologie des églises des IX^e et X^e siècles, – petites églises des domaines -, peut-elle recouper cette distinction entre des noyaux sud-est et nord-ouest organisés autour des grandes familles de Septimanie ?

31C. Duhamel-Amado

 J’ai cherché des textes de fondation d’église et je n’ai rien trouvé. Différents indices permettent de penser qu’il y a là une occupation ancienne du sol, en particulier dans les terrains sis au sud de Béziers. On constate une grande richesse toponymique, un réseau de chemins complexe, un paysage dès longtemps modelé. Le réseau de ces petites églises est la preuve d’une grande activité agricole. On peut penser qu’il n’y a pas eu de rupture, en raison de la brièveté de l’occupation arabe.

Communication de Pierre-Henri Billy

32R. Guerreiro

 À propos de la carte sur le lexique d’origine gothique, en considérant que l’actuelle Provence s’est trouvée sous la domination ostrogothique, peut-on départager le lexique gothique général du lexique wisigothique particulier pour connaître la zone de chevauchement de ces deux dominations ?

33P.-H. Billy

 J’ai dit qu’il y avait deux termes définis comme wisigothiques par Wartburg ; en fait il y en a trois, mais l’un des trois serait plutôt gaulois. Les deux autres sont définis comme wisigothiques uniquement parce qu’ils étaient attestés en Aquitaine : il s’agit d’une définition d’ordre géographique. À l’est du Rhône, on peut parler aussi d’influence burgonde : il y avait, de fait, une forte parenté entre la langue gothique et la langue burgonde.

Communication de Miguel Gros

34J. Orlandis

 Lors de la conversion des Wisigoths, il me paraît évident que les Goths ne sont pas rebaptisés. Quant aux évêques goths ariens, s’ils acceptent la discipline canonique du catholicisme, ils gardent leur siège.

35M. Gros

 Il y a une tradition de l’église africaine sur la validité durable du baptême, que l’église hispanique accepte. En revanche, on discute de la réordination des évêques. Il y a des canons qui demandent l’équivalent pour les prêtres. Le mot de « bénédiction » ne pose pas de problème. On ne dit pas encore consécration. Il n’y a pas de tradition assez ferme, à ce moment-là, sur la validité de l’ordre sacré conféré dans des conditions illégitimes. On n’acceptait pas les ordinations qui n’étaient pas conférées pour un diocèse et une église donné.

36R. H. Bautier

 L’organisation paroissiale est-elle déjà créée dès cette période ?

37P. Riché

 Certainement, car l’évangélisation des campagnes rendait nécessaire que le prêtre fût le délégué de l’évêque.

38N. Duval

 Il y a une réponse archéologique au problème. Alors que la législation n’existait pas encore, dans les Balkans, en Afrique et en Espagne, dès la fin du V^e siècle, l’association du baptistère à une église de pèlerinage ou à une église de campagne est déjà réalisée. Il ne faut pas confondre le droit au baptême et l’organisation paroissiale, qui sont deux choses différentes.

39R. Guerreiro

 Peut-on concevoir la liturgie arienne wisigothique comme tout à fait dissemblable – en dehors de son contenu idéologique – de la liturgie wisigothique catholique ?

40M. Gros

 Il n’y a pas de documents conservés. On a seulement un petit morceau de calendrier en langue gothique à la Bibliothèque ambrosienne de Milan. Ce n’est pas du tout un texte wisigothique mais une prière ostrogothique des V^e et VI^e siècles : un martyrologe ou plus exactement un calendrier. Il cite des martyrs de la persécution de Dèce au milieu du III^e siècle. C’est probablement un calendrier wisigothique adopté par les Ostrogoths. C’est tout ce qu’il nous reste avec la version biblique d’Ulfila. On pense généralement que les rites wisigothiques ont subi l’influence de Constantinople.

41R. Guerreiro

 Y a-t-il alors dans le sanctoral hispanique des éléments issus de Constantinople ?

42M. Gros

 C’est tout à fait possible : c’est ce que semble dire Martin de Braga.

43R. Guerreiro

 La quantité de martyrs orientaux dans les Passionnaires et partant dans les Calendriers hispaniques est considérable. N’y a-t-il pas là l’indice d’une filiation éventuelle avec l’Asie ou plus généralement avec l’Orient ?

44M. Gros

 C’est possible. On peut surtout constater qu’on trouve dans toute la Méditerranée des saints qui se trouvent aussi dans les documents « wisigothiques ».

45D. Iogna-Prat

 Vous avez parlé de la réception du rite baptismal hispanique à travers le témoignage du Sacramentaire de Fulda. Quel est l’avenir de cette réception ? Y a-t-il d’autres exemples à l’époque carolingienne ?

46M. Gros

 Le Sacramentaire de Fulda est unique en son genre. Comme on sait que Pirminius se trouvait avec sa communauté dans cette zone-là, il est possible que d’autres communautés se soient installées dans cette région avec saint Boniface et ses disciples.

47J. Fontaine

 Vous avez semblé considérer comme résolue la question critique sur les origines de Pirminius. Ce ne sont pas les manuscrits d’œuvres wisigothiques de Murbach qui peuvent nous donner grand-chose étant donné qu’ils peuvent être venus soit directement d’Espagne, soit par les îles. Quel est votre point de vue de liturgiste sur cette diffusion ?

