1La mort de Ferdinand VII en 1833 ouvre une période d’incertitude pour la monarchie espagnole. L’institution royale est affaiblie par la lutte fratricide qui oppose don Carlos, le frère du défunt, et les partisans de la future Isabelle II, l’héritière, sur qui reposent les espoirs des libéraux. Le débat politique, déjà devenu débat armé avec la guerre carliste qui affecte les provinces du Nord, est lourd de virtuels enjeux historiques : remise en cause des principes de succession, critique de la légitimité de la monarchie. Un modèle s’effondre : celui de la monarchie absolue.

2Face à cette béance, les contemporains s’efforcent de faire œuvre de retour historique sur leur passé. L’universitaire français Rosseeuw Saint Hilaire écrit en avant-propos de son Histoire d’Espagne, publiée à partir de 1837 : « Pour comprendre cette révolution que j’avais sous les yeux, il me manquait un point de départ : c’était de connaître l’histoire du peuple espagnol »1.

3C’est la même démarche qui pousse Juan Donoso Cortés, un brillant publiciste et penseur de la première moitié du XIX^e siècle (1809-1853), empreint de la tradition critique du siècle des Lumières et cependant attentif au rôle historique du christianisme, à s’interroger, dans une série d’articles publiés entre 1837 et 1838, sur la destinée historique de l’Espagne. Plus philosophe qu’historien, cherchant dans cette histoire les principes qui permettraient d’orienter le débat politique européen, Donoso Cortés ouvre son entreprise par un examen de la situation de la monarchie en Espagne. Dans ses articles intitulés De la monarquía absoluta en España et España desde 18342, il nous livre une réflexion sur la signification historique de la monarchie wisigothique.

4C’est cette réflexion originale que je voudrais présenter dans un premier temps. Puis, je la mettrai en parallèle avec l’ensemble du mouvement historique entrepris par le libéralisme doctrinaire, dont Donoso Cortés participe un certain temps. Achevant enfin par la critique catholique de l’interprétation libérale de l’histoire, nous conclurons sur l’évocation de la double tradition historiographique espagnole qui oppose las dos Españas.

Donoso Cortés et la monarchie wisigothique : les origines du modèle monarchique espagnol

5Conscient que la monarchie absolue puise sa légitimité dans son enracinement historique, et qu’en même temps son déroulement historique est arrivé à son terme, Donoso Cortés entend comprendre ce double mouvement, cette « énigme des institutions »3.

6Son regard se porte sur la péninsule Ibérique après l’effacement de l’Empire romain. La transition qui s’ouvre est accompagnée du « talisman miraculeux », c’est-à-dire du christianisme. L’Espagne possède le privilège d’être « la fille première née du christianisme », d’être « la province de l’Empire dans laquelle le christianisme avait jeté ses plus profondes racines quand vint à se consommer le démembrement de l’Occident ». Aussi, avec le christianisme, « l’Espagne possède le principe sur lequel se fonde le pouvoir, et le principe sur lequel s’appuie la liberté »4. En outre, l’Église d’Espagne a lutté avec succès contre les hérésies – nestorianisme, manichéisme, priscillianisme et arianisme – ; elle a, avec le premier concile de Tolède, anticipé sur le quatrième concile de Latran en proclamant comme « symbole de foi que l’Esprit Saint procède du Père et du Fils ». Dernier trait mis en avant par Donoso : la « structure démocratique » de l’Église, c’est-à-dire l’indépendance des évêques, leur non-soumission à une autorité supérieure, leur élection populaire, leur gouvernement par les conciles.

Tal era el estado de la nación española cuando el Imperio Romano de los Césares (...) se desplomó abrumado por el grave peso de cien invasiones simultaneas5.

7L’effondrement de Rome laisse à l’Église la tâche d’assurer la continuité historique. Les invasions barbares sont une révolution absolue : « Avant les invasions, le principe social se développait parallèlement au principe religieux (...) Après, le principe religieux absorba le principe social (...) l’Église absorba complètement l’État »6.

