Version classiqueVersion mobile

L'Europe héritière de l'Espagne wisigothique

 | 
Jacques Fontaine
, 
Christine Pellistrandi

Las reglas monásticas españolas allende los Pirineos

Manuel C. Díaz y Díaz

Texte intégral

  • 1 Referencias bibliográficas más comunes:
    Campos
    = J. Campos, Santos padres españoles 2, Madrid (B. A.(...)
  • 2 Un cuadro general, en contextos más amplios, puede verse en García Villada, 281-326; Pérez De Urbel(...)
  • 3 Linage, 2, 491 ss. 4.

1Resulta1 sorprendente comprobar el impacto producido en ambientes hispánicos y extrahispánicos por los diversos y vigorosos movimientos monásticos que se impusieron con fuerza en el siglo VII en la Península Ibérica, y marcaron el espíritu y las instituciones monacales por mucho tiempo2, hasta que llega imparable la renovación de la vida cenobítica gracias a la recepción de la Regla benedictina3.

  • 4 Aunque en recesión, el eremitismo y el anacoretismo (si mantenemos el oportuno distingo de Isid. ec (...)

2Entre las muchas y diversas situaciones que se pueden definir en los siglos VII y VIII, una parece dominar en todas las regiones peninsulares: el decaimiento de la vida anacorética, siempre atestiguada pero de práctica cada vez más reducida4 en beneficio de la vida en comunidad.

  • 5 Dejando de lado los movimientos ascéticos primitivos, uno de los cuales dio lugar a la actuación de (...)

3La vida cenobítica se caracteriza por su rica variedad. Dos solos rasgos parecen caracterizar sus realizaciones innúmeras: la vida reglada en el cenobio, y la dependencia de un superior que acaba recibiendo el nombre de abad. Así se definen los movimientos monásticos desde que se difunde en Occidente el ejemplo del monacato oriental. Ahora bien, es dudoso que, si se limitaran a presentar estos rasgos, llegaran los grupos monacales hispanos a alcanzar tanto prestigio e influencia posterior5. Son otros caracteres, más singulares, los que se imponen en diversas comunidades de la Península despertando curiosidad e interés: unos imitables, otros que provocan rechazo, pero en todo caso con una originalidad indiscutible. Los monasterios dúplices, formados por sendas comunidades masculina y femenina, y su secuela, los monasterios familiares; la exención de los monasterios, regulada frente al poder episcopal; una cierta delimitación de los poderes del abad, que rige el monasterio según su leal saber y entender aplicando las normas que dimanan del codex regularum, ya pieza insustituible de gobierno; y, sobre todo, el sistema pactual, que busca resolver los problemas mutuos de los monjes y el abad, al convertir en un acto jurídico entre personas los aspectos espirituales y disciplinares de la conuersio y la sujeción a éste.

  • 6 Las noticias de que disponemos no son ni demasiado variadas ni muy precisas, pero permiten diseñar (...)
  • 7 Por ejemplo, Vita Fructuosi, 14.
  • 8 Concilio de Toledo VI, año 638, c. 7; Concilio VII, año 646, c. 5; Concilio IX, año 655, c. 5, etc.

4Ya en el siglo VI había monasterios en la Península6, y siguieron fundándose, de muy distintos tipos, a lo largo del siglo VII, hasta suscitar problemas al poder político7 y al episcopal8. Pero no es esta floración monasterial la que repercute más allá de los Pirineos. Son precisamente los códices regularum, abiertos a todos los tipos monásticos, los que van a ejercer un máximo de influencia, de carácter, pues, doctrinal y literario, y en muy escaso grado de carácter práctico. Antes de analizar los caminos por los que llega al mundo continental en los siglos VII y VIII, presentaremos la situación en Hispania.

*

5Las producciones de carácter monástico del siglo VII hispánico son de diversa clase: reglas, pactos, tratados en torno a la vida monacal y colecciones reglares.

  • 9 Isid. uir. ill. 31: «condidit monasterium quod nunc Biclaro dicitur, ubi congregata monachorum soci (...)
  • 10 Excetente edición crítica de J. Velázquez, Leandro de Sevilla. De la instrucción de las vírgenes y (...)
  • 11 Ildeph. uir. ill. 3: «íste prior in Hispaniam monasticae obseruantiae usum regulamque dicitur aduex (...)

6En el siglo VI ya se habían redactado reglas en Hispania, simples recuerdos: una debida a Juan de Bíclaro9, y quizás otra (acaso en forma no literaria) a Justiniano de Valencia. A fin de siglo, la llamada regla de Leandro obtuvo difusión, como obra parenética y no como verdadero código de observancia10. Parece interesante señalar la noticia inexacta que Ildefonso de Toledo dedica al abad africano Donato11: haber traído el primero a Hispania el uso de una regla podría explicarnos la presencia frecuente de los escritos monásticos agustinianos.