48M. Gros

 Dans son Scarapsus, on dit que Pirminius s’inspire beaucoup des œuvres de Martin de Braga. Il se situerait donc plutôt dans la ligne hispanique que dans la ligne romaine.

49J. Fontaine

 Pour Martin de Braga, son crochet par les îles est peu vraisemblable.

50M. Gros

 Non. Il venait de Pannonie. Il a été en Palestine, à Rome, mais on n’en sait pas davantage.

51M. Díaz y Díaz

 Vous avez cité l’hymne In natalitio regis comme étant d’époque wisigothique ; mais du point de vue du contexte et de la métrique, du point de vue codicologique aussi – c’est-à-dire de la transmission –, j’en viens à la conclusion que cet hymne est originaire de León.

52M. Gros

 J’ai cité l’ensemble des chants qu’il y a dans l’Antiphonaire de León et non pas directement cet hymne précis ; mais vous avez raison : le Liber ordinum, recueil du rituel hispanique, nous arrive avec des modifications réalisées à la cour d’Oviedo autour des années 800-820. Le cérémonial royal de Tolède a été repris à Oviedo, les rois asturiens ne disposant pas de cathédrale, ni de tradition locale. Les ordines les plus anciens, ceux de la semaine sainte, sont dans l’Antiphonaire de León. Les rubriques du Liber ordinum sont prises dans le vocabulaire des ordines Romani. L’impact carolingien a été très fort sur cette réorganisation du Liber ordinum. Les textes sont hispaniques, mais le contexte et les rubriques relèvent déjà du système romain.

53P. Riché

Quelles sont les perspectives actuelles de recherche dans le domaine de la liturgie ?

54M. Gros

 L’archevêque de Tolède prépare actuellement la réforme de la liturgie dite mozarabe en accord avec les directives du concile Vatican-II. On connaît assez bien la liturgie hispanique la plus ancienne. On ne peut pas remonter à un stade primitif, antérieur à la réforme de Julien en 680. Mais la liturgie gallicane conserve une série de palimpsestes publiés par Dold : comme ce sont des liturgies très proches, avec un même schéma de célébration, l’étude de la liturgie gallicane devrait nous permettre d’établir, par comparaison, l’état le plus ancien de la liturgie hispanique.

Communication de Rosa Guerreiro

55D. Iogna-Prat

 En Septimanie, le Passionnaire hispanique aurait été reçu tel quel, mais il aurait été récrit en Bourgogne. Dans ce cas d’une réécriture, peut-on étudier la manière dont sont remaniées les figures du sanctoral ?

56R. Guerreiro

 Il y a peu de Passions récrites : j’ai repéré celles de saint Félix de Gérone à Poitiers, saint Fructueux à Auxerre et dans deux légendiers de Soissons. Leur contenu n’est pas différent de la recension hispanique : des détails changent, mais l’essentiel ne change pas.

Dans un deuxième type d’écriture, on trouve un prologue et des additions : par exemple, la réception des reliques de saint Vincent en différents monastères.

57R. H. Bautier

 Il faut distinguer les saints purement espagnols et ceux, de même origine, qui ont reçu un culte de transfert. Par exemple saint Vincent, originaire de Saragosse, a été vénéré à Saint-Germain-des-Prés à Paris. Aussi, parallèlement à l’étude des manuscrits, il faut prêter attention à la dédicace des églises, voire au nom des localités : ainsi sainte Eulalie donne-t-elle Saint-Aulaire avec changement de sexe.

58R. Guerreiro

 Des histoires annexes se greffent sur la Passion primitive. Saint Cucufat, saint Vincent, sainte Eulalie présentent un schéma narratif de type analogue.

59R. H. Bautier

 Trouvez-vous trace, dans les manuscrits hagiographiques, de liaisons qui auraient été établies au IX^e siècle entre Saint-Benoît-sur-Loire et l’Espagne ?

60R. Guerreiro

 Le plus ancien témoignage du transfert des reliques de saint Cucufat se trouve dans un légendier originaire de Saint-Benoît : c’est le premier témoin manuscrit du IX^e siècle.

61M. Gros

 Y a-t-il un archétype de « Passionnaire hispanique » ?

62R. Guerreiro

 Il y a des Passionnaires régionaux, comme celui de Castille. Y en aurait-il eu en Bétique ou en Catalogne ? Il faudrait comparer les lemmes du Passionnaire de Bétique avec ceux du Calendrier de Cordoue, qui sont particulièrement développés : ils permettent de penser qu’il y aurait eu là un Passionnaire local influencé par la liturgie romaine.

Les Passions des martyrs africains ont été transmises par l’intermédiaire de la péninsule Ibérique. Par exemple, la Passion de sainte Salsa se trouve dans le légendier qui vient de Septimanie. Les légendiers permettent de saisir un stade de l’évolution, mais non toutefois d’accéder au texte originel.

63P. Riché

 L’hagiotoponymie présente une difficulté : que faire dans le cas d’homonymes ? Par exemple saint Vincent d’Agen et saint Vincent de Saragosse ? Les reliques de saint Eusèbe étaient à Doigne puis à Brogne au X^e siècle.