8Après une rapide énumération des vagues d’invasion – Suèves, Alains, Vandales –, Donoso Cortés ne s’attarde que sur le peuple goth, qui « assit sur la nation espagnole sa tranquille domination et sa pacifique autorité »7. Ce peuple est, de tous, le plus civilisé, c’est-à-dire qu’il est christianisé et en partie romanisé. La rencontre des Goths et de la péninsule Ibérique devient ainsi la rencontre entre « le premier des peuples barbares qui avait embrassé le christianisme et l’un des premiers peuples qui s’était enflammé avec les lumières du christianisme »8.

9Cependant les éléments de divergence l’emportent. Les Goths sont ariens ; les « Espagnols » ont mis toute leur énergie à combattre l’hérésie. Les Goths aspirent à un pouvoir central ; le peuple qu’ils dominent, après la parenthèse de l’unification romaine, a retrouvé sa dispersion originelle et vit en fractions indépendantes. L’opposition entre un pouvoir hérétique et une Église orthodoxe devient la clef de lecture de cette période. Le soulèvement, l’insurrection sont légitimés ; le pouvoir est en recherche permanente de légitimité. L’unité des Goths se dissout peu à peu. Au contact des Hispano-romains, certains se désolidarisent du pouvoir aristocratique. La question historique devient alors : « Prevalecerá la Monarquía aristocrática y nobiliaria ? Prevalecerá la Monarquía sacerdotal y democrática ? »9.

10L’affaiblissement de la première monarchie wisigothique est le résultat de la lutte de l’Église pour la diffusion de l’orthodoxie. Il faut attendre Léovigilde pour que s’affermisse à nouveau le pouvoir royal, au prix, il est vrai, d’un meurtre, celui de son fils rebelle, Herménégilde. Arrivée à ce point de rupture, la monarchie, abandonnée par les « magnats », haïe par le peuple espagnol, divisée en son sein, tachée du sang du martyr, n’a plus comme seul recours que le ralliement à l’Église. C’est le sens et la nécessité de la conversion de Reccarède.

11Cette conversion est placée au centre de la réflexion de Donoso Cortés sur la monarchie wisigothique. Elle signifie un ralliement de la monarchie au principe religieux et démocratique de l’Église. « Es imposible concebir un trastorno más completo en la constitución esencial de la sociedad española »10. L’Église sort victorieuse de cette épreuve et ses conciles deviennent des assemblées politiques. La monarchie trouve dans cette conversion le socle de sa légitimité et la raison de son soutien populaire. En 589, un « pacte d’alliance entre le peuple et l’Église d’une part, la monarchie de l’autre », est passé11. Seule l’aristocratie est vaincue. Ce gouvernement conjoint des rois et des évêques s’illustre dans l’institution conciliaire. L’idéal pactiste de la monarchie se dessine ici. Dans la suite de sa démonstration sur la monarchie castillane au Moyen Âge, Donoso insiste sur son caractère anti-aristocratique et profondément démocratique.

12Cette analyse de Donoso Cortés vise moins à établir une connaissance historique qu’à illustrer un propos d’ordre politique et philosophique. Ce qui se réalise avec Reccarède, c’est la synthèse entre le pouvoir politique et le pouvoir spirituel. Ce pouvoir spirituel, parce qu’il est fondé sur l’adhésion populaire, confère au pouvoir politique sa légitimité et son caractère démocratique, c’està-dire qu’il rencontre le consentement du peuple. Mais, parallèlement, parce que ce pouvoir politique est lié au pouvoir spirituel, la monarchie est une « monarchie absolue ».

13Y a-t-il contradiction entre les termes de « monarchie démocratique » et de « monarchie absolue » ? Non, bien au contraire : il y a là réconciliation entre pouvoir et société. Cette dialectique du gouvernement et du corps social, illustrée ici à l’aide de l’exemple wisigothique, nous renvoie à l’ensemble du débat intellectuel et politique européen de la première moitié du XIX^e siècle.