  • 12 En realidad son más los códigos monásticos de este tiempo, como veremos. Una cómoda edición de las (...)
  • 13 Estas composiciones combinan preceptos en forma de código con pasajes parenéticos y definiciones de (...)
  • 14 Para Isidoro suele aceptarse una fecha en torno a 615-618 (Díaz, «Aspectos», 27-28), más conjetural (...)
  • 15 Remito a Díaz, «Aspectos», 38. Allí presenté ya como verosímil una datación entre 633 y 656 para la (...)
  • 16 La regla de Leandro aparece formando serie más o menos compleja con otras reglas en Monte Cassino m (...)
  • 17 Pienso si no habrá que interpretar con ciertos resabios monásticos (y no solamente culturales) el l (...)
  • 18 En el manuscrito escurialense llamado de Leodegundia (a. I. 13, siglo X), capítulos de Isidoro se c (...)

7En el siglo VII contamos con dos12, si nos atenemos a los debidos criterios literarios13: la de Isidoro y la de Fructuoso, escritas con casi una generación de diferencia y en regiones bastante distintas14. La primera, la isidoriana, tuvo una doble expansión: en su forma original y en forma interpolada; esta última, también masculina, debió ser adaptada para una comunidad femenina para la que se le unieron dos apéndices, la sententia de regula deuotarum, y un extracto del canon 11 del concilio de Sevilla de 6l915. Seguramente esta comunidad femenina era extraña al mundo hispalense, incluso a la Bética, al no ofrecer ninguna conexión con la regla neta y originariamente femenina de Leandro, que como tal acaba apareciendo en algunas colecciones regulares16 (aunque en dos recensiones diferentes). De esta manera, la regla de Isidoro, quizás en ambientes de la Lusitania o la Galecia17, alcanza un éxito insospechado: a las aplicaciones anteriores y a su pronta inclusión en compilaciones, hay que unir el hecho de que se haya utilizado como recurso literario de distinto tipo18.

  • 19 Capítulos 24 y 25, cuyo texto sólo se encuentra (con título enunciado generalmente en la capitulaci (...)
  • 20 Cf. Campos, 130-132. Este hecho invalida la hipótesis de Mundó, «Corpora», 503, de que el conocimie (...)
  • 21 Campos, 132 supone que una fuente indiscutible es Casiano; cabría la posibilidad de que de hecho pr (...)

8Por su parte la regla de Fructuoso, que también se ha trasmitido diversamente en una forma completa y en otra sin los dos últimos capítulos19, ofrece elementos de juicio para descubrir los conocimientos de otras reglas por parte del autor: depende de la regla de Pacomio, de las conocidas epístolas de Jerónimo y Agustín de tema monástico, y lo que es muy importante, en larguísima medida en sentencias y expresiones de la regla de Isidoro20. De esta manera nos encontramos con un dato importante: Fructuoso, al tiempo de su primera fundación, ya conocía varias reglas, entre ellas la isidoriana. Podemos sospechar sin gran riesgo que contaba para ello con una compilación, en la que figurarían: Pacomio, Agustín (Regla 2a, Regla 3a, Disciplina del monasterio), Jerónimo (epist. 22) e Isidoro, así como la regula Cassiani21.

  • 22 Ledoyen, 154-194 (esta edición provisional completa las noticias, aún interesantes, que había dado (...)

9Esta regla de Casiano, sacada de los primeros libros de sus Instituciones, ha llegado a nosotros en dos versiones, divergentes entre sí pero con una estructura y gran cantidad de elementos comunes. Parece muy verosímil que haya que suponerle un origen hispano, y de manera más específica un ambiente fructuosiano; o, añadiría aún, un ambiente monástico de la mitad occidental de la Península22.

  • 23 Sobre estos tipos de monasterios, Orlandis, 125-164 (familiares), y 165-202 (dúplices). Véase ademá (...)
  • 24 Véase Orlandis, 69-82 y 95-123.
  • 25 Una especie de pacto, de estabilidad y obediencia, se menciona en la Regla de Benito (cap. 58) y en (...)