64R. Guerreiro

 À propos du Passionnaire de saint Zoïle de Cordoue, il faut distinguer entre la Passion et l’invention des restes du saint. Le Passionnaire hispanique parle de son invention au XI^e siècle. Mais qu’en est-il de sa Passion ? Peut-être faut-il penser d’abord à un culte local de ce saint, qui se serait développé plus tard au moment de la translation de son corps au nord de la Castille, à Carrión, au XI^e siècle. Dans une première étape, les cultes ont été très régionaux : le regroupement de ces cultes en corpus a eu lieu plus tard.

Communication de Manuel Díaz Y Díaz

65D. Iogna-Prat

 Quelle est la coloration hispanique possible de la Concordia regularum ? À propos de la figure de Smaragde, il s’agit d’une figure septimanienne ; l’un des rôles de Smaragde a été la diffusion des œuvres de Taïon de Saragosse. Dans le commentaire de la Règle de saint Benoît de Smaragde, peut-on lire une influence hispanique ?

66M. Díaz y Díaz

 Benoît d’Aniane a fait un ouvrage très soigné pour éviter que l’on ait à recourir aux sources manuscrites des différentes Règles. On peut dire que, dans la Concordia, nous sommes plus proches des sources espagnoles que dans le Codex Regularum tel qu’il nous a été transmis par le manuscrit de Munich originaire de Saint-Maximin de Trêves. Dans la Concordia, Benoît d’Aniane cite à peu près intégralement la Règle d’Isidore d’après une famille de manuscrits originaires de Galice et du nord du Portugal. Pour la Concordia, nous avons un indice tout à fait valable de son origine hispanique : la présence d’un fragment de Valerius du Bierzo qui a été par ailleurs éliminé du Codex Regularum. Il y a trois groupes de textes de provenance espagnole ; pour deux d’entre eux, j’ai découvert l’existence d’une famille codicologique en rapport avec le manuscrit de Valenciennes. Mais on ne sait pour quelle raison, après avoir utilisé en entier la Règle d’Isidore et celle de Fructueux, il évite toute citation de la Règle commune. Alors qu’il avait compilé cette Règle commune dans le Codex, les citations de cette même Règle ne représentent plus qu’environ 20 %.

Benoît d’Aniane avait certaines réticences envers ce texte qui dépassait le cadre de la Règle bénédictine. Un court passage du chapitre quatorze a disparu du texte de la Règle commune dans le Codex regularum ; mais nous savons qu’il s’y trouvait grâce à un petit fragment conservé à Saint-Gall.

Pour Smaragde, il s’agit d’une question bien différente : a-t-il utilisé Benoît tout court ou a-t-il eu à sa disposition des manuscrits de provenance espagnole ? J’avais d’abord pensé que Smaragde dépendait entièrement de Benoît d’Aniane. Pourtant, en comparant le texte du Codex, surtout pour la Règle de Fructueux, avec celui de la Règle commune, il m’est apparu que Smaragde cite des petits fragments de Fructueux qui ne sont pas dans la Concordia regularum de Benoît. Je crois dès lors qu’il disposait, d’un côté, de la Concordia regularum, et de l’autre, de quelques manuscrits d’où il tirait de petits extraits.

67R. Guerreiro

 Peut-on établir un parallèle entre le cheminement de ces manuscrits et de ceux du sanctoral hispanique ?

68M. Díaz y Díaz

 Les monastères pyrénéens ont dû jouer un rôle éminent dans la diffusion des livres. Leur Règle était surtout un code de vie ascétique et c’est pourquoi Benoît d’Aniane et Smaragde sont intéressés par ces règles espagnoles. Mais, à Saint-Mihiel, à Fleury, à Saint-Riquier, est-ce que l’on pratiquait ces règles ?

Les moines espagnols savaient très bien que le plus important n’était pas d’avoir des solutions écrites, mais qu’il fallait des directives pour l’action des abbés et des supérieurs de monastères. Il est très difficile de trouver des traces de l’influence de ces collections. Il faut poser, aux documents de fondation d’un monastère donné, la question : y-a-t-il trace de pacte ?

69J. Orlandis

 Dans une célèbre lettre, saint Euloge parle des monastères pyrénéens sous influence franque. On n’y trouve pas trace d’influence du monachisme hispanique. Qu’en pensez-vous ?

70M. Díaz y Díaz

 Les Pyrénées ont été un grand centre de vie monastique, et nous sommes mal informés. Abadal avait pensé à une certaine continuité au moment de la fondation de nouveaux monastères. Il y a sans doute eu continuité en Navarre ; or Euloge se réfère uniquement à cette province. Il cite Leyre dont les archéologues disent qu’il y a eu, dès les VII^e et VIII^e siècles, des antécédents assez clairs pour y faire apparaître une continuité ancienne.

D’autre part, plus à l’est, il y avait de nombreuses fondations et point seulement de clercs ou de laïcs de condition moyenne qui obtenaient de Charlemagne la reconnaissance de la fondation d’un chapitre. Certains clercs avaient une expérience monastique, si bien qu’ils se sont ensuite organisés en communautés où l’on trouve des traces de pacte – on ne peut pas dire s’il s’agit du pacte de Fructueux, ou même d’une influence d’Isidore –. Euloge de Cordoue était un homme sans grande sensibilité monastique : il n’est donc pas étonnant qu’il ne donne pas de détails sur la vie des moines, du fait qu’il était surtout obsédé par les problèmes théologiques et disciplinaires.

