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L'Europe héritière de l'Espagne wisigothique

 | 
Jacques Fontaine
, 
Christine Pellistrandi

Influences spirituelles et culturelles du monde wisigothique : Saint-Germain d’Auxerre dans la seconde moitié du IXe siècle

Dominique Iogna-Prat

Texte intégral

  • 1 Pierre Riché, Les Carolingiens. Une famille qui fit l’Europe, Paris, 1983.

1« Les Carolingiens. Une famille qui fit l’Europe ». C’est sous ce titre qu’est paru, il y a quelques années, un ouvrage de synthèse sur les Carolingiens dû à Pierre Riché1. Du strict point de vue de l’histoire culturelle, cette formule suggère que les Carolingiens, par nostalgie de l’Empire Romain et par volonté d’unification de la chrétienté latine, ont œuvré, au sein d’un immense espace géo-politique, à une synthèse « romano-lombardo-anglo et hispano-franque ».

  • 2 Sur ce point, on se reportera a H. H. Anton, Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzei (...)
  • 3 Il est bien sûr impossible de rentrer ici dans le détail ; sur « son obsession du consensus et sa m (...)
  • 4 F. Radle, Studien zu Smaragd von Saint-Mihiel, (Medium Aevum, 29), 1974, p. 75-77.

2Seul le dernier terme de la contraction nous intéresse ici. Quel a été l’apport du monde hispanique à la « synthèse » carolingienne ? Il est bien difficile aujourd’hui de répondre à la question. Nous ne disposons, en effet, d’aucune étude d’ensemble sur l’apport de la culture wisigothique aux doctrines politico-religieuses carolingiennes. Tout au plus distingue-t-on les grands traits du legs hispanique : l’omniprésence d’Isidore de Séville dans les bibliothèques et la force de son autorité dans la construction d’une idéologie politique : pensons, par exemple, aux Miroirs des princes2 ; la reprise de canons d’époque wisigothique dans les conciles carolingiens ; la marque de quelques grandes figures d’Hispani dans l’entourage des souverains carolingiens, tels Théodulfe d’Orléans, étudié ici-même par Ann Freeman, ou bien Agobard – dont l’obsession du consensus, la mariologie diffuse et l’activisme anti-juif paraissent autant de traits hispaniques3 – ou bien encore Smaragde de Saint-Mihiel, originaire de France du Sud ou d’Espagne, à qui l’on doit, comme nous l’a enseigné Fidel Rädie4, l’injection d’importants passages de l’œuvre de Taion de Saragosse dans les canons des conciles d’Aix (816-817), tournant capital de la réforme religieuse entreprise par Louis le Pieux et Benoît d’Aniane, fils d’un comte wisigoth.

3Sans doute la synthèse souhaitée sur l’apport de la culture wisigothique aux doctrines politico-religieuses carolingiennes ne sera-t-elle possible qu’après accumulation d’études de cas. C’est ce que je propose aujourd’hui avec l’examen de l’influence exercée par les écrits d’époque wisigothique sur un grand centre monastique de la seconde moitié du IXe siècle : Saint-Germain d’Auxerre.

  • 5 La plus récente introduction d’ensemble à l’école carolingienne d’Auxerre est due à L. Holtz, « L’é (...)
  • 6 Sur l’érigénisme d’Heiric, voir E. Jeauneau, « Influences érigéniennes dans une homélie d’Héric d’A (...)
  • 7 À dire vrai, les rapports entre Fleury et Auxerre n’ont jamais été étudiés de façon détaillée. Mais (...)

4Le choix de ce centre est à première vue paradoxal5. Peut-être vaudrait-il mieux étudier le cas de Saint-Germain dans un colloque sur les Irlandais et l’Europe. En effet, le premier maître de l’école d’Auxerre, Murethach, est un grammairien d’origine irlandaise. Heiric, successeur d’Haymon et troisième maître de l’école d’Auxerre, a reçu, directement ou indirectement, l’enseignement d’un autre grand insulaire : Jean Scot (Erigène)6 dont la pensée a également marqué Remi, le dernier maître auxerrois. À priori, rien ne rapproche donc Auxerre du monde hispanique, même si l’on sait que Saint-Germain fut en contact avec Fleury et Lyon, deux grands centres intellectuels marqués directement par l’empreinte hispanique, via Théodulfe dans un cas et Agobard dans l’autre7. Dans ces conditions, cette étude ne peut avoir que valeur de test : qu’est ce qu’un centre, appartenant à la seconde génération de la renaissance carolingienne et qui n’a pas été directement marqué par les intellectuels hispaniques de l’exil, a pu recevoir du legs wisigothique et comment a-t-il fait fructifier ce legs ?

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  • 8 Cf. n. 7.

5Abordons la question en examinant quelques manuscrits de la bibliothèque carolingienne de Saint-Germain d’Auxerre. Cette prestigieuse bibliothèque a beaucoup souffert des incendies, puis des troubles des guerres de Religion. Depuis lors, de nombreux manuscrits – en particulier les manuscrits carolingiens – se trouvent dispersés aux quatre coins du monde. De surcroît, Saint-Germain d’Auxerre a souvent été victime, du XVIIe siècle à nos jours, de l’homonymie avec Saint-Germain-des-Prés, le grand monastère parisien qui a centralisé nombre de manuscrits anciens dans le cadre de l’activité érudite des grands savants de la Congrégation de Saint-Maur. Combien d’authentiques manuscrits auxerrois se trouvent ainsi encore répertoriés comme étant des manuscrits de Saint-Germain-des-Prés ! On doit au professeur Bernard Bischoff et à Guy Lobrichon de disposer d’une liste, encore provisoire, des manuscrits carolingiens originaires d’Auxerre8. L’attribution de ces manuscrits au scriptorium de Saint-Germain repose sur des critères paléographiques et codicologiques comportant une bonne marge d’incertitude ; il est, en effet, souvent difficile de distinguer clairement les manuscrits d’Auxerre, de Fleury et de Ferrières, du fait de l’étroitesse des relations qui ont existé entre ces trois centres. Nous n’avons donc qu’une seule certitude : les manuscrits retenus pour cette étude sont, au mieux, originaires d’Auxerre stricto sensu ; au pire, ils appartiennent au groupe Auxerre-Fleury-Ferrières.

  • 9 Cf. Isidore de Séville, Étymologies, livre IX, éd. et trad. M. Reydellet, « Auteurs Latin du Moyen (...)
  • 10 Voir ci-dessus, p. 149.
  • 11 Les manuscrits Paris, B.N. latin 2394 et 2395 ont été étudiés en détail, du point de vue paléograph (...)
  • 12 Sur l’énigmatique figure de Claude de Turin et l’état de nos connaissances sur ses oeuvres (en bonn (...)
  • 13 Haymon dAuxerre, Commentaire sur les Epîtres de Paul, PL 117, col. 383 A, 699 D et 718 D-719 A. Su (...)

6Sept manuscrits nous intéressent ici. Il s’agit tout d’abord de trois manuscrits de la Bürgerbibliothek de Berne : le n° 36 qui contient les Étymologies (ou Origines) d’Isidore de Séville et les Carmina d’Eugène de Tolède ; le n° 101 qui est un témoin important de la « famille française » des Étymologies9 ; et le n° 107 qui contient les Sentences d’Isidore avec des notes d’Heiric d’Auxerre. Viennent ensuite deux manuscrits de Leiden : le Vossianus latin 4° 86 qui contient des extraits des Étymologies d’Isidore, et le Vossianus latin 8° 69 où l’on trouve le Carmen XXXVIII (De X plagis Aegyptii versus) d’Eugène de Tolède. Comme Rosa Guerreiro l’a révélé, le manuscrit Montpellier, Faculté de médecine 154 possède un fragment du Passionnaire hispanique10. Enfin, le manuscrit Paris, B.N. latin 7584 contient les Étymologies d’Isidore de Séville. À cette courte liste, il convient d’ajouter trois manuscrits donnés à Saint-Germain par Heliseus et conservés sous les n° 2393 à 2395du fonds latin de la Bibliothèque nationale de Paris11 ; ces trois manuscrits contiennent le commentaire sur les Epîtres pauliniennes de Claude de Turin, importante figure d’Hispanus en exil12. Dans son propre commentaire sur Paul, Haymon d’Auxerre cite, d’ailleurs, trois fois Claude de Turin13. En deux occasions, il s’en prend à Claude, lui opposant l’autorité des Pères, sans que, sur le fond, la divergence ne porte vraiment à conséquence.