10En la segunda mitad del siglo VII, entre los múltiples movimientos monásticos, más o menos espirituales, que entonces brotan, se observan dos tipos diferentes: unos caracterizados por la organización peculiar de la comunidad (monasterios dúplices por un lado, y familiares por otro23), y otros que marca el hecho de que se vinculan con estrechos lazos a través de asambleas o confraternidades de abades24. A su vez, al menos en estos últimos, surge una nueva y revolucionaria institución, la del pacto monástico, de género y notas muy distintos de los que existían entonces25. Han sido estos últimos fenómenos monásticos los que imprimieron un sello más notable al monacato hispano.

  • 26 Orlandis, 74, escribe que «fue sin duda anterior a Fructuoso y es probable que se remonte a la époc (...)
  • 27 No contamos todavía con una sólida investigación sobre esta regla, trasmitida íntegra sólo en Munic (...)
  • 28 Para la primera basta señalar la coincidencia, entre Isid. reg. 5 y Reg. comm. 9, del topos de que (...)

11Tradicionalmente se tiene a las congregaciones monásticas por una creación de ambiente fructuosiano26, sin que haya sido probado de manera suficiente. Este sistema monástico ha llegado hasta nosotros a través de la llamada Regla común, que es un complejo en el que se combinan reflexiones sobre las condiciones que deben reunir los monasterios (especie de ponencias sobre el particular, en modo deliberativo) con normas positivas que van recorriendo algunos de los grandes temas monásticos. Digamos que esta composición (hecha en varias fases, acaso por redactores diferentes27) muestra clara dependencia literaria de las reglas de Isidoro y de Fructuoso28; y que se caracteriza por su íntima relación con el llamado pacto fructuosiano.

  • 29 Nueva edición de Díaz, «Lérins», 373-374. No entraré ahora en el problema de si remonta propiamente (...)
  • 30 La edición clásica del pacto llamado fructuosiano (que sólo trasmite como apéndice a la Regla común(...)
  • 31 La más reciente edición se debe a R. Arbesmann- W. Hümpfner, Iordanis de Saxonia Liber Vitas fratru (...)

12Dos son los verdaderos pactos conocidos en este mismo siglo VII: el llamado isidoriano, porque se nos ha conservado adéspoto pero unido a una copia de la regla de Isidoro29, que más que verdadero pacto parece simplemente un placitum; y el pacto adscrito a los ambientes fructuosianos mencionados30. Debe añadirse aquí, aunque une ciertos rasgos de regla con otros de verdadero pacto, la discutida pieza llamada consensoria monachorum, que parece poder atribuirse al siglo VII, y quizás al Occidente peninsular, contra opiniones diferentes31.

  • 32 Su tratado De genere monachorum, nos ha llegado muy fragmentariamente, cf. Díaz, Anecdota, 29-61. L (...)
  • 33 Me refiero a los curiosos fragmentos, dos bajo el nombre de Fructuoso que se conservan en Wolfenbüt (...)

13Por lo que hace a tratados monacales es escasísima la producción hispánica. Sólo contamos con restos de uno debido a Valerio del Bierzo, parte de cuya obra literaria se consagró también a la formación y edificación de grupos de monjes en el Bierzo, León32. No es de excluir que hayan existido otros textos, pues se han trasmitido hasta nuestros días, bajo los nombres de Isidoro y de Fructuoso, unos fragmentos no reglares que bien pudieran provenir de alguna obra de esta clase33.

  • 34 Liber ordinum, 19 (p. 57-60 ed. Férotin): «ipse qui consecrandus est abba tradet episcopo placitum (...)

14Pero lo que adquiere peculiar relevancia en el mundo visigótico del siglo VII es la constitución y difusión de codices regularum, institución no exclusiva pero firmemente arraigada y desarrollada en la Península. En ellos se reunieron y ordenaron textos que regulaban la convivencia cenobítica y la vida espiritual desde distintas perspectivas y con diferentes soluciones, unas veces acordadas y otras con la suficiente variedad para poder elegir el camino adecuado a cada situación. Su papel se descubre ya en la ceremonia litúrgica visigótica de la ordenación de un abad, que consta de dos momentos: la presentación al obispo ordenante del placitum (o escritura de aceptación por parte del abad y de los monjes de las normas básicas de la vida religiosa), y la entrega que hace el obispo al nuevo abad del libro de reglas junto con el báculo representativo de su poder jurisdiccional y misión pastoral34.

  • 35 Resume y sintetiza los tipos Mundó, «Corpora», 504-505.
  • 36 Esta orientación, sólo indirectamente entrevista en Díaz, «Aspectos», 27-57, no ha podido ser tenid (...)
  • 37 Llamo la atención sobre el hecho de que no ha de corresponderse cada códice monástico con un libro (...)
  • 38 Puntos de vista sugestivos en A. de Vogüé, Les Regles monastiques anciennes (400-700), Turnhout (Ty (...)