71I. Bango Torviso

 Je précise que le monastère de Leyre n’a pas connu de changement archéologique majeur jusqu’au XI^e siècle. Il a été conçu pour une liturgie hispanique.

Communication de Pierre Riché

72J. Orlandis

 La congrégation monastique qui se forme autour de Benoît d’Aniane en Aquitaine a-t-elle subi l’influence de la tradition hispanique ? Dans l’Espagne des VI^e et VII^e siècles, des congrégations monastiques se forment autour du monastère de Dumio avec saint Martin de Braga et plus tard avec saint Fructueux.

Les Wisigoths qui ont fondé ces monastères ont pu transmettre leur expérience, leurs idées. Le mouvement des fédérations de monastères à l’époque wisigothique est-il précurseur de la fédération monastique de saint Benoît d’Aniane ?

73P. Riché

 Il y avait des ancêtres plus lointains que Benoît d’Aniane.

74L. Holtz

 Les réfugiés wisigoths, à l’époque carolingienne, n’étaient pas tous concentrés sur le territoire franc. De nombreux manuscrits en caractères wisigothiques révèlent leur présence à Saint-Gall et au Mont Cassin.

75P. Riché

 Une partie de l’Italie seulement appartient à l’empire carolingien. Les Wisigoths sont allés au Mont-Cassin en pèlerinage pour retrouver dans sa pureté la Règle de saint Benoît.

76R. H. Bautier

 Le Mont-Cassin ne fait pas partie de l’empire carolingien. La situation, en Italie méridionale, est si troublée que personne ne vient d’Espagne pour s’y installer. En revanche, les manuscrits ont voyagé : une lettre demande que l’on rapporte au Mont-Cassin ceux qui en avaient été emportés à Fleury.

77P. Freedman

 Théodulfe est à la cour de Charlemagne. Nous avons un poème de lui, daté de 796, sur la cour de ce prince. À cette date, Charles a vaincu les Avars et les Lombards. Pierre de Pise et Paul Diacre sont partis. La cour s’est établie depuis deux ans à Aix-la-Chapelle. Théodulfe attaque Alcuin, le noble franc Wibod, et surtout il attaque les Irlandais. Pourquoi cette antipathie entre Irlandais et Wisigoths ?

78P. Riché

 Peut-être s’agit-il d’une question de génération. Les Irlandais sont les derniers venus à la cour carolingienne, où il existe des clans et des coteries. Charlemagne se méfiait des Scotti et des gyrovagues qui venaient on ne savait d’où.

79D. Iogna-Prat

 À propos de Claude de Turin, on présente ce texte comme une œuvre wisigothique. En quoi la technique de l’exégèse de Claude de Turin peut-elle être dite hispanique ? En matière doctrinale, Claude de Turin semble très isolé : s’agit-il d’un particularisme hispanique ?

80P. Riché

 Claude de Turin et Théodulfe se rencontrent à propos des images. Il s’agit là d’un consensus plutôt wisigothique.

81J. Fontaine

 Sera-t-il un jour possible, en particulier sur la base d’un dépouillement prosopographique, d’établir une statistique ainsi qu’une répartition historique et géographique des émigrés d’Espagne dans l’empire carolingien ?

82P. Riché

 On ne peut faire qu’une histoire qualitative, et non pas quantitative. Je travaille sur le groupe de Lyon. Il me faut de nouveaux textes pour conclure.

83L. Holtz

 Les études n’ont pas été faites. L’œuvre de Claude de Turin est une œuvre carolingienne « de marquetterie ». Au vu de ses sources, on pourra la juger. Il faut inviter les chercheurs à étudier les textes existants. Parmi ceux que l’on appelle des Wisigoths à la cour de Charlemagne, il y a sans doute plus de Septimaniens, déjà proches des Francs, que de gens venant du sud des Pyrénées.

Le dépouillement prosopographique fait à Münster semble très affiné. L’important, pour ces auteurs carolingiens originaires d’Espagne, est l’étude des sources. Il faudrait voir où Claude de Turin et Julien de Tolède ont puisé les textes qu’ils recopient littéralement.

Communication de Ann Freeman

84D. Iogna-Prat

 Les textes d’exégèse écrits trente ou quarante ans après la mort de Théodulfe sont marqués par ses lectures scripturaires. Quelle est l’influence des livres de la Bible sur l’œuvre de Théodulfe ?

85A. Freeman

 Maîtrisant la structure du texte hébreu, auquel il avait accès par l’intermédiaire d’un juif converti, Théodulfe pouvait ainsi saisir directement les subtilités de la langue biblique. Il est sûr que, parmi les hommes de sa génération, Théodulfe est celui qui possédait la connaissance la plus complète du texte biblique, alors que ses contemporains ne connaissaient la Bible que par les lectures liturgiques : quand ils citaient la Bible, c’étaient la plupart du temps des fragments liturgiques.