7Hormis l’exemple, marginal et tardif, de Claude de Turin, cette liste n’offre qu’une série d’œuvres particulièrement prisées en milieu scolaire, à Auxerre ou ailleurs. L’examen des auteurs utilisés par les écolâtres de Saint-Germain confirme largement cette impression. Contentons-nous du cas le mieux connu, celui d’Heiric.

  • 14 Heiric, Collectanea, éd. R. Quadri, (Spicilegium Friburgense 11), Fribourg, 1966, p. 140-157. La qu (...)
  • 15 Julien de Tolède, Opera, pars I, éd. J. N. Hillgarth (pour cette œuvre), C.C.S.L. 115, Turnhout, 19 (...)

8Heiric a composé un florilège « mixte » historico-théologique, les Collectanea, tiré de l’enseignement de Loup de Ferrières, son maître ès humanités et d’Haymon, son maître ès sciences scripturaires14. Or, cette seconde partie des Collectanea contient toute une section tirée du Prognosticon de Julien de Tolède, abrégé dans la proportion d’un tiers environ15.

  • 16 Sur Heiric et le Liber glossarum, le travail le plus neuf et le plus stimulant est dû à D. Ganz auq (...)
  • 17 Voir F. Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters I, München 1975 p 560.
  • 18 F. 185 vb. Sur l’importance de cette notation en relation avec l’intérêt des maîtres d’Auxerre pour (...)

9Le même Heiric a annoté un exemplaire du Liber glossarum actuellement conservé à la British Library de Londres sous la cote Harley 273516. Le lieu et la date de confection du Liber glossarum restent incertains. On a d’abord parlé de l’Espagne vers 750, puis de Corbie sous Adalhard17. Il s’agit d’un instrument de travail fort prisé à l’époque carolingienne, une sorte de « Pauly-Wissowa du IXe siècle » (comme l’a joliment qualifié David Ganz), mélange de glossaires, de citations de Jérôme, Ambroise, Orose, Eutrope, Grégoire le Grand, des Synonyma Ciceronis, d’un commentaire perdu de Virgile, de traités de médecine et surtout, pour notre propos, des Étymologies d’Isidore de Séville. Certaines notations d’Heiric sont également tirées d’Isidore, en particulier une liste de pierres précieuses trouvée au livre XVI des Étymologies, quelques distinctions extraites des Differentiae, ainsi que des définitions sorties des Étymologies, comme celle de tribunus18.

10De cet examen des auteurs et des œuvres « hispaniques » présents dans la bibliothèque carolingienne d’Auxerre ou bien utilisés par tel maître de l’école, ne se dégage rien que de très classique. Les trois grands auteurs représentés – Eugène de Tolède, Julien de Tolède et Isidore de Séville – offrent des florilèges ou des fonds d’antiquaires particulièrement commodes dans un cadre scolaire. En recourant à eux, avait-on conscience de puiser dans le legs « hispanique » ? Sans doute pas.

11Pour Isidore, le rôle d’antiquaire va de soi ; nous reviendrons plus loin sur son cas pour montrer l’importance du relais qu’il représente dans la chaîne de transmission de l’histoire romaine.

  • 19 Cf. M. Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters I (Handbuch der Altertumswi (...)
  • 20 Manuscrit London, British Library, Harley 2735, fos 207v-208r, cf. D. Ganz, art. cit. (n. 16), appe (...)
  • 21 Voir la récente étude de J.-Y. Tilliette, « Métrique carolingienne et métrique « auxerroise » : que (...)

12Eugène de Tolède, transmetteur de Dracontius et répertoire de tous les types de mètres antiques, a été un modèle fort suivi à l’époque carolingienne, entre autres par Alcuin, Théodulfe, Angilbert, Jonas d’Orléans, mais aussi auparavant par Aldhelm et Bède le Vénérable19. En digne élève de Loup de Ferrières, Heiric d’Auxerre s’est beaucoup intéressé à la métrique. À preuve, le petit florilège métrique inséré dans l’exemplaire du Liber glossarum dont il était question plus haut20 ; à preuve également, le monument métrique que représente sa Vita sancti Germani21. Préoccupé par un retour aux formes métriques classiques, Heiric ne pouvait pas ne pas s’intéresser à l’intermédiaire que représentait Eugène de Tolède.

  • 22 Cf. J. N. Hillgarth, introduction à l’édition du Prognosticon, o.c. (n. 15), p. XXI.

13Le Prognosticon de Julien de Tolède figurait, quant à lui, dans toutes les bibliothèques carolingiennes ou presque22. Les lettrés, spécialement les contemplatifs, trouvaient là un florilège commode sur la mort et les fins dernières rassemblant les maiorum auctoritates, en particulier Augustin, Grégoire le Grand et encore Isidore. L’insertion d’un abrégé du Prognosticon dans une section des Collectanea d’Heiric n’a donc rien d’exceptionnel. Tout au plus témoigne-t-elle des préoccupations eschatologiques du maître auxerrois qui écrit sous le règne de Charles le Chauve, c’est-à-dire en des années d’angoisse marquées par la désagrégation de l’empire carolingien et les invasions normandes.

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  • 23 Voir ci-dessus, p. 149-150. L’analyse qui suit a été effectuée avec l’aide de R. Guerreiro.

14Dans la courte liste de manuscrits examinée plus haut, le seul témoin notable était, on l’a vu, le manuscrit Montpellier, Faculté de médecine 154 contenant un fragment de la Passion de saint Fructueux de Tarragone. Ce manuscrit a longtemps été considéré d’origine wisigothique, versant septimanien. Mais la cause est désormais entendue : les arguments paléographiques du professeur Bernard Bischoff combinés à l’analyse du sanctoral menée par Rosa Guerreiro prouvent que le manuscrit est d’origine auxerroise23.

  • 24 Les données relatives à ce manuscrit, d’origine controversée, ont été rassemblées par M. Mostert, o (...)
  • 25 Sur ce calendrier, voir B. de Gaiffier, « Le calendrier d’Héric d’Auxerre du manuscrit de Melk 412  (...)
  • 26 Cf. Le Martyrologe d’Usuard. Texte et commentaire, éd. Dom J. Dubois (Subsidia Hagiographica 40), B (...)

15Ce fragment représente un des plus anciens témoins connus hors d’Espagne du Passionnaire hispanique. Est-ce là une preuve de l’intérêt précoce porté au sanctoral hispanique à Saint-Germain d’Auxerre ? D’utiles éléments de comparaison sont offerts par deux calendriers du IXe siècle d’origine auxerroise. Il s’agit du manuscrit Paris, B.N. n.a.l. 1615, parfois (mais à tort, me semble-t-il) attribué à Fleury24 et, surtout, du calendrier privé d’Heiric d’Auxerre contenu dans le manuscrit Melk, Stiftsbibliothek 41225. On parle de « calendrier privé d’Heiric » dans la mesure où le maître d’Auxerre a apporté de sa main de nombreux ajouts à la copie d’un scribe anonyme. Le sanctoral de ce calendrier est caractéristique d’Auxerre, mais aussi de Soissons, ville où Heiric a séjourné. Parmi les sources de ce calendrier, on distingue le calendrier métrique d’York ainsi que le martyrologe hiéronymien dans la seconde famille manuscrite de la recension gallicane, originaire d’Auxerre précisément. L’influence d’Usuard sur Heiric est possible mais indémontrable ; sans doute ont-ils été en contact direct puisque, en 858, sur le chemin de retour d’Espagne, Usuard et son compagnon Odilard sont passés à Auxerre où ils ont été reçus à Saint-Germain26.

  • 27 Suivant l’interprétation proposée tout récemment par F. Héber-Suffrin, Vincent apparaît dans le déc (...)
  • 28 Il convient néanmoins de remarquer qu’Isidore n’est pas qualifié ici de « martyr-et que la traditio (...)
  • 29 Sur ce point, voir B. de Gaiffier, « Relations religieuses de l’Espagne avec le Nord de la France » (...)