15Conocida la función desempeñada por este libro de reglas, se han rastreado sus huellas en la Península, con resultados incompletos pero sorprendentes35. Nótese que la historia de la tradición textual de las distintas reglas adquiere como consecuencia una nueva y diferente dimensión: además de los problemas textuales en cada obra, ha de prestarse atención a su forma de transmisión36, a veces ya reflejada en la consabida agrupación en familias, pero que se ve bajo nueva luz con esta orientación37. Y a la vez ha de contemplarse bajo nuevas perspectivas la cuestión de las fuentes literarias y doctrinales empleadas por los distintos autores, perfilando si se han utilizado con estricta finalidad monástica38, o si sólo imitan usos de índole lingüística o estilística.

  • 39 En realidad lo constituyen dos diferentes sectores que se pueden separar por criterios codicológico (...)
  • 40 Del siglo X muy avanzado; véase Díaz, Códices, 394-395.
  • 41 Díaz, «Aspectos», 49-52; Libros y librerías en la Rioja altomedieval, Logroño, 1979,79; Mundó, «Cor (...)
  • 42 Díaz, Códices, 193-194.

16Se conservan sólo tres, mejor dicho cuatro, códices regulariim, de los cuales tres copiados en el reino de León-Castilla: Escorial a. I. 1339, y Londres Brit. Lib. add. 30055, ambos del siglo X; y otro quizás de la misma época, de territorio nordoriental (pirenaico, acaso aragonés), Escorial S. III. 32. Entre los perdidos de que tenemos noticia precisa recordamos uno cuyo único resto, actualmente en León, proviene de la región de Villafranca del Bierzo40; otro procede de Arlanza, Burgos, pero quizás es originario de región palentina, de un monasterio dedicado a San Pedro; por vías diferentes tenemos noticias sobre otro de Albelda, Rioja, así como de dos ejemplares diferentes de Guimarâes, Portugal41, todos del siglo X. Sabemos de la existencia de otros más mencionados en nóminas de libros, pero de manera demasiado vaga para que tales noticias nos sean útiles42.

*

  • 43 Nos faltan estudios sobre el monacato pirenaico, cuyas huellas son evidentes. Indicios arqueológico (...)

17El complejo mundo del monacato ibérico se vinculó, como hemos visto, a textos escritos, que recorrieron luego los caminos frecuentados por otras obras literarias producidas en la Península. O dicho de otro modo, el impacto de las reglas hispánicas en la Europa de los siglos VII-X se produjo por medio de sus manuscritos. Este hecho, creo, justifica que haya sido tan temprana y tan variada la influencia correspondiente. Cuestión diferente es cómo llegaron a difundirse. Como simple conjetura, y a la espera de las oportunas investigaciones, pienso que los monasterios pirenaicos, algunos ya de época visigótica y otros restablecidos o fundados en el siglo VIII, tanto al Sur como al Norte de los Pirineos, fueron etapas básicas y centro de difusión de estas obras monásticas43.

18Dos caminos nos permiten abordar la cuestión: las compilaciones de reglas atestiguadas en diversos manuscritos, y los resultados en ciertas obras de síntesis continentales, que utilizaron textos monásticos hispanos como fuente. Ha de entenderse que se trata de medios complementarios entre sí. Tanto una como otra vía pueden proporcionar elementos de juicio para hacer ver los concretos vehículos de transporte de los textos que nos interesan, identificando en la medida posible la forma y contenido de los modelos manuscritos utilizados.

  • 44 Distinguimos los manuscritos de zona visigótica, escritos en esta grafía, y los restantes. Por otro (...)
  • 45 R. De Abadal, Catalunya Carolíngia, 2, 1, Barcelona, 1926-1930, xi: «recibieron la denominación esp (...)
  • 46 Tours Bibl. Munic. 615 + París Bibl. Nat. lat. 10876 + lat. 10877, del siglo IX (Díaz, «Aspectos», (...)
  • 47 Reconstrucción de Mundó, «Corpora», 510.
  • 48 Del siglo XI, contiene la Regla de Basilio, la de Isidoro con sus apéndices y la de Fructuoso. Pert (...)

19En primer lugar consideraremos las fuentes manuscritas. Son escasos los códices de reglas hispanas de que tenemos noticias44. Citaré como primero el códice en escritura visigótica del Sur de Francia, probablemente originario de región tolosana y acaso en relación con los núcleos de Hispani45 que se conserva disiecto en Tours y París46; reunidas las piezas supérstites, el elenco de reglas es el siguiente: Basilio, Isidoro con sus apéndices, y Fructuoso47. Nada seguro puede establecerse sobre la posibilidad de que trasmitiera otras reglas y cuáles serían éstas. Razones textuales seguras prueban que de este manuscrito depende otro posterior, también incompleto: Paris Bibl. Nat., lat. 130948, en que aparecen los mismos textos en el orden señalado.