Dans les Libri Carolini, on lit une phrase du chapitre 10 des Actes des Apôtres où Pierre refuse le prosternement du centurion, avec cette addition espagnole : sicut et tu que l’on trouve déjà dans le Lectionnaire de Tolède. L’Antiphonaire de León est aussi un texte où l’on voit se développer la tradition hispanique en accord avec une Vêtus Latina. On peut modifier le lectionnaire en faveur de la Vulgate, mais on ne peut pas modifier la musique. Or c’est cette version qui a été utilisée dans les Libri Carolini.

86J. Fontaine

 L’apport de Théodulfe à la reformatio carolingienne fut de redonner vie à l’idéal culturel et social de l’aristocratie du Bas-Empire. Les grands lettrés wisigoths ont-ils ainsi redonné vie à cette aristocratie ?

87A. Freeman

 De fait, cet héritage a survécu seulement en Espagne. Les Wisigoths ont véhiculé et transmis cet idéal jusqu’aux cercles carolingiens. Mais il y a eu une rupture dans la première génération qui a suivi Charlemagne. Avec Louis le Pieux, l’atmosphère a changé. Il serait tentant de deviner l’influence de Théodulfe derrière l’Admonitio generalis. La difficulté est que nous ne savons pas quand Théodulfe est arrivé à la cour ni combien de temps il est resté en Septimanie. Le seul document que nous ayons est une lettre d’Alcuin qui remercie Théodulfe pour un envoi de sentences tirées des Pères de l’Église. Cela montre bien la place que Théodulfe tenait déjà parmi les grands lettrés. Le langage de l’Admonitio generalis porte sans doute la trace d’Alcuin. Il est sûr que ce dernier tient alors le premier rôle auprès du roi, qu’il est précepteur des enfants royaux. Mais il n’y a pas de difficulté à supposer que, pour l’Admonitio, Alcuin a joué un grand rôle dans la mise en forme, tandis que Théodulfe a exercé une influence décisive sur les idées.

Théodulfe a su faire connaître la notion de justice qui existe dans la Lex Wisigothorum, transmettant ainsi à la cour carolingienne un magnifique héritage.

Communication de Jacques Fontaine

88J. Hillgarth

 Vous avez dit qu’Isidore est intronisé par les Carolingiens à la suite des Insulaires. Dante, dans son Paradiso, a cité en un même vers Isidore et Bède. Mais il faut se rendre compte que les seules fois où Bède cite Isidore, c’est pour le critiquer !

Dans son De temporum ratione, à propos des dates des saisons, il donne celles des Romains et d’Isidore. Il ajoute sur cette question-là qu’il vaut mieux suivre les Grecs et les Romains que les Espagnols. Dans la lettre très émouvante où il décrit les derniers jours de Bède, son élève Cuthbert rapporte que Bède employa ses derniers jours à traduire l’Évangile de saint Jean en vieil anglais, mais aussi qu’il prépara un ouvrage pour corriger Isidore, de telle manière dit-il « que mes élèves n’aient pas à dire de mensonges après ma mon ». Il faut se rendre compte que Bède est relativement très proche d’Isidore dans le temps, que les ouvrages lui arrivent sous le nom d’Isidorus episcopus Hispanensis, si bien qu’il n’a aucune possibilité de considérer Isidore autrement que comme une autorité ecclésiale. Bède traite-t-il les ouvrages d’Isidore sur la nature autrement que ses ouvrages théologiques ? Naturellement, il utilise aussi les Étymologies en ces deux matières.

89J. Fontaine

 Bède représente une culture déjà très septentrionale. Quand on parle d’influence insulaire, il faut penser surtout aux Irlandais et à l’Angleterre du sud. Bède prend le titre du De natura rerum mais il ne reste pratiquement plus rien du traité isidorien dans le sien, parce que, entre deux, ce jeune homme – il s’agit en effet d’un ouvrage de jeunesse – a découvert le deuxième livre de la Naturalis historia de Pline, il l’a découpé et il a produit un ouvrage beaucoup plus scientifique, et plus directement antique que l’œuvre homonyme d’Isidore.

En tête du De natura rerum de Bède, se trouve un quatrain qui met en place l’étude scientifique et rationnelle de la nature ; et la contemplation de Dieu à travers cette nature s’exprime curieusement sous la forme d’un souvenir d’un vers de Lucrèce : Pacata posse omnia mente tueri ; c’est l’idéal du philosophe épicurien. Bède reprend à la finale d’un de ses hexamètres le groupe mente tuere (au lieu de tueri dans le texte original). C’est un bel indice de mentalité et de culture antiques. Bède constitue une sorte de « crochet » dans la tradition isidorienne, par rapport à la continuité entre Isidore au VII^e siècle et Raban au IX^e.

90R. Guerreiro

 Vous avez montré la figure d’Isidore, maître d’exégèse. À propos du culte d’Isidore, on trouve dans le martyrologe d’Usuard qu’Isidore a pu être un modèle comme maître d’exégèse et phare de l’orthodoxie.

91J. Fontaine

 Puisque Usuard et Odilard sont allés en Andalousie, ils ont dû trouver à Séville un culte local du saint évêque, à la manière du précédent lointain de saint Félix à Noie. Celui-ci avait été un peu maltraité dans une persécution, si bien qu’on en avait fait un confesseur puis un martyr. C’est un processus que l’on connaît bien pour les évêques, mais je n’ai pas connaissance du début d’un pareil culte d’Isidore, à date aussi haute. Peut-être ce culte s’est-il développé à la faveur de la renommée traditionnelle d’Isidore comme docteur, telle qu’elle était déjà vantée par deux conciles de Tolède dans la seconde partie du VII^e siècle ?