16Quels sont les saints d’origine hispanique présents dans ces deux calendriers ? Première constatation : Fructueux de Tarragone ne figure ni dans l’un ni dans l’autre. Une Passion du saint était certes présente dans la bibliothèque de Saint-Germain, mais sa mémoire n’était pas (pas encore ?) honorée du temps d’Heiric. En revanche, Vincent apparaît, au 22 janvier, dans les deux calendriers ; mais il s’agit d’un saint d’origine hispanique universellement fêté27. Le premier cas intéressant est celui de Léandre, ajouté, le 27 février, par Heiric dans son calendrier, sans que l’on sache exactement à quelle source il a puisé, tant le choix était grand entre le martyrologe hiéronymien, Wandelbert, la deuxième recension de Florus, Adon ou Usuard. Un Isidore figure au 14 mai dans les deux calendriers auxerrois ; à cette date, sans doute ne s’agit-il pas de l’évêque de Séville, honoré le 4 avril et connu d’Usuard, mais d’Isidore de Chios28. Enfin, Heiric rajoute les saintes Eulalie de Mérida et Léocadie de Tolède, au 9 décembre, c’est-à-dire à la date qui leur est affectée dans les calendriers mozarabes, date reprise par l’Anonyme lyonnais, Florus, Adon et Usuard, et non pas le 13 décembre, date donnée par le martyrologe hiéronymien. Peut-être le passage d’Heiric à Soissons l’a-t-il rendu plus familier de Léocadie : une tradition, qui n’est certes pas documentée avant le XIe siècle, veut, en effet, que les reliques de la sainte soient présentes à Soissons dès l’époque de Charles le Chauve29.

17Vincent, Léandre, Eulalie, Léocadie : tels sont les saints d’origine hispanique honorés, dans la seconde moitié du IXe siècle, à Auxerre, où l’on connaît également la Passion de saint Fructueux de Tarragone. Par comparaison avec les données tirées des grands martyrologes historiques carolingiens, en particulier Usuard fortement marqué par le monde hispanique, on n’observe là rien de bien notable. Tout au plus le calendrier d’Heiric offre-t-il un utile point de repère pour l’histoire de la pénétration, dans la dévotion privée, peut-être dans le sillage d’Usuard, de quelques grandes figures hispaniques : un saint évêque, Léandre, et deux martyrs, Eulalie et Léocadie.

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  • 30 Il s’agit d’une fête postérieure à celle de l’Exaltation de la Croix ; c’est en rapport avec cette (...)

18Les traits originaux du calendrier d’Heiric ne sont pas là. Ils tiennent à d’autres ajouts, telle la fête de la Transfiguration dont c’est la première mention attestée dans le monde franc, mais qui est curieusement placée le 8 août et non le 6, sans que l’on comprenne très bien pourquoi30.

  • 31 Wandelbert de Prüm, Martyrologe, v. 466-467, éd. E. Dümmler, M.G.H., Poetae Latini aevi carolini, I (...)

19Que l’on sache, cet ajout n’a rien à voir avec une quelconque influence hispanique ; Heiric semble dépendre sur ce point du martyrologe de Wandelbert de Prüm31. Alors, pourquoi s’intéresser ici à cette fête ? C’est que la Transfiguration a offert à Haymon, le maître auxerrois d’Heiric, l’occasion d’attaques inattendues contre une déviation doctrinale d’origine hispanique : l’adoptianisme.

  • 32 Sur Haymon d’Auxerre, je me permets de renvoyer à mon étude « L’œuvre d’Haymon d’Auxerre : état de (...)
  • 33 Sur l’adoptianisme, on se reportera à l’article classique de W. Heil, « Der Adoptianismus, Alkuin u (...)

20Les années d’activité d’Haymon d’Auxerre se situent entre 840 et 860, soit une bonne cinquantaine d’années après la fin de la crise adoptianiste32. L’écho lointain qu’en livrent les écrits du maître auxerrois atteste donc que les débats liés à cette querelle doctrinale ont eu une influence profonde et durable. C’est que cette querelle fut l’occasion d’une formidable stimulation de la réflexion cléricale en matière christologique et mariologique33.

  • 34 La référence à cette homélie est donnée dans la classification établie par H. Barré, Les homéliaire (...)

21Fête de la divinisation de l’homme-Dieu, la Transfiguration offrait, certes, une circonstance liturgique appropriée à un utile rappel de définitions christologiques orthodoxes. Haymon s’y emploie dans une partie de son homélie 1.22, rédigée à l’occasion de cette fête34. L’épisode de la Transfiguration est une manière d’exemplum. Pour que la gloire de la Résurrection ne paraisse pas incroyable, soutient Haymon, Jésus prit à part trois élus et leur montra ostensiblement, par sa Transfiguration, une anticipation de la forma resurrectionis. Ainsi cette ostension est-elle exemplaire de la clarté qui doit illuminer la vie future. D’ailleurs, l’intelligence de l’exemplum est livrée par la voix du Père qui, depuis la nuée, explique ce que sont les tabernacles célestes :

  • 35 « Ad instruendas autem mentes apostolorum de cognitione divinitatis unigeniti Filii Dei, post Moysi (...)

Pour instruire l’esprit des apôtres de la connaissance de la divinité du Fils unique de Dieu, après le témoignage de Moyse et d’Elie, la voix du Père témoigna depuis les nuées, en disant : « Celui-ci est mon fils bien aimé » ; c’est à dire : l’homme que vous voyez, sous la forme d’un homme, est mon fils bien aimé. Comme s’il disait : celui-ci est mon fils, non pas adoptif mais propre, non pas créé d’un autre lieu, mais engendré de moi, avec qui il ne fait qu’une puissance, qu’une substance et qu’une éternité35.

  • 36 Haymon d’Auxerre, Commentaire sur Ezéchiel, manuscrit Paris, B. N. latin 12302 ; il s’agit du seul (...)

22Dans un autre de ses écrits, le Commentaire sur Ezéchiel, encore inédit mais récemment étudié par John J. Contreni, Haymon est amené à parler de la lutte menée par Charlemagne contre l’hérésie de Félix d’Urgell36. Voyons en quelle occasion.

  • 37 E. Ortigues, « Haymon d’Auxerre théoricien des trois ordres », dans L’école carolingienne d’Auxerre (...)

23L’un des traits marquants de la méthode exégétique d’Haymon tient à l’importance accordée à la dimension historique, particulièrement dans ses commentaires sur les Prophètes. Cela, dans la logique de la « règle du passé prophétique », bien dégagée par Edmond Ortigues37. Ce « passé prophétique » a valeur de futur. La prophétie annoncée au peuple hébreu a conservé toute sa valeur pour l’avenir, quel que soit l’horizon de cet avenir, plus ou moins proche, dans l’histoire du christianisme. Le futur de l’accomplissement prophétique peut même avoir valeur de message d’actualité. Cela veut dire, par exemple, que les prophéties d’Isaïe se sont pleinement accomplies sous les Romains – en particulier avec le siège de Jérusalem par Titus et Vespasien –. Mais cela veut dire aussi que cette prophétie demeure d’actualité, comme si le temps des Romains (en fait, le temps des origines de l’Église) était remarquablement suspendu. Ainsi est-ce à travers Isaïe et les autres prophètes qu’Haymon, contemporain des premiers troubles déchirant l’empire carolingien avec les luttes fratricides des fils de Louis le Pieux, interprète désordres et malheurs de son temps. Il y a le temps ancien des Hébreux (tunc, « alors ») au cours duquel ont été faites des annonces prophétiques ; et il y a « maintenant » (nunc) où ces annonces se sont pleinement réalisées (nunc plenius). Mais ce « maintenant » correspond indifféremment à l’antiquité romaine tardive, chrétienne, ou aux temps carolingiens.