Les enjeux politiques de l’histoire dans la première moitié du xix^e siècle

14Ce mouvement de retour historique sur le passé a son origine dans la France post-révolutionnaire. Comme l’ont montré de nombreux travaux, on observe dans la France de la Restauration un foisonnement des études historiques, sorties toutes d’une même interrogation : comment la Révolution fut-elle possible ? quel en est le sens ? comment comprendre l’irruption du peuple sur le devant de la scène historique ?12.

15À ces questions, des historiens, des philosophes, des hommes de lettres tentent d’apporter une réponse. En ces temps de censure politique, l’Université devient le lieu d’élaboration d’une nouvelle pensée : le libéralisme doctrinaire, dont les hérauts français sont Pierre-Paul Royer-Collard, Victor Cousin, François Guizot. Ce libéralisme eut une très forte influence en Espagne. Ce mouvement idéologique, au sens noble du terme, est tout à la fois une philosophie de l’histoire et une aspiration à la connaissance historique.

16À ces générations d’hommes, il convenait, après l’effondrement de l’Ancien Régime – tant en France qu’en Espagne – d’imaginer une nouvelle civilisation. En cela, ils se sentaient proches de ceux qui, après l’effacement des structures politiques de l’Empire romain, réalisèrent les premières synthèses nationales. On sait bien que l’historiographie romantique exalta le Moyen Âge chevaleresque ; peut-être sait-on moins combien les historiens libéraux furent obsédés par les temps barbares.

17L’histoire devient à l’époque une histoire nationale13. Il fallait donc explorer les origines de la nation. Sans remonter à des chimères mythologiques – le temps de l’exercice de la raison critique est advenu depuis longtemps déjà dans les disciplines historiques –, sans attribuer à l’Empire romain l’entière paternité du legs de civilisation, c’est vers ces siècles de transition que furent les temps barbares que se tourne le regard des historiens. Cette « récurrence barbare », selon l’expression de Pierre Rosanvallon14, a une double signification : elle trahit cette obsession de l’origine et cette interrogation sur l’irruption du radicalement autre, radicalement neuf.

18Telle est l’armature théorique du débat. Arrêtons-nous un instant sur l’appréciation globale portée par ces historiens sur les invasions barbares. S’il est vrai que l’histoire politique se dégage peu à peu des récits légendaires, n’imaginons pas cependant un savoir strictement scientifique. Le barbare de l’époque, c’est l’homme des forêts, l’homme de la brutalité, du principe de guerre éternelle et de vie toujours errante, pour reprendre les expressions de Guizot. Les invasions sont perçues comme le déferlement de hordes sauvages.

19Et pourtant, le barbare est celui qui, toujours selon Guizot, introduit dans la civilisation européenne le « goût de l’indépendance individuelle ». « Ce goût de la liberté se déployant à tout hasard, sans autre but presque que de se satisfaire, ce sentiment était inconnu à la société romaine, à la société chrétienne. C’est par les barbares qu’il a été importé et déposé dans le berceau de la civilisation »15. Le barbare représente donc une rupture essentielle dans l’histoire de l’humanité, rupture qui se révèle fondatrice d’un ordre nouveau. Le parallèle est clair entre ces temps lointains de gestation et ces décennies de rupture ouvertes en 1789.

20Quelle est, en effet, la visée politique des historiens et publicistes libéraux ? Oter au modèle absolutiste de la monarchie sa légitimité historique en lui opposant le modèle barbare ou médiéval. En 1830, Louis-Philippe d’Orléans devient roi des Français ; la monarchie de Juillet est l’expression française de la victoire temporaire du libéralisme doctrinaire. L’Espagne, à la même époque, vit sa crise révolutionnaire. Voilà pourquoi, avec dix à quinze ans de retard sur la France, le débat trouve dans le cas espagnol une nouvelle occasion de réflexion, qui donne lieu à des écrits, à des prises de positions dans des revues, à des cycles de conférences.