  • 49 Valenciennes, Bibliothèque publique 288 (278), del siglo IX, f. 88-104v; cf. Catalogue général des (...)
  • 50 Cf. Mundó, «Corpora», 509
  • 51 Ch. Beeson, Isidor-Studien, Munich, 1913, 39 encuentra el símbolo irlandés para autem en f. 35v, en (...)
  • 52 Presenta la versión interpolada de la regla de Isidoro: Díaz, «Aspectos», 40-42.

20Se conserva otro manuscrito en Valenciennes49, que procede de Saint-Amand, del monasterio de Elnona; contiene extractos de la regla de Benito (debidos al parecer a Hucbaldo de Elnona), la regla de Isidoro, seguida como capítulos numerados (pero no incluidos en la capitulación) por los consabidos apéndices, la regla de Fructuoso y el sermón 7 de Fausto de Riez50. No sabemos de qué manera puede explicarse que el manuscrito presente síntomas insulares51; pero el contexto muestra que en su base se encuentra un modelo relacionado con el mundo hispánico occidental52.

  • 53 Ms. B. III. 8, f. 215-220: Th. Rud, Codicum manuscriptorum ecclesiae cathedralis Dunelmensis catalo (...)
  • 54 Pero con un orden muy distinto a los restantes manuscritos que consideramos aquí; esta regla, en ef (...)

21Añadamos otro manuscrito, conservado en la Biblioteca catedral de Durham53; este códice, aunque con un tenor textual en parte próximo al de Valenciennes, no tiene los apéndices a la regla isidoriana, pero sí la regla de Fructuoso54, probando así una tradición propia.

  • 55 París, Bibl. Nat. lat. 2730, siglo X, procedente de la abadía de Saint-Benoît-sur-Loire, cuyo ex-li (...)
  • 56 Editada en Díaz, Anécdota, 20-26; sus principales testigos conservados son Vaticano, Regin. lat. 14 (...)
  • 57 Como los extractos fueron hechos anteriormente, interesa subrayar que, en el momento en que se mani (...)
  • 58 La tradición de Eutropio no permite sacar grandes conclusiones; para Valerio recuérdese que no disp (...)

22Todavía hemos de mencionar otro códice distinto. Se conserva en la Biblioteca Nacional de París55, y su contenido nos descubre un contacto importantísimo, aunque no directo, con el mundo hispano, a juzgar por las piezas que ha conservado: se trata de fragmentos de la carta monástica de Eutropio de Valencia56, así como del tratado de Valerio del Bierzo De genere monachorum57. Parece desprenderse de este último texto que en su base podríamos encontrarnos ante una fuente de indudable origen galaico58, si no para los textos completos sí al menos para la selección.

  • 59 Manuscrito antiguo único del Codex regularum: Munich Bayer. Staatsbibl. Clm 28118, ya citado. Da un (...)
  • 60 De la Concordia existen bastantes manuscritos (cf. Plenkers, cit. nota 22, 13-20). Falta una edició (...)
  • 61 Mundó, «Corpora», 514-519.
  • 62 Mundó, «Corpora», 516-517, que deja ver con claridad la variedad y riqueza de los materiales reunid (...)
  • 63 No conoce la de Leandro (que incluyó Ménard indebidamente en su edición, cf. Bouillet, cit. nota 59 (...)
  • 64 PL 103, 713-1380; Migne reproduce aquí la edición de H. Ménard, París, 1638, basada en el códice de (...)
  • 65 Da una síntesis de este problema Neufville, art. cit. nota 56, 327-329. Para nuestro tema es import (...)

23Debemos prestar ahora atención al más conocido testimonio de las reglas hispánicas: el códice, acaso copiado en Tréveris para el abad Helisachar del monasterio de San Maximino, poco después de 800, sobre el propio códice de Benedicto de Aniana59, en que éste había compilado los diversos codices regularum que se conocían en su tiempo, colección reglar que constituiría la base documental para su magna Concordia regularum60. El manuscrito con la colección de reglas elaborada por Benedicto61 presenta las que podemos tener por hispánicas, o con fuerte tradición hispánica, en tres bloques62, que no recogen la totalidad de las piezas conocidas63. Mientras es éste su comportamiento en el Codex, los materiales son un poco distintos en su Concordia64; parece, en efecto, que a ésta la precedió una especie de primera compilación que no es exactamente la que poseemos en el manuscrito de Munich65.