24Cet « aplatissement » du temps chrétien, dans un traitement historique de la prophétie, explique qu’Haymon, dans un passage de son Commentaire sur Ezéchiel, superpose les figures de Constantin et de Charlemagne, dans une lutte commune pour la défense de l’orthodoxie, contre l’arianisme dans un cas et l’adoptianisme dans l’autre. C’est en ce sens qu’Haymon interprète la colère de Yahvé rapportée au verset 19 du chapitre 38 d’Ezéchiel (« Dans ma jalousie, dans le feu de mon emportement, je le dis : oui, ce jour-là, il y aura un grand tremblement sur le sol d’Israël »), Haymon met cette colère en relation avec la rage des deux empereurs en lutte contre l’hérésie :

  • 38 « ... In die illo id est in die aduentus tui erit commotio magna in aecclesia in persecutione sanct (...)

Ce jour-là, c’est-à-dire le jour de ton avènement, se produira une grande commotion dans l’Église avec la persécution des saints, comme ce fut le cas du temps de Constantin <luttant> contre Arius, quand tous les évêques de l’ensemble du monde ont été réunis en une seule <assemblée>. <Cela se produisis> de la même manière, du temps de Charles <luttant> contre Félix, lorsque furent rassemblés tous les savants (docti uiri) de tout son empire38.

  • 39 Ibid., f° 121 v : « Implebitur quippe hoc in die iuditii cum dixerit reprobis Discedite a me ledict (...)

25Aussi bien les pasteurs font-ils corps, autour du souverain, pour refouler l’hérésie. Vient ensuite la « purification de la terre », annoncée en Ezéchiel 39, 12, interprétée comme l’action des « prélats, c’est-à-dire des évêques et des prêtres », qui parcourent l’Église, en une sorte de procession rituelle, pour « la corriger, au cas où serait demeuré un hérétique, comme ce fut le cas de Félix à son époque »39.

  • 40 « Quid potuit de ancilla nasci nisi servus », Alcuin, Adversas Felicem, PL 101, col. 164 A.
  • 41 L’acception d’ancilla dans le De virginitate perpetua sanctae Mariae d’Ildefonse est bien analysée (...)

26Heiric d’Auxerre fait allusion à l’adoptianisme dans deux de ses homélies mariales. Félix d’Urgel se référant au Magnificat, dans lequel la Vierge se reconnaît servante (ancilla), concluait d’une façon brutale : « D’une servante (ancilla), que pouvait-il naître d’autre qu’un esclave (seruus)40 ?» Peut-être ce gauchissement ancillaire de la figure mariale correspond-il à une lecture forcée d’Ildefonse de Tolède41 ? Le problème reste à examiner.

27Ce versant mariologique de la querelle adoptianiste a suscité deux types de réaction, hagiographique et doctrinale, déterminantes pour l’avenir du culte de la Vierge.

  • 42 « Nec illud silendum puto, quia cum pene provintiam illam eodem tempore perversum Feliciani invaser (...)
  • 43 Vita sancti Benedicti Anianensis, éd. cit. (n. 42), p. 204, 1.2-3 (= PL. 103, col. 360).
  • 44 Ibid., p. 206, 1.29-30 (= PL 103, col. 365 A).
  • 45 Ibid., p. 205, 1.26-35 (= PL 103, col. 362 et 363).

28La Vita de Benoît d’Aniane offre un témoignage de première qualité, du fait de l’importance du rôle joué par l’abbé réformateur auprès de Louis le Pieux et, surtout, de la localisation géographique de ses fondations monastiques. Or, sa Vie parle explicitement des dommages causés, « dans toute la province », par l’hérésie de Félix, non seulement chez les plus humbles (infimos), mais aussi auprès des dignitaires ecclésiastiques42. Est-ce directement en réaction ? Toujours est-il que l’image de la Vierge est particulièrement soignée dans ce texte. Aniane est placé sous son patronage43 ; la « bienheureuse Mère de Dieu » – Dei genitrix : le titre a, en soi, valeur de déclaration orthodoxe – est placée au sommet des saintes hiérarchies, comme « reine de tous les vierges »44 ; de surcroît, l’importance accordée dans le texte à la thaumaturgie mariale achève de rendre la Vierge inaccessible45.

  • 46 Commode présentation du problème avec renvois bibliographiques dans le Handbuch der Dogmengeschicht (...)
  • 47 Cette homélie, ainsi que la suivante, sont données dans la classification établie par H. Barré, o.c (...)

29De leur côté, les docteurs amenés à intervenir dans la querelle adoptianiste, Alcuin et Paulin d’Aquilée par exemple, reprennent les termes de la discussion anti-nestorienne du Concile d’Ephèse (431) et défendent le titre de Theotokos, « Mère de Dieu »46. Non, Marie n’est pas une simple servante, vierge enfantant un fils adopté par Dieu ; elle est, au contraire, la « Mère glorieuse de Dieu » : tel est l’objet de la controverse à laquelle Heiric fait explicitement allusion dans un passage de son homélie I.547.

30Dans cette homélie pour l’Annonciation, Heiric commence par interpréter le nom de Marie, « étoile des mers », « maîtresse » (Domina, contraire d’ancilla), et par expliquer l’apostrophe « Aue » qu’il décompose en « a » privatif de « ue » racine du nom d’« Eue », compris comme calamitas. Vient ensuite le commentaire de Luc 1,32, importante partie de la lecture du jour : « Il sera grand et sera appelé le fils du Très-Haut ». Voici l’interprétation d’Heiric :

  • 48 « Magnus’ fuit dominus quia ita fuit homo ut esset etiam deus. Unde ‘filius altissimi uocabitur’, i (...)

Grand fut le Seigneur : il ne le fut que parce qu’il était Dieu. C’est pourquoi il est appelé fils du Très-Haut, c’est-à-dire le fils naturel de Dieu et non adoptif (...). Que les hérétiques qui nient qu’il est le fils de Dieu et qu’il a existé avant Marie prennent en considération ce passage <de l’Écriture> (...). C’est pourquoi la bienheureuse vierge Marie est dite mère de Dieu48.

31Dans l’homélie suivante I.6, Heiric est amené à commenter le Magnificat. La richesse quelque peu théâtrale du style direct, choisi par l’évangéliste, est exploitée à fond par le commentateur. Celui-ci prolonge le chant de la Vierge à l’aide de la cheville ac si diceret. Heiric fait ainsi parler la Vierge à la première personne ; ce qui nous vaut une véritable profession de foi ; seul le texte original peut faire sentir le platonisme des paroles prêtées à Marie :

  • 49 Ibid., p. 22 r.

Quia fecit michi magna quipotens est’ – tel est le lemme biblique (Luc 1, 49). ‘Qui potens est’. Dei filius essentialiter est potens qui potentialiter omnia uisibilia et inuisibilia operatusest cum patre et spiritu sancto (...) ‘Et sanctum nomen eius’. In greco babetur agion quod nomen melius uidetur sonare. Agion enim grece dicitur extra terram. Nomen enim Dei sublime predicatur, quia longe est discretum ab omni creatura, id est transcendit omnem creaturam, quia presidendo sustinet, sustinendo presidet, circumdando implet et implendo circumdat… »49.

  • 50 Cf. Grégoire le Grand, Moralia in lob, XVI, 31.

32Sous la plume d’Heiric, disciple de Jean Scot, la Vierge se met à platoniser. Inspirée par l’Erigène ou le platonisme plus diffus de Grégoire le Grand50, Marie proclame l’ubiquité de Dieu en son essence, qui se meut sans mouvement, ce qui explique la présence d’une modalité de lui-même, son Fils incarné, dans les entrailles de la Vierge. On est certes bien loin de Marie la « servante » et de son « esclave » de fils, rabaissés par Félix d’Urgell.

  • 51 Elipand, dans Alcuin, Ep. 182, M.G.H., Ep. 4, p. 303, 1.35.
  • 52 Ce point a bien été mis en valeur par M. C. Díaz y Díaz, De Isidoro al siglo XI. Ocho esludios sobr (...)
  • 53 Sur ce qualificatif, cf. Alcuin, Adversus Elipandum IV, 19, PL 101, col. 285 A ; voir aussi Ep 166 (...)