21La lecture comparée des essais d’historiens ou de penseurs français et espagnols fait apparaître, à travers l’interprétation historique de ces siècles de transition barbare, une nuance d’ordre politique. C’est que (je reprends l’expression de Pierre Manent) cette histoire pose la question « de l’Europe et du problème théologico-politique »16. La nouvelle civilisation que s’efforcent de penser ces auteurs ne prétend pas être une restauration. Dans la forme politique qu’il s’agit d’imaginer, l’Église pose une difficulté de taille. Aussi sommes-nous à un carrefour stratégique de la réflexion historique : si l’histoire légitime le pouvoir de l’Église, il faudra bien l’accepter encore. En étudiant les siècles qui suivirent la chute de l’Empire romain, les historiens repèrent la naissance de ce problème du pouvoir politique de l’Église.

22L’exemple espagnol devient tout à fait pertinent pour tous ceux qui veulent reconnaître l’Église comme le successeur de Rome dans l’œuvre civilisatrice. Écoutons ces paroles de Guizot : « En Espagne, c’est une autre force, celle de l’Église, qui essaie de recommencer la civilisation (...), ce fut donc le principe théocratique qui tenta de relever la civilisation »17. En revanche, en France, l’œuvre est à porter au crédit « des grands hommes, surtout de Charlemagne ».

23Peut-être devient-on plus à même de comprendre la signification de la monarchie wisigothique dans le débat politique européen, et saisissons-nous mieux les divergences d’appréciation qui donnent une fois encore raison à Pascal : « Vérité en-deça des Pyrénées ; erreur au delà ». L’Espagne wisigothique pose le problème de l’Église.

24Un seul exemple pour illustrer notre propos. Alors que nous avons vu Donoso Cortés faire des conciles de Tolède l’expression achevée d’une monarchie sacerdotale et démocratique, l’historien libéral français Rosseeuw Saint Hilaire estime qu’il ne faut pas que ces conciles soient assimilés à une assemblée nationale, car, écrit-il, « pour la nation il y a absence de toute représentation réelle et effective »18. Que vaut un tel débat ? La question de la représentation nationale ne serait-elle pas autre chose qu’un anachronisme révélateur de cet investissement politique de l’histoire ? Pourquoi chercher si les Wisigoths ont pu, un seul instant, penser leurs conciles comme des assemblées nationales ?

25Serait-il possible de simplifier à l’extrême notre propos et d’introduire notre dernière partie par cette question : la valeur que chacun attribuait alors à la monarchie wisigothique découlait-elle de positions politiques ?

Las dos Españas

26Le prêtre catalan Jaime Balmes publie entre 1842 et 1844 un livre qui a pour titre Le protestantisme comparé au catholicisme dans ses rapports avec la civilisation européenne19. Il s’agit de réfuter les thèses émises par Guizot dans son Histoire de la civilisation en Europe, publiée en 1829. À propos des temps barbares, voici la critique que Balmes fait des écrits de Guizot : « Dès le premier regard qu’il avait jeté sur les éléments de la civilisation européenne, l’Église s’était offerte à lui comme l’un des plus puissants, l’un des plus influents sur l’organisation sociale (...). Aurait-on voulu que, pour expliquer l’émergence de l’individu – émergence qu’il attribue au caractère barbare –, il eût recours de nouveau au christianisme, à l’Église ? C’aurait été abandonner à l’Église toute seule la grande œuvre de la civilisation, et M. Guizot voulait à tout prix lui donner des coadjuteurs »20.

27Tout, dans ce court passage, dit l’importance qu’il faut attacher aux différences de jugements portés sur l’Espagne de ces siècles. Régime théocratique, pour les uns ; pour les autres, régime sacerdotal et démocratique : ce que révèlent ces divergences, ce sont des options politiques sur l’avenir de l’Europe.