  • 66 Díaz, «Lérins», 369-380. Las notas, que se conservan sobre este manuscrito, aparecen en París Bibl. (...)
  • 67 Díaz, «Lérins», 376-381.

24Nos queda, en este espacio dedicado a los manuscritos, recordar aquellos de los que tenemos noticias, pero que no han llegado hasta nosotros. Sea el primero el manuscrito de Narbona estudiado y descrito, siquiera incompletamente, por Dom Estiennot para Jean Mabillon66. Lo que interesa ahora subrayar es que este manuscrito, que Estiennot supuso de Lérins, pero que en todo caso estaba en escritura visigótica, se emparentaba, por la secuencia de obras, con el códice ya mentado de Londres; textualmente el máximo de afinidad (no se puede hablar propiamente de relación íntima) se da con el códice de Leodegundia del Escorial. En todo caso, dos puntos quedaron firmemente establecidos en otra ocasión67: que en la base de la trascripción de Estiennot hay una fuente visigótica (no tanto por trasmitir a Isidoro, como porque estaba en este tipo de escritura el llamado manuscrito lirinense, acaso originario no de Lérins sino de la Septimania o la Narbonense), y que este manuscrito trasmitía la versión isidoriana no interpolada, y lo más sorprendente, un pacto aparentemente relacionado con ésta.

  • 68 Díaz, «Lérins», 371. Conocemos la suscripción que llevaba este segundo códice: sería obra de un cop (...)

25No querría dejar de mencionar aquí la existencia de un segundo manuscrito de Isidoro en Lérins, según de pasada y sin mayor precisión indica Estiennot en las mismas notas68.

  • 69 P. Lehmann, Mittelalterliche Bibliothekskataloge, 1, 262; Mundo, «Corpora», 507. Después de Isidoro (...)

26Más manuscritos de indiscutible vinculación hispana existieron al Norte de los Pirineos. En el siglo IX había un códice en Reichenau, con las reglas de Pacomio y de Isidoro69. Ya que sólo aparece mencionado Isidoro de manera específica, tendríamos que preguntarnos si el acceso hasta aquella abadía habría tenido lugar vía el mundo insular o a través de otras conexiones, más relacionadas con el antiguo mundo visigótico del Norte de los Pirineos.

  • 70 En un apartado referente a reglas que habría sido del máximo interés conservar completo, se mencion (...)
  • 71 Junto con la de Agustín, como en Fulda. Sobre el ms. de Saint-Riquier, Becker, cit. n. 27; Mundó, « (...)

27Otro códice figuraba en la biblioteca de Fulda en este mismo siglo IX70; este manuscrito se caracteriza para nosotros por el curioso orden Fructuoso-Isidoro. Ahora bien, en el antiguo monasterio de Centula, luego de Saint-Riquier, ya en el año 831 se conservaba otro manuscrito en que estas reglas se presentaban según parece en este mismo orden71.

  • 72 Mundó, «Corpora», 508; trasmitía según el índice las reglas de Basilio, Agustín, Pacomio, Isidoro, (...)
  • 73 Tiene en común al menos la serie Isidoro, Fructuoso, Fausto; aunque en el catálogo de Cluny no se m (...)

28Más interés habría tenido el precioso codex regularum que en el siglo XII se conservaba en Cluny72. El rico índice de esta colección nos pone en contacto, en efecto, tanto con series conservadas en manuscritos visigóticos, como con la del códice de Valenciennes arriba mencionado73. Dada la tardía fecha en que se documenta, resulta imposible ensayar ninguna explicación sobre los caminos recorridos por los modelos que hemos de suponerle.

29Volvamos ahora nuestra atención a las obras de síntesis que más contribuyeron a dar al monacato hispano prestigio y difusión desde el siglo IX. Me limitaré a las obras de Benedicto de Aniana y de Esmaragdo de Saint-Mihiel, mencionando también de pasada otro texto que puede tener alguna importancia para el caso.

  • 74 Toda esta formulación deriva del programa incluido en el propio prefacio de la obra (PL 103, 713-71 (...)
  • 75 R. Grégoire, «Benedetto di Aniane nella riforma monastica carolíngia», Studi medievali, 26 (1985), (...)