33Dans le feu de la querelle adoptianiste, Isidore de Séville a été sollicité dans les sens les plus contradictoires. Pour discuter des notions d’unigenitus et de primogenitus, Elipand de Tolède s’abrite ainsi derrière les Étymologies d’Isidore, dont il évoque l’autorité et l’« hispanité » de façon quasi incantatoire, le qualifiant « d’astre de l’Église, étoile de l’Hespérie, docteur de l’Espagne »51. Peut-être Alcuin ne lisait-il pas le même Isidore – je fais ici allusion à la recensión braulienne des œuvres d’Isidore utilisée par Elipand de Tolède52 – ; en tout état de cause, Alcuin n’interprétait pas les textes isidoriens dans le même sens que son adversaire. Mais il n’en vénérait pas moins Isidore, qu’il considère non seulement comme « la lumière de l’Espagne » mais aussi comme docteur universel53. Pareille débauche de qualificatifs atteste l’ampleur de la réception d’Isidore, à la fin du VIIIe siècle et au début du IXe.

  • 54 C. Jeudy prépare une étude d’ensemble sur Remi et les Étymologies d’Isidore ; dans l’immédiat, on p (...)

34À Auxerre, une cinquantaine d’années plus tard, le phénomène ne s’est pas démenti, loin de là. J’ai parlé plus haut de l’utilisation, classique, d’Isidore comme antiquaire et maître d’étymologies. Comme en tout milieu scolaire, on puise dans ses définitions, quitte à lui préférer, par moment, celles fournies par Jean Scot-une telle confrontation d’autorités semblant propre au dernier des maîtres auxerrois, Remi, comme l’ont montré Colette Jeudy et Patrick Gautier Dalché54 –.

  • 55 La dernière étude d’ensemble sur la question est due à E. Ortigues, art. cit. (n. 37) auquel le pas (...)

35Rien de tel encore, deux générations plus tôt, chez Haymon, l’exégète en quête du sens historique de l’Écriture, et qui puise chez Isidore comme à une carrière antique. C’est le recours à Isidore qui lui permet, en particulier, d’élaborer sa puissante théorie des trois ordres fonctionnels55.

  • 56 En dernier lieu, voir G. Dumézil, Apollon sonore, Paris, 1982, chap. 22 à 25.
  • 57 J’ai déjà eu l’occasion d’aborder le problème dans mon étude « Le "baptême" du schéma des trois ord (...)

36On s’est longtemps demandé s’il existait un lien entre l’organisation trifonctionnelle régissant la société médiévale (ceux qui prient, ceux qui combattent et ceux qui travaillent) et le modèle de classification indo-européen dégagé par Georges Dumézil. Celui-ci répondait à la question par l’affirmative, privilégiant un mode de transmission oral, tardivement mis par écrit, via l’Irlande et le monde des îles56. Curieusement, il a toujours négligé la voie la plus naturelle qui est la voie latine et savante, propre pourtant à livrer la clé (ou l’une des clés) du problème. Or, pareille clé se trouve chez Isidore57.

37La première formulation connue à ce jour du schéma médiéval des trois ordres fonctionnels se trouve dans les écrits d’Haymon d’Auxerre. Dans ses commentaires scripturaires, le maître auxerrois est constamment à la recherche de la rationalité historique. Il se réfère à la Bible et à la tradition romaine. Les deux fondateurs sont pour lui le Christ et Romulus. Dans son commentaire du chapitre 13 de l’Épître aux Romains, à propos des « choses dues » (debita), il parle du « don » (obsequium) que doivent, comme tout sujet romain, les chrétiens contemporains de saint Paul. Par la logique de l’étymologie, on passe alors de ce qui est dû, les « tributs », aux tribuns qui les perçoivent, puis aux « tribus », c’est-à-dire à l’organisation de la société romaine fondée par Romulus et divisée en trois parts : senatores, milites, agricolae. Haymon décrit ainsi une institution païenne extérieure à l’Église. Au début de son commentaire sur l’Apocalypse, à propos de la septième église, Laodicée, il montre cette fois la société terrestre invitée à monter au ciel. L’institution païenne et la société civile romaine deviennent alors les trois ordres qui sont dans l’Église : sacerdotes, milites, agricolae. Haymon christianise ainsi le schéma des trois ordres fonctionnels, lui donne valeur universelle et transforme une situation de fait (la société des anciens Romains) en situation de droit (la société chrétienne).

38L’élaboration d’Haymon repose donc pour partie sur une réappropriation du modèle romain. Pour ce faire, il lui a suffi de puiser dans le De ciuibus, quatrième chapitre du neuvième livre des Étymologies d’Isidore. C’est là, en effet, que se trouve décrit le mode d’organisation sociale des Romains depuis les origines (in principio) :

  • 58 Étymologies IX, 4, 7 ; le texte est cité dans la traduction de M. Reydellet, o. c. (n. 9), p. 160.

Les tribus, comme les curies, désignent aussi des regroupements déterminés de la population, et elles prennent le nom de tribus du fait qu’au début les Romains furent divisés par Romulus en trois groupes : sénateurs, soldats, plèbe58.

  • 59 Servius, Commentarius in Aen., V, 560, éd. A. F. Stocker et A. Hartman Travis, III, Oxford, 1965, p (...)

39Isidore fait ici allusion au synœcisme des Latins, des Sabins et des Étrusques opéré par Romulus ; mais il confond la Rome des origines et la Rome républicaine, faisant des tribus romuléennes, Ramnes, Titienses, Luceres, les senatores, milites, plebes. Isidore semble dépendre de Servius qui, en son commentaire du vers 560 du cinquième chant de Y Enéide (Tres equitum numero turmae), s’appuyant sur l’autorité de Tite-Live et de Varron, parle explicitemement des trois parties, désignées du nom des trois tribus, Ramnes, Titienses, Luceres, suivant lesquelles étaient divisés les anciens Romains59. Si telle est bien sa source, Isidore y ajoute donc l’idée de fonction, constitutive de la tripartition senatores, milites, plebes.

  • 60 Sur Raban Maur et son travail d’allégorisation des Étymologies d’Isidore dans son De uniuerso, on s (...)

40Il ne restait plus aux lecteurs carolingiens d’Isidore qu’à adapter le schéma aux canons politico-religieux de leur temps, c’est-à-dire, en fait, aux exigences de l’Écriture. Raban Maur s’y est essayé dans son De uniuerso, vaste entreprise d’allégorisation des Étymologies d’Isidore60. Mais le véritable point d’aboutissement se trouve, on l’a vu, chez Haymon d’Auxerre qui fait de la vieille institution païenne les trois ordres de l’Église.

***

41Quel bilan tirer de cette étude de cas ? Comment juger, au total, le legs wisigothique, depuis un grand centre monastique carolingien de la seconde moitié du IXe siècle : Saint-Germain d’Auxerre ?

42Les autorités qu’Haymon, Heiric ou Remi sont amenés à utiliser, dans un cadre scolaire, sont très classiques. Eugène de Tolède, Julien de Tolède et surtout Isidore de Séville appartiennent à un fonds commun. Avait-on alors conscience de leur « hispanité » ? Sans doute pas. À côté de Grégoire le Grand ou de Bède, Isidore apparaît comme une grande figure d’ancêtre, membre d’une même koinè, la latinité, certes particulièrement bien ancrée dans la péninsule. On puise chez Isidore comme à une carrière antique ; surtout, on trouve dans ses œuvres une philosophie de l’histoire : l’inlassable flux des transmissions qui fait de l’Empire carolingien, après le royaume wisigothique, le lointain héritier de Rome.

43En Bourgogne du nord, on semble raisonnablement ouvert à la chrétienté mozarabe, comme l’atteste l’insertion par Heiric d’Auxerre, dans son calendrier, de quelques saints d’origine hispanique, peut-être par l’intermédiaire de Lyon, important centre d’Hispani exilés, ou sous l’influence d’Usuard. Dans le registre du sanctoral, le monde mozarabe possédait, il est vrai, un privilège propre à faire rêver les moines francs : la possibilité, pas simplement symbolique, d’un nouveau baptême par le sang et la palme du martyre. Incontestablement, on tient là une spécificité hispanique dont la marque est sensible dans les dévotions privées.

  • 61 J. Fontaine, « Mozarabie hispanique et monde carolingien (les échanges culturels entre la France et (...)