28Les afrancesados, héritiers des Lumières, rêvent d’une autre Espagne. Si l’invasion napoléonienne de 1808 les place en situation délicate par rapport au peuple espagnol, ils demeurent des politiques influents, d’autant plus que la participation politique reste limitée aux couches sociales élevées. Le libéralisme – il s’agit d’un terme d’origine espagnole, utilisé pour la première fois aux Cortes de Cadix en 1812 –, lorsqu’il est revendiqué, devient progressisme. La politique espagnole au XIX^e siècle s’organise entre ces deux pôles que sont les progressistes et les modérés. La place de l’Église dans la société et le gouvernement de l’Espagne est une des lignes de fracture qui les sépare.

29Ainsi se met en place une sorte de double identité nationale : chaque camp bâtit son propre ensemble de références culturelles et historiques. Las dos Españas sont nées21. Ainsi, un libéral-progressiste ou un conservateur portera une appréciation opposée sur le règne de Philippe II et sur l’Inquisition. Cela dépasse le simple cadre espagnol, et toute vision de l’Espagne, à cette époque, participe de cette double référence. L’histoire de la monarchie wisigothique nous semble soumise à ce phénomène d’investissement politique.

30Parcourons, pour nous en convaincre, quelques pages de Rosseeuw Saint Hilaire, qui a écrit, entre 1834 et 1879, une monumentale Histoire d’Espagne en quatorze volumes. Dans sa quête de la nation espagnole, il estime, à propos des siècles de gouvernement wisigothique, que si « les rois et les conciles sont là (...), la nation a abdiqué entre leurs mains toute cette portion de liberté qui ne consiste pas dans l’exercice des volontés individuelles »22. Pour rendre compte de l’effondrement militaire de la monarchie de Tolède, il écrit : « l’esprit militaire s’était amorti sous cette monarchie théocratique. Les mœurs grossières mais pures du barbare s’étaient altérées à ce contact d’une civilisation trop vieille pour lui (...) ; il s’était fait Romain, mais Romain du Bas-Empire, et devait finir, comme celui-ci, entre une invasion et un concile »23. Dans sa conclusion générale, il invite l’Espagne à devenir un peuple libre. L’histoire récente lui apprend que le peuple espagnol « a brisé le joug de la monarchie absolue ». Il pose alors la question essentielle : « Restera-t-il soumis à l’absolutisme clérical, bien autrement dangereux, car les rois meurent et le clergé ne meurt pas ? »24.

31Rosseeuw Saint Hilaire était un proche de Thiers. Thiers comme Guizot ont activement participé au gouvernement de la France sous la Monarchie de Juillet. Leur libéralisme à la française ne pouvait être importé tel quel en Espagne. Il devait passer par une conciliation avec le catholicisme pour tenter sa chance. Sinon, il aurait à s’opposer frontalement à l’Église. Le livre de Balmes contre les théories de Guizot est un épisode de ce combat. Plus tard, à partir de 1847, Donoso Cortés ralliera le camp de la contre-révolution catholique et se détachera très nettement des positions de Guizot en se faisant l’apôtre d’une nouvelle Europe catholique et romaine, dirigée par Pie IX25. Dès lors le fossé est complet entre tenants d’un ordre ancien et partisans d’un ordre nouveau : las dos Españas ne cesseront plus de s’affronter dans un face à face mortel, ces guerres civiles dont les échos, il n’y a pas si longtemps, passaient les frontières et divisaient les Européens26.

32En 1837-1838, Donoso Cortés participe encore du libéralisme doctrinaire, tout en essayant cette conciliation entre libéralisme et catholicisme. Nous en avons l’illustration dans sa réflexion sur la monarchie wisigothique. Il ne milite pas pour une nouvelle royauté absolue, il accepte l’avènement historique de la monarchie constitutionnelle, mais il veut en fonder la légitimité sur un nouveau pacte avec le pouvoir spirituel pour en assurer la pérennité. Ce que croit Donoso Cortés, c’est qu’il faut à l’Espagne de 1840, un nouveau Reccarède, plus qu’un Herménégilde, une Isabelle II plus qu’un don Carlos.