30Sobre Benedicto de Aniana ya he escrito arriba. De sus principales obras la que ahora interesa considerar es la Concordia regularum. Esta voluminosa obra, que llegó a tener cierto éxito, se mueve dentro de los supuestos que inspiraban el monacato visigodo. El lector dispone en ella de una sistematización de cuanto sobre cada tema espiritual o disciplinar se había escrito, pudiendo leer las disposiciones pertinentes de todas las reglas conocidas. Se busca mostrar, dando por sentada la prioridad y calidad supremas de la regla benedictina, la unidad y conformidad de todas las normas monásticas vigentes74. La concepción misma de la doble obra de Benedicto me parece que se encuadra bien en la tradicional línea del mundo hispano-visigótico tardío. La unión de su tendencia a exaltar la regla de san Benito y a mostrar cómo todas las restantes normativas sirven para prepararla y justificarla, como momento culminante del monacato, viene a coincidir en buena parte con su trayectoria personal: Benedicto, que se llamaba en realidad Witiza, de nobles ascendientes visigóticos, luego cambió su nombre familiar en homenaje a san Benito, de cuya obra y espíritu se hizo ardiente defensor y propagandista. En su formación, pues, habría más influjo del mundo visigótico de lo que se piensa a menudo: los textos solos no explican su actividad, sino que hay que contar con otra clase de tradiciones o influencias, dentro de las cuales concibió (cambiando, es verdad, la orientación del problema) su compilación de reglas y su organización de la variada doctrina de éstas. La novedad del mecanismo en su época podría explicar su éxito en el mundo carolingio75.

  • 76 Véase arriba notas 60 y 64.
  • 77 Parece interesante detallar los pequeños pasajes que no han sido incorporados. Faltan el Prefacio ( (...)
  • 78 En cap. 4, 3 (PL 103, 760-762) la cita como alterius Fructuosi; pero esta especificación, que podrí (...)
  • 79 Faltan totalmente los capítulos 2, 6, 8, 9, 15, 16 y 17 así como el final del cap. 14. Para mejor e (...)
  • 80 Ledoyen, 159 ss.

31En la medida en que podemos fiarnos de las ediciones al uso76, del estudio de la Concordia cabe deducir algunas conclusiones de interés, aunque de momento incompletas. Resulta que Benedicto utiliza la versión interpolada de la Regla de Isidoro, que es la forma que aparece en su Codex. Salvo unas cuantas frases, cuya ausencia por otro lado no admite fácil justificación, toda la Regla isidoriana ha sido incorporada en la obra. En idénticos términos hay que señalar que en los distintos capítulos de la Concordia se trascribe la casi totalidad de la Regla de Fructuoso77. En cuanto a la Regla común la situación es más compleja: en primer lugar, la cita siempre bajo el nombre de Fructuoso, directamente o por referentes78; en segundo lugar, la selección que opera es drásticamente reducida respecto a las otras, limitando las citas a unos pocos capítulos enteros79; quedan fuera algunos de los pasajes que podríamos tener por más privativos de los ambientes galaico-lusitanos en que esta regla se mueve. Finalmente, aceptando como sostuvimos arriba la filiación hispánica, quizás occidental, de la regula Cassiani, hemos de decir dos palabras sobre el comportamiento de esta regla en la obra de Benedicto. Una pequeña atención se ha dedicado recientemente a este problema, sin apurar los resultados80. Aparece sistemáticamente citada bajo el nombre conocido de regla de Casiano, con la autoría (mejor dicho origen) marcada como se hace en el Codex (al revés que en el Escurialense). Es curioso señalar que el texto, a lo que parece, conviene casi totalmente, en las numerosas y extensas citas, con el trasmitido en el Codex. El problema más agudo que se presenta es que algunos pasos citados dan la impresión de coincidir más con el texto original de Casiano que con el adoptado en la regla. Tenemos todavía que señalar que la Concordia menciona un extracto de Valerio del Bierzo, del que ya hicimos mención en su parcial tradición manuscrita.

  • 81 Edición excelente de A. Spannagel - P. Engelbert, Smaragdi expositio in regulam s. Benedictí, Siegb (...)
  • 82 Edición citada nota anterior, xxxi.
  • 83 Por poner sólo unos ejemplos, en p. 287 y 289 (edición descrita en la nota anterior) cita de Fructu (...)
  • 84 Así en p. 252 cita un largo pasaje de Regla común cap. 8, no recogido en Concordia; aunque también (...)
  • 85 Como el manuscrito muniqués del Codex fue copiado en Tréveris sobre 800, bien podría haber tenido E (...)
  • 86 Contrastaría con lo que sucede en el manuscrito de Munich (Codex de Benedicto) y en el Londinense 3 (...)
  • 87 Se ha preocupado del problema, pero sólo como testimonio para lecciones variantes, Ledoyen, 159 ss. (...)