44Mais le moment privilégié de manifestation de l’« hispanité » est offert par la querelle adoptianiste. En la circonstance, la chrétienté mozarabe donne, certes, l’image d’un monde marginal et déviant – c’est le propre des terres « hérétiques » – Mais, comme l’a fort bien souligné Jacques Fontaine, ce fut l’occasion d’un mutuel défi et de stimulants échanges intellectuels61. Plus de cinquante ans après la fin de la crise adoptianiste, l’écho des discussions est encore perceptible dans les écrits des maîtres auxerrois.

45Raoul Glaber est un lointain descendant des maîtres de l’école carolingienne d’Auxerre. C’est à Saint-Germain, réformé par Cluny à la fin du Xe siècle, qu’il achève ses Histoires, peu avant de mourir en 1047.

  • 62 Une commode approche est offerte par H. E. J. Cowdrey, The Cluniacs and the Gregorian Reform. Oxfor (...)
  • 63 Sur la tradition manuscrite du De Virginitate sanctae Mariae d’Ildefonse voir l’article de J. M. Ca (...)
  • 64 R. Glaber, Histoires II, IX, 18 ; on peut consulter ce texte dans les éditions de M. Prou (« Collec (...)

46Dans les années d’activité de Glaber, soit la première moitié du XIe siècle, Cluny est en contact étroit avec l’Espagne62. Sanche le Grand de Navarre a invité Odilon à réformer le monastère de San Juan de la Peña. Entre la péninsule et Cluny les échanges sont actifs : le flux des trésors de la reconquête atteint la communauté bourguignonne, qui doit en partie à l’or espagnol son salut au cours de la grande famine de 1033 ; de retour de Saint-Jacques, Godescalc, l’évêque du Puy, rapporte, en 951, le premier témoin manuscrit connu hors d’Espagne de l’œuvre mariale de saint Ildefonse, témoin qui représente l’archétype d’une famille dont on connaît un manuscrit clunisien précoce copié à la demande d’Odilon63 ; surtout, des moines espagnols viennent désormais séjourner à Cluny, comme en témoigne Glaber qui en a connus. L’Espagne est d’ailleurs bien présente dans ses Histoires. À plusieurs reprises, Glaber y parle de la « guerre des Sarrasins », en particulier de l’expédition d’Almanzor et de l’héroïque résistance des chrétiens, y compris des moines64.

  • 65 Ibid. IV, VII, 22.
  • 66 Ibid. III, III, 12 ; le texte est cité dans la traduction d’E. Pognon, Paris, 1947, p. 88.

47Ce front pionnier demeure pourtant lointain. Glaber semble confondre l’Espagne et l’Afrique – ce qui en dit long sur la péninsularité hispanique65 –. Parfois, les usages de cette chrétienté choquent. Dans un passage de ses Histoires, Glaber rapporte ainsi le trouble né à Cluny face au projet visant à déplacer la fête de l’Annonciation du 25 mars au 18 décembre, suivant l’usage espagnol. C’est un songe qui mit fin au trouble. Un moine de Cluny vit apparaître, « un Espagnol qui, armé d’une pelle à feu, saisissait un enfant sur l’autel et le jetait dans une poêle à frire pleine de braises, cependant que l’enfant criait : Père, Père, ce que tu m’as donné, ceux-ci le reprennent. Et Glaber de conclure : « Chez nous, l’antique usage prévalut, comme il convenait »66. Ce « chez nous » suggère toute la distance qui sépare encore, dans la première moitié du XIe siècle, la chrétienté d’Espagne du monachisme franc. Mais les Clunisiens ne vont pas tarder à venir éradiquer ces étranges usages en Espagne même.

Notes

1 Pierre Riché, Les Carolingiens. Une famille qui fit l’Europe, Paris, 1983.

2 Sur ce point, on se reportera a H. H. Anton, Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit, (Bonner historische Forschungen, 32), Bonn, 1968, en particulier p. 55 sq. L’étude la plus fine de l’idéologie politique d’Isidore est due à M. Reydellet, La royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville, (Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome, 243), École Française de Rome, Palais Farnèse, 1981, chap. X.

3 Il est bien sûr impossible de rentrer ici dans le détail ; sur « son obsession du consensus et sa mariologie diffuse », voir, à titre d’exemple, respectivement, sa lettre à Louis le Pieux sur la loi Gombette (Ep. 3, M.G.H., Ep. V, p. 158-164) et sa lettre 2 (ibid., p. 153-158) ; l’ouvrage d’E. Boshof, Agobard von Lyon, Leben und Werk, Kòln-Wien, 1969, contient une bonne présentation d’ensemble de la polémique anti-juive menée par Agobard.

4 F. Radle, Studien zu Smaragd von Saint-Mihiel, (Medium Aevum, 29), 1974, p. 75-77.

5 La plus récente introduction d’ensemble à l’école carolingienne d’Auxerre est due à L. Holtz, « L’école d’Auxerre », dans L’école carolingienne d’Auxerre, éd. D. Iogna-Prat, C. Jeudy et G. Lobrichon, Paris, 1991.

6 Sur l’érigénisme d’Heiric, voir E. Jeauneau, « Influences érigéniennes dans une homélie d’Héric d’Auxerre », dans Études érigéniennes, Paris, 1987, p. 525-535, et-Dans le sillage de l’Erigène : une homélie d’Héric d’Auxerre sur le prologue de Jean », ibid., p. 537-557, puis, en dernier lieu, « Héric d’Auxerre disciple de Jean Scot », dans L’école carolingienne d’Auxerre, o.c. (n. 5).

7 À dire vrai, les rapports entre Fleury et Auxerre n’ont jamais été étudiés de façon détaillée. Mais les travaux de M. Mostert sur la bibliothèque de Fleury ainsi que ceux de B. Bischoff et de G. Lobrichon permettent déjà de dégager d’intéressantes convergences entre les deux scriptoria. Voir M. Mostert, The Library of Fleury. A provisional List of Manuscripts, Hilversum, 1989 et G. Lobrichon, « Liste provisoire de manuscrits d’origine et de provenance auxerroise (IXe-XIe siècle) », (liste provisoire dactylographiée, déposée à l’I.R.H.T., Paris). L’emphase avec laquelle Heiric parle de l’école de Lyon dans ses Miracula sancti Germani (PL. 124, col. 1209 C-1210 A) est peut-être le reflet des liens existant entre les deux centres.

8 Cf. n. 7.

9 Cf. Isidore de Séville, Étymologies, livre IX, éd. et trad. M. Reydellet, « Auteurs Latin du Moyen Âge », Paris, 1984, p. 24.

10 Voir ci-dessus, p. 149.

11 Les manuscrits Paris, B.N. latin 2394 et 2395 ont été étudiés en détail, du point de vue paléographique, par C. Coupry, « Le groupe de manuscrits d’Heliseus : étude paléographique », dans L’école carolingienne d’Auxerre, o.c. (n. 5).

12 Sur l’énigmatique figure de Claude de Turin et l’état de nos connaissances sur ses oeuvres (en bonne partie inédites, dont les commentaires dont il est ici question), voir C. Leonardi, s.v. dans le Lexikon des Mittelalters.

13 Haymon dAuxerre, Commentaire sur les Epîtres de Paul, PL 117, col. 383 A, 699 D et 718 D-719 A. Sur les termes de la divergence, voir E. Riggenbach, Historische Studien zum Hebrâerbrief, L. Die ältesten lateinischen Kommentare zum Hebräerbrief, (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons 8), Leipzig, 1907, p. 28 et 67.

14 Heiric, Collectanea, éd. R. Quadri, (Spicilegium Friburgense 11), Fribourg, 1966, p. 140-157. La qualification de « florilège mixte » est du frère R. Quadri, « Aimone di Auxerre alla luce dei « Collectanea » di Heiric di Auxerre », Italia Medioevale e Umanistica 6 (1963), p. 1, n. 2.

15 Julien de Tolède, Opera, pars I, éd. J. N. Hillgarth (pour cette œuvre), C.C.S.L. 115, Turnhout, 1976. Heiric retient les parties suivantes : livre I, 1, 4 et 22 ; livre II, 1, 2, 3, 9, 10, 12, 13, 14, 15, 16, 18, 22, 24, 30, 31, 32 et 36 ; III, 1, 2, 3, 7, 15, 22, 23, 26, 42, 47, 48, 49, 51, 53, 58, 60 et 61. La confrontation des éditions critiques du Prognosticon et des Collectanea ne m’a pas permis de trouver à quelle famille manuscrite s’apparente le texte d’Heiric.