92D. Iogna-Prat

 La réception d’Isidore exégète de la nature par Raban Maur et l’allégorisation du savoir isidorien ont-elles une descendance ? Cela est douteux : en effet, la cosmologie isidorienne reçue par Raban Maur va être combattue par celle de l’Erigène qui est plus puissante. D’autre part, lorsqu’il doit choisir des étymologies, Rémi d’Auxerre se réfère à Isidore, mais quand Scot est une meilleure source, il utilise Jean Scot.

93J. Lafaye

 L’influence wisigothique est-elle spécifique, ou les auteurs espagnols du VII^e siècle n’ont-ils fait que transmettre à leur manière la culture patristique antérieure ? Serions-nous prisonniers du mythe créé par l’historiographie espagnole postérieure : le mythe wisigoth comme principe d’explication de l’histoire de l’Espagne ?

94J. Fontaine

 J’ai expliqué que le terme wisigoth, sauf en archéologie, doit être pris comme un qualificatif commode pour désigner la civilisation hispanique, et donc hispano-romaine, de la fin du VI^e siècle au début du VIII^e. Il exprime l’originalité d’une partie hispanique de la civilisation romaine et de son prolongement chrétien dans la péninsule du VII^e siècle, avec certaines inflexions nouvelles

Communication de Jean Vezin

95P. Riché

 À Autun se trouvait le tombeau de la reine Brunehaut. Est-ce que cela ne laisse pas sous-entendre qu’il y avait là des réfugiés wisigothiques ?

96J. Vezin

 Une colonie hispanique très importante se trouvait à Lyon. Les manuscrits copiés à Lyon seraient passés de là à Autun. Modoïnus, poète lyonnais, abbé de la congrégation Saint-Georges à Lyon, a été évêque d’Autun à partir de 815 ; il est mort après 840.

Communication de Carmen Codoñer

97L. Holtz

 En présentant la division des arts libéraux qui se trouve en tête de la grammaire dite de Clemens Scotus, vous avez évoqué le crochet par l’Irlande. Clemens Scotus est un Irlandais qui s’installe un peu tardivement à la cour de Charlemagne. Ce texte en démarque un autre de la fin du VII^e siècle, l’Anonymus ad Cuimnanum qui est un commentaire de Donat. Ce texte précise le rapport entre la grammaire et les autres arts. Il rappelle d’abord la division des arts et il est ensuite exclusivement consacré à la grammaire.

98C. Codoñer

 Le texte de Clemens Scotus que j’ai cité est peut-être l’un des premiers textes qui montrent la nécessité de placer au commencement de la grammaire une division des sciences, ce qui est réellement nouveau à l’époque. Après, cela deviendra courant.

Le point de départ de cette division des sciences, où la grammaire est marginale, où l’on cite sept disciplines dont trois techniques, se trouve dans les Différences d’Isidore qui présentent deux versions de la division des sciences : une en sept éléments, l’autre en quatre. Quelle est la version primitive ? Ce point est d’autant plus crucial que cette version primitive est celle qui s’accommode le mieux d’une évolution de la science.

99J. Fontaine

 Cette communication rééquilibre notre vision de la culture isidorienne grâce à l’édition des Differentiae que Madame Codoñer va publier. Les arts commencent à céder le pas aux techniques. Cela ne veut pas dire que l’on exclue les arts ni les aspects théorétiques (du point de vue intellectuel), ou contemplatif (du point de vue religieux), de ce qui est la connaissance ; mais cela veut dire que les « infiltrations d’empirisme » dans les « arts » du quadrivium, tels qu’ils sont exposés dans les Étymologies, se trouvent mises en valeur. Cet apport à l’intelligence de la culture wisigothique, comme telle, éclaire la vision que les Carolingiens pouvaient avoir de cette culture. Pour lire avec nos yeux ce que disaient Isidore et ses contemporains, il faut passer par ce que lisaient les Carolingiens.

Communication de Dominique Iogna-Prat

100R. Guerreiro

 À l’époque de Raoul Glaber, on est étonné par la liturgie de l’Annonciation, telle qu’elle est célébrée par les moines espagnols. Jean de Gorze, en se rendant à Cordoue, est effaré par les coutumes mozarabes. Peut-on préciser ce qui constituait la différence, et les questions que l’on esquive ?

101D. Iogna-Prat

 À propos de ces censures, nous avons l’exemple de Beatus. Son commentaire sur l’Apocalypse n’a guère eu de succès. On le trouve à Saint-Céré, un monastère clunisien qui, jadis, était situé dans une aire septimanienne. Mais, plus au nord, l’œuvre de Beatus est surclassée par le commentaire d’Aymon d’Auxerre. Inversement, on trouve des témoins manuscrits du commentaire d’Aymon sur l’Apocalypse jusqu’en Catalogne. Il y a aussi une défiance de la liturgie hispanique. Raoul Glaber puise ses sources dans la bibliothèque carolingienne d’Auxerre : il est en relation avec Cluny. Odilon, abbé de Cluny, réforme le monastère de Sanjuan de la Peña. Raoul Glaber dit avoir connu des moines espagnols qui venaient à Cluny. Il rapporte qu’Odilon a essayé de réformer le calendrier liturgique, et en particulier la date de l’Annonciation, en adoptant le calendrier liturgique espagnol. Les moines s’y opposèrent. Tout cela fut finalement réglé par un songe. Malgré son ouverture à l’Espagne, le monde clunisien refuse d’adopter des hispanismes liturgiques.