16 Sur Heiric et le Liber glossarum, le travail le plus neuf et le plus stimulant est dû à D. Ganz auquel j’emprunte une partie de la description qui suit : D. Ganz, « Heiric d’Auxerre glossateur du Liber glossarum », dans L’école carolingienne d’Auxerre, o. c. (n. 5).

17 Voir F. Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters I, München 1975 p 560.

18 F. 185 vb. Sur l’importance de cette notation en relation avec l’intérêt des maîtres d’Auxerre pour le modèle social des anciens Romains, voir ci-dessous.

19 Cf. M. Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters I (Handbuch der Altertumswissenschaft), München, 1911, p. 197.

20 Manuscrit London, British Library, Harley 2735, fos 207v-208r, cf. D. Ganz, art. cit. (n. 16), appendice.

21 Voir la récente étude de J.-Y. Tilliette, « Métrique carolingienne et métrique « auxerroise » : quelques réflexions sur la Vita sancti Germani d’Heiric d’Auxerre », dans L’école carolingienne d’Auxerre, o.c. (n. 5).

22 Cf. J. N. Hillgarth, introduction à l’édition du Prognosticon, o.c. (n. 15), p. XXI.

23 Voir ci-dessus, p. 149-150. L’analyse qui suit a été effectuée avec l’aide de R. Guerreiro.

24 Les données relatives à ce manuscrit, d’origine controversée, ont été rassemblées par M. Mostert, o.c. (n. 7), p. 243.

25 Sur ce calendrier, voir B. de Gaiffier, « Le calendrier d’Héric d’Auxerre du manuscrit de Melk 412 », Analecta Bollandiana 77 (1959), p. 392-425.

26 Cf. Le Martyrologe d’Usuard. Texte et commentaire, éd. Dom J. Dubois (Subsidia Hagiographica 40), Bruxelles, 1965, p. 133.

27 Suivant l’interprétation proposée tout récemment par F. Héber-Suffrin, Vincent apparaît dans le décor figuré, très dégradé, des cryptes carolingiennes de Saint-Germain d’Auxerre ; voir Intellectuels et artistes dans l’Europe carolingienne IXe-XIe siècles, Catalogue d’exposition, Musée Saint-Germain, Auxerre, 1990, p. 133-136. Sur le culte de saint Vincent à Auxerre à l’époque carolingienne, on se reportera à l’article récent de Mgr. Saxer « Les lieux de culte de saint Vincent en France avant l’an mil », Bulletin de la société des fouilles archéologiques et des monuments historiques de l’Yonne 7 (1990), p 1-12, qui, curieusement, ne mentionne pas les deux calendriers auxerrois du IXe siècle.

28 Il convient néanmoins de remarquer qu’Isidore n’est pas qualifié ici de « martyr-et que la tradition anglo-saxonne honore aussi un Isidorus episcopus à une autre date que le 4 avril ; sur ce point voir ci-dessus la contribution de R. Guerreiro, n. 80.

29 Sur ce point, voir B. de Gaiffier, « Relations religieuses de l’Espagne avec le Nord de la France », dans Recherches d’hagiographie latine, (Subsidia Hagiographica 52), Bruxelles, 1971, p. 18-20.

30 Il s’agit d’une fête postérieure à celle de l’Exaltation de la Croix ; c’est en rapport avec cette dernière (14 septembre) qu’a été fixée la date de la fête de la Transfiguration : quarante jours avant, soit le 6 août. Sur l’histoire de cette fête, voir J.B. Ferreres, « La Transfiguration de Notre Seigneur. Histoire de sa fête et de sa messe », Ephemerides theologicae Lovanienses 5 (1928), p. 632 sq. Les manuels d’histoire de la liturgie ne semblent pas avoir intégré la mention du calendrier d’Heiric d’Auxerre et parlent habituellement d’une attestation de cette fête en France au plus tôt au Xe siècle.

31 Wandelbert de Prüm, Martyrologe, v. 466-467, éd. E. Dümmler, M.G.H., Poetae Latini aevi carolini, II, Berlin, 1894, p. 591. Ce martyrologe date de 848. L’opusculum De pane eucharistico de l’évêque Ildefonse livre une attestation contemporaine (ca 845) pour l’Espagne. Sur ce point, voir P. Jounel, Le culte des saints dans les basiliques du Latran et du Vatican au douzième siècle, École Française de Rome, Palais Farnèse, 1977, p. 184.

32 Sur Haymon d’Auxerre, je me permets de renvoyer à mon étude « L’œuvre d’Haymon d’Auxerre : état de la question », dans L’école carolingienne d’Auxerre, o. c. (n. 5).

33 Sur l’adoptianisme, on se reportera à l’article classique de W. Heil, « Der Adoptianismus, Alkuin und Spanien », dans Karl der Grosse. Lebenswerk und Nachleben II, éd. B. Bischoff, Dusseldorf, 1965, p. 95-155, et à l’article plus récent d’A. Freeman, « Additions and Corrections to the Libri carolini ; Links with Alcuin and the adoptionist controversy » dans Scire Litteras. Forschungen zum mittelalterlichen Geitesleben, éd. S. Krämer et M. Bernhard, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Abhandlungen, Neue Folge, Heft 99, München, 1988, p. 159-169.

34 La référence à cette homélie est donnée dans la classification établie par H. Barré, Les homéliaires carolingiens de l’École d’Auxerre. Authenticité – Inventaire – Tableaux comparatifs – Initia, (Studi e Testi 225), Città del Vaticano, 1962, p. 150.

35 « Ad instruendas autem mentes apostolorum de cognitione divinitatis unigeniti Filii Dei, post Moysi et Eliae testimonium, vox Patris de nube testimonium perhibuit, dicens : ’Hic est filius meus dilectus’. Id est : quem in forma hominis hominem cernitis, hic est filius meus dilectus. Ac si diceret : Hic est filius meus non adoptivus, sed proprius, non aliunde creatus, sed ex me genitus, cui mecum una est potestas, una substantia et una aeternitas », PL 118, col. 225 A ; cette homélie a été étudiée en détail par E. Ortigues, « L’homélie d’Haymon d’Auxerre pour la Transfiguration : essai d’analyse », dans L’école carolingienne d’Auxerre, o.c. (n. 5) – sur lequel je m’appuie ici.

36 Haymon d’Auxerre, Commentaire sur Ezéchiel, manuscrit Paris, B. N. latin 12302 ; il s’agit du seul témoin subsistant, copié à Auxerre, entre 989 et 1010, à la demande de l’abbé Heldric. Depuis les travaux de W. Neuss, le premier essai de présentation est dû à J. J. Contreni : W. Neuss, Das Buch Ezechiel in Theologie und Kunst bis zum Ende des XII Jahrhunderts mit besonderer Berücksichtigung der Gemälde in der Kirche zu Schwarzrheindorf. Ein Beitrag zur Entwicklung der christlicben Kunst, vornehmlich in den Benediktinerklöstern (Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens 1-2), Münster-in-W., 1912, p. 298 sq. ; J. J. Contreni, « Haimo of Auxerre’s Commentary on Ezechiel », dans L’école carolingienne d’Auxerre, o.c. (n. 5), qui, le premier, présente les passages cités ici.

37 E. Ortigues, « Haymon d’Auxerre théoricien des trois ordres », dans L’école carolingienne d’Auxerre, o.c. (n. 5).

38 « ... In die illo id est in die aduentus tui erit commotio magna in aecclesia in persecutione sanctorum sicut fuit tempore Constantini contra Arrium quando omnes episcopi totius orbis in unum sunt congregati. Similiter et temporibus Karoli contra Felicem omnes docti uiri ex omni eius imperio sunt collecti-Haymon d’Auxerre, Commentaire sur Ezéchiel, manuscrit Paris, B.N. latin 12302, f ° 119 v. ; le texte est cité dans la transcription de J. J. Contreni (cf. n. 36).