Communication de Jacques Verger

102L. Holtz

 Il est nécessaire de dresser plus complètement la catalogue des manuscrits des Étymologies. À qui étaient destinés ces manuscrits ? Par qui étaient-ils commandés ? Il y a une constante isidorienne, une tradition de référence à Isidore en tout travail encyclopédique : était-elle obligée ?

103J. Verger

 Il faudrait disposer d’une étude sur les manuscrits postérieurs à l’an mil, notamment pour les Étymologies. Je n’ai encore travaillé que sur des inventaires de bibliothèques. À partir de ces données imparfaites, on constate que le recours aux Étymologies est courant. Les universitaires parisiens ne vont pas chercher ailleurs, en particulier dans les sources antiques, d’autres autorités doctrinales.

104J. Fontaine

 Avez-vous fait les comptages en distinguant les citations muettes de l’Isidore anonyme et les citations explicites de l’Isidore nommé ? À la fin de l’Antiquité tardive, quand on cite Sénèque par exemple, c’est qu’on l’a trouvé dans une source intermédiaire. Il y a un problème proche, celui du trompe-l’œil : il y a des gens qui citent Isidore ou croient le citer, mais qui, en fait, utilisent les sources patristiques d’Isidore.

105J. Verger

 Là, il n’a pas de moyen de distinguer. Lorsqu’on cite Isidore pour deux lignes, on précise « Isidore dit » ; mais, quand on cite deux mots, on ne mentionne pas Isidore.

106J. Fontaine

 C’est ce que j’appelle l’Isidore invisible.

107A. Rucquoi

 Il y a un nombre plus considérable de citations d’Isidore chez Thomas d’Aquin et Vincent de Beauvais. Peut-on penser que les Dominicains inclinent davantage à faire connaître Isidore, du fait qu’ils sont dans le sud-ouest et donc proches de l’Espagne ?

108J. Verger

 On se heurte à deux difficultés : le fait que l’on ne connaît pas la bibliothèque des Dominicains de Paris, et pas plus celle des Franciscains.

Dans les textes franciscains, Isidore est peu cité. Si l’on prend les Commentaires de Bonaventure, peut-être trouvera-t-on davantage de citations.

109M. Paulmier

 « Isidorus Hispalensis » n’est pas un Espagnol dans la mentalité des gens du XIII^e siècle. C’est une autorité « supra-nationale » absolue. Je ne pense pas que les Dominicains y soient pour quelque chose.

110J. Fontaine

 Un texte d’Alcuin précise : « Isidorus Hispanensis ».

111J. Verger

 Dans les textes universitaires, c’est Isidore tout court.

112D. Iogna-Prat

 À l’époque carolingienne, on se heurte au même type de difficulté : on trouve Isidore utilisé à travers le pseudo-Cyprien. Vincent de Beauvais reçoit des notions encyclopédiques tirées du Commentaire sur Isaïe d’Aymon d’Auxerre ; or, ces notions sont tirées d’Isidore. La lecture de Vincent de Beauvais est une lecture isidorienne au second degré, ce que j’appelle l’Isidore caché.

D’autre part, l’époque carolingienne a éliminé un certain Isidore : pourquoi Abélard et les autres auraient-ils été chercher au-delà de l’époque carolingienne, alors qu’ils disposaient d’une doctrine explicite ? Il y a donc toute une partie de l’œuvre doctrinale de l’œuvre d’Isidore qui disparaît.

113M. Paulmier

 Ce n’est pas un problème spécifique à Isidore, il est identique pour tous les Pères de l’Église. Isidore, qui est très utilisé par Vincent de Beauvais, est présenté comme un auteur patristique avec toute son autorité, en tant qu’auteur des Synonyma.

Il n’y a guère de manuscrits des Etymologiae du XIII^e siècle, mais il en existe un nombre assez important de la fin du XII^e siècle. La réforme carolingienne a déjà abandonné et censuré certaines œuvres. La Renaissance du XII^e siècle n’en a-t-elle pas fait autant ?

114L. Holtz

 Au XII^e siècle, tous les manuscrits carolingiens d’Isidore ont été utilisés, et on y a même porté des gloses. Mais on continue à en copier d’autres.

115P. Meyvaert

 Y a-t-il une liste des manuscrits des Etymologiae d’Isidore ?

116M. Díaz y Díaz

 Il y a la liste ancienne d’Anspach qui relève les manuscrits connus jusqu’au début du XVI^e siècle.

Communication de Gisela Ripoll

117I. Bango Torviso

 Vous avez utilisé les termes « wisigoth » et « hispano-wisigothique » comme s’ils étaient identiques. Rejetez-vous la proposition, maintenant classique, que le Professeur P. de Palol avait exprimée à Spolète dans les années cinquante, par laquelle il voyait une nuance d’emploi distincte dans chacun de ces deux adjectifs ?

Que pensez-vous, d’autre part, des restes architecturaux dans une zone septimanienne comme celle de la basilique de Psalmodi ?

118G. Ripoll

 La définition du Professeur Palol sur l’art « wisigoth » ou « hispano-wisigothique » qualifie essentiellement l’époque du VII^e siècle. Le concept de population « wisigothique » qualifie chronologiquement la population du royaume de Tolède sans distinction entre Romains et Wisigoths.

L’adjectif « hispano-wisigothique » servirait à désigner la production architecturale de ce siècle. Les archéologues se refusent à en tirer des conclusions pour le peuplement. Seuls les monuments funéraires permettent de définir la population wisigothique ainsi que de déterminer le nombre de Wisigoths installés en Septimanie et dans le royaume de Tolède.

119J. Orlandis

 Au VII^e siècle y-a-t-il une spécificité d’un art « gothique » ou « hispano-wisigothique », en dehors de l’orfèvrerie, par exemple en architecture ?

120G. Ripoll

 Il y a une continuité. La seule chose qui définisse la population hispano-wisigothique, c’est ce mobilier funéraire si caractéristique qui apparaît deux ou trois générations après l’unification du royaume de Tolède, en particulier les bijoux féminins.

121J. Fontaine

 Ne faudrait-il pas distinguer de façon un peu approfondie la thématique et le style ? Car il est vrai qu’avec les pièces de Mérida (les deux colombes qui boivent, les cercles qui se recoupent), on perçoit dans les pièces septimaniennes étudiées une communauté de style indubitable. Cependant ne faudrait-il pas étendre la comparaison à l’art du VII^e siècle en d’autres régions de France et jusqu’en Italie ? On peut dire, en effet, qu’il existe un air de famille avec certaines pièces préromanes que l’on voit par exemple aujourd’hui dans les atriums des églises de Rome. Peut-on voir s’il y a dans des régions comme la Provence ou le Sud de l’Auvergne des restes identiques ? Je pense aux pièces sculptées. Je ne veux pas ouvrir un autre débat comme celui qui s’est longtemps développé sur les écoles régionales de l’art roman, mais je me demande si l’on ne pourrait pas déterminer une stylisation différente dans le traitement des thèmes entre Mérida et en Septimanie.

122G. Ripoll

 Les racines communes sont celles du Bas-Empire. Il s’agit de la même ambiance méditerranéenne. Les ateliers locaux produisent des pièces semblables, mais aussi d’autres complètement différentes. Les artisans ne sont pas les mêmes. Il n’y a pas comme dans les mosaïques des copies de cartons. Ce sont des modèles qui circulent. Les pièces de Narbonne sont celles de l’art le plus populaire. Les ateliers de Mérida produisent des objets beaucoup plus élaborés. À partir de ces seules pièces, il est très difficile d’affirmer qu’il existe des relations entre la Septimanie et le royaume de Tolède.

123J. Fontaine

 Le lexique que nous possédons pour le sud de la Septimanie, en Provence, à l’est du Rhône, montre une irradiation postérieure à l’invasion arabe qui va de la Septimanie à l’est de la France actuelle, cette irradiation pouvant s’être étendue au domaine de l’art et la sculpture, en raisonnant par analogie.

124G. Ripoll

 Les explorations des gisements archéologiques sont encore trop récentes, y compris ceux des IV^e et V^e siècles, pour définir un champ archéologique. L’archéologie funéraire, en revanche, repose sur un nombre suffisant de nécropoles importantes.

125J. Fontaine

 Il y aurait eu des restes de circulation commerciale par la via Domitia lors de la régence de Théodoric qui réunit sous un seul roi l’Italie, la Provence, la Septimanie et l’Espagne.

Communication d’Isidro Bango Torviso

126J. Fontaine

 Je crois tout à fait à l’orientation monarchique de cet art et à ses liens avec l’ordo Gothorum. Cependant, dans le domaine iconographique, il faut être prudent : on voit bien au Naranco qu’il y a des influences du nord, du sud, de l’est et de l’ouest.

Il faut insister sur Oviedo « ciudad de los obispos », où viennent des clercs de tous pays. Il y a même des messagers carolingiens : nous le savons par la Vita Karoli d’Eginhard. L’art asturien a des racines nationales, régionales, tolédanes ; il est lié aussi à l’art romain hispanique sans qu’on puisse y déceler des influences carolingiennes. Il faut admettre que cet art est le produit d’une sorte de creuset international.

Que pense le professeur Bango Torviso de l’article récent de Roger Collins, qui remet en question la datation de l’art ramirien, en estimant qu’il pourrait dater du règne d’Alphonse III ?

127I. Bango Torviso

 Il faut déplorer le fossé qui sépare historiens de l’art, archéologues, philologues. L’art asturien répond aux principes de culture matérielle qui avaient été ceux de l’Espagne romaine sous le gouvernement des Wisigoths, du V^e au VII^e siècle.

En architecture, dans la tradition monumentale, je ne vois pas d’influence wisigothique. Derrière tout cela, il y a la romanité, mais aussi la culture de Cordoue et celle de l’Orient.