39 Ibid., f° 121 v : « Implebitur quippe hoc in die iuditii cum dixerit reprobis Discedite a me ledicti in ignem aeternum’et caetera. Et uiros iugiter constituent illi qui sunt prelati, episcopos uidelicet et presbyteros, ceterosque qui lustrent terram, id est aecclesiam circumeant, ut si remanserit aliquis hereticus, sicuti fuit Félix suo tempore, emundent eam » ; le texte est cité dans la transcription de J. J. Contreni (cf. n. 36).

40 « Quid potuit de ancilla nasci nisi servus », Alcuin, Adversas Felicem, PL 101, col. 164 A.

41 L’acception d’ancilla dans le De virginitate perpetua sanctae Mariae d’Ildefonse est bien analysée par L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis in Frömmigkeit und Lehre der Karolingerzeit, Leipzig, 1959, p. 79 et 363. L. Scheffczyk défend la thèse d’une influence d’Ildefonse à l’époque carolingienne, sensible en particulier chez Paschase Radbert. Le fait reste néanmoins à démontrer. Sur la transmission manuscrite de l’œuvre mariale d’Ildefonse, voir J. M. Canal, « Tradición manuscrita y ediciones de la obra de san Hildefonso de Virginitate sanctae Mariae », Revista española de Teología 28 (1968), p. 51-70 (je remercie R. Guerreiro de m’avoir fait connaître cette étude).

42 « Nec illud silendum puto, quia cum pene provintiam illam eodem tempore perversum Feliciani invaserit dogma, hic ab omni pestífero perfidiae errore illaesus ope divina intus evasit, multosque, non solum Ínfimos, verum etiam praesules aecclesiae, suo eripuit studio et adversus nefandum dogma veris disputationum iaculis armatus sepe congressus est », Ardo, Vita sancti Benedictí Anianensis, M.G.H., Scriptores XV, p. 204, 1.34-38 (= PL 103, col. 361 B-C). Rappelons que Benoît a joué un rôle notable dans la controverse et qu’on lui prête une Disputatio contre Félix (PL 103, col. 1399-1411).

43 Vita sancti Benedicti Anianensis, éd. cit. (n. 42), p. 204, 1.2-3 (= PL. 103, col. 360).

44 Ibid., p. 206, 1.29-30 (= PL 103, col. 365 A).

45 Ibid., p. 205, 1.26-35 (= PL 103, col. 362 et 363).

46 Commode présentation du problème avec renvois bibliographiques dans le Handbuch der Dogmengeschichte III, 4 (Mariologie, G. Söll), Freiburg-Basel-Wien, 1978, p. 155.

47 Cette homélie, ainsi que la suivante, sont données dans la classification établie par H. Barré, o.c. (n. 34), p. 162. Cette homélie est encore inédite ; dans l’attente de l’édition critique que le frère R. Quadri prépare pour le Corpus Christianorum, je cite le texte d’après le manuscrit München, Clm 9504 (XIIe s., Oberaltaich), en tenant compte des variantes que le frère R. Quadri a eu l’obligeance de me signaler.

48 « Magnus’ fuit dominus quia ita fuit homo ut esset etiam deus. Unde ‘filius altissimi uocabitur’, id est filius dei naturalis non adoptiuus (...) Videant hoc locum heretici qui negant eum esse filium Dei neque ante Mariam fuisse credunt (...) Unde et eadem uirgo beata Maria Dei genetrix dicitur », ms cit. (n. 47), p. 18 r.

49 Ibid., p. 22 r.

50 Cf. Grégoire le Grand, Moralia in lob, XVI, 31.

51 Elipand, dans Alcuin, Ep. 182, M.G.H., Ep. 4, p. 303, 1.35.

52 Ce point a bien été mis en valeur par M. C. Díaz y Díaz, De Isidoro al siglo XI. Ocho esludios sobre la vida literaria peninsular, Barcelona, 1976, p. 166.

53 Sur ce qualificatif, cf. Alcuin, Adversus Elipandum IV, 19, PL 101, col. 285 A ; voir aussi Ep 166 éd. cit. (n. 51), p. 274, 1.10. L’universalité à laquelle accède Isidore grâce à Alcuin a bien été mise en valeur par J. Fontaine dans ce colloque : voir sa communication ci-dessus.

54 C. Jeudy prépare une étude d’ensemble sur Remi et les Étymologies d’Isidore ; dans l’immédiat, on peut se reporter à sa notice sur le ms. Valenciennes, B. M. 413 (Commentaire de Prudence, à propos du terme paropsis) dans le catalogue de l’exposition cit. n. 27, ainsi qu’à un article à paraître (décembre 1990) dans Archives et documents de la Société d’histoire et d’épistémologie des sciences du langage. Je remercie C. Jeudy de m’avoir permis de faire état du résultat de son travail. Le même phénomène de confrontation d’autorités est noté par P. Gautier Dalché (La géographie descriptive à Saint-Germain d’Auxerre (milieu IXe-début Xe siècle), dans le catalogue de l’exposition cit. n. 27. qui relève, qu’à propos du nom de la Sicile, Remi « associe un emprunt au commentaire du De nuptiis attribué à Jean Scot, à deux extraits des Étymologies d’Isidore » ; je remercie P. Gautier Dalché de m’avoir donné accès à ce travail avant sa publication.

55 La dernière étude d’ensemble sur la question est due à E. Ortigues, art. cit. (n. 37) auquel le passage qui suit emprunte beaucoup.

56 En dernier lieu, voir G. Dumézil, Apollon sonore, Paris, 1982, chap. 22 à 25.

57 J’ai déjà eu l’occasion d’aborder le problème dans mon étude « Le "baptême" du schéma des trois ordres fonctionnels. L’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du IXe siècle », Annales ESC, 1986, p. 108-110, à laquelle je me permets de renvoyer pour plus de détails.

58 Étymologies IX, 4, 7 ; le texte est cité dans la traduction de M. Reydellet, o. c. (n. 9), p. 160.

59 Servius, Commentarius in Aen., V, 560, éd. A. F. Stocker et A. Hartman Travis, III, Oxford, 1965, p. 554-555. Servius était aussi directement connu à Auxerre (ou dans l’aire Auxerre-Fleury) : cf. ms. Paris, B.N. latin 7960, f° 113.

60 Sur Raban Maur et son travail d’allégorisation des Étymologies d’Isidore dans son De uniuerso, on se reportera à E. Heyse, Hrabanus Maurus Enzyclopädie : De rerum naturis, Untersuchungen zu den Quellen und zur Methode der Kompilation, (Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance Forschungen 4), München, 1969 et à J. Fontaine, « Isidore de Séville et la mutation de l’encyclopédisme antique », dans La pensée encyclopédique au Moyen Âge, Neuchâtel, « Langages Documents », 1966, p. 51.

61 J. Fontaine, « Mozarabie hispanique et monde carolingien (les échanges culturels entre la France et l’Espagne du VIIIe au Xe siècle) », Anuario de estudios medievales 13 (1983), p. 31-32.

62 Une commode approche est offerte par H. E. J. Cowdrey, The Cluniacs and the Gregorian Reform. Oxford, 1970, p. 214 sq.

63 Sur la tradition manuscrite du De Virginitate sanctae Mariae d’Ildefonse voir l’article de J. M. Canal signalé ci-dessus (n. 41) ; sur le témoin clunisien, voir M.-C. Garand, « Une collection personnelle de saint Odilon de Cluny et ses compléments », Scriptorium, 33 (1979), p. 168.

64 R. Glaber, Histoires II, IX, 18 ; on peut consulter ce texte dans les éditions de M. Prou (« Collection de textes pour servir à l’étude et à l’enseignement de l’histoire », Paris, 1886) ou dans celles, toute récentes, de G. Cavallo et G. Orlandi (« Scrittori greci e latini », Fondazione Lorenzo Valla, 1989) et de J. France (« Oxford Medieval Texts », Oxford, 1989).

65 Ibid. IV, VII, 22.

66 Ibid. III, III, 12 ; le texte est cité dans la traduction d’E. Pognon, Paris, 1947, p. 88.

© Casa de Velázquez, 1992

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