32Pocos años después de las publicaciones del Anianense, hacia 816, se procede a una gran síntesis por obra y gracia de Esmaragdo de Saint-Mihiel. El personaje parece originario del Sur de la Galia, y es muy probable que también haya de ser incluido entre los personajes relacionados con la gente goda que pululan en el mundo carolingio del siglo IX. Acaso fue este origen el que le permitió conocer, acaso directamente, tradiciones y usos monásticos que lo llevaron a incorporar numerosos pasajes de reglas hispanas como autoridades en su Expositio in regulam sancti Benedictí81. Es probable, como he apuntado alguna vez, que hayan sido estas resonancias hispánicas las que favorecieron el éxito de la obra esmaragdiana en los reinos cristianos del Norte de la Península. Hay que decir, sin embargo, que no puede deducirse de este regusto que haya estudiado directamente los textos hispanos, pues parece probado que se sirvió masiva y básicamente de la Concordia regularum de Benedicto, al menos en la segunda mitad de su obra. En efecto, a partir del libro III comienza a seguirla de cerca. Pero su técnica concreta de trabajo no ha sido todavía bastante estudiada como para que nos permitamos sacar conclusiones respecto a las razones que lo hayan movido a recortar, alterar y sesgar no pocos pasos sacados de forma inmediata de la Concordia del Anianense82, así como a presentar pasajes no aducidos por éste83. Cabe la duda de si dispuso de códices de reglas que le permitieran comparar y aprovechar con más autonomía la obra de Benedicto. Sólo disponemos de unos indicios en el caso de la Regla común, aducida sólo siete veces: la mayor parte de estas citas no habían sido presentadas en la Concordia84. ¿Ha de deducirse de aquí que tuvo presente el Codex de Benedicto al lado de su Concordia85? ¿Dispuso de otros manuscritos que le podían dar directamente los textos, aunque tuviera también a mano las producciones del Anianense? Aunque parece seguro que se sirvió básicamente de éste, nada nos autoriza por el momento a sacar conclusiones, aunque parezcan verosímiles. Lo que sí merece la pena recordar es que sólo una cita de la Regla común va atribuida a Fructuoso; las restantes se introducen directamente sin mención de paternidad. Esta actuación contrasta con las referencias a la regla de Isidoro y de Fructuoso que llevan prácticamente en la totalidad de los casos la correcta indicación de autor. No sé si de este comportamiento podría concluirse que la Regla común aparecía adéspota en el manuscrito que manejaba86. ¿Qué decir de la regula Cassiani? También la usó Esmaragdo. Pero una vez más comprobamos diferencias, a veces sutiles, a veces gruesas, entre este autor y el Anianense; incluso puede decirse que en algún caso excepcional la variante textual acerca más la versión de Esmaragdo al manuscrito del Escorial que al de Munich87, por más que resulte muy frecuente que las lecturas del abad de Saint-Mihiel sean propias y peculiares. En esta misma línea hay que llamar la atención del lector sobre el hecho de que, a diferencia de la Concordia, no se rastrean en Esmaragdo citas de otras obras visigóticas menores.

  • 88 Me refiero a las «Excerptiones e dictis et canonibus sanctorum patrum concinnatae» (PL 89, 379-400) (...)
  • 89 Del prólogo de esta cadena se deduce que está elaborada en un medio de canónigos regulares de San A (...)
  • 90 Fructuosus dicit, como can. 67 (PL 89, 387-388); Isid. episcopus dicit, como can. 70 (388B); canon (...)
  • 91 Aparte su interés intrínseco, digamos que las citas isidorianas corresponden: la primera a Isid. re (...)
  • 92 La citó como testimonio insular del impacto isidoriano A. E. Anspach, «Das Fortleben Isidors im VII (...)

33Atribuido largo tiempo, sin razones de ninguna clase, a Egberto de York88, se nos ha trasmitido en un manuscrito del siglo X un pequeño tratado de carácter penitencial que, en realidad, parece elaborado en el continente, acaso al Norte de Francia, por el tiempo en que se copiaba el manuscrito89. Constituido por una especie de cadena de sentencias de diverso origen, con neto dominio agustiniano, incluye varios textos que nos interesan aquí, no tanto por su número como por cuanto representan en lo que hace a la tradición y prestigio de algunos textos hispanos, entre los cuales unos monásticos90 y otros conciliares. Aquellos vienen de la regla de Isidoro, y de la de Fructuoso91. A pesar de que su trasmisión parece haber estado sometida a diversas presiones que han deformado parcialmente los textos, quiero dejar aquí testimonio de esta presencia algo tardía y marginal, para que conste una vez más la reverencia con que se abordaban algunos de estos textos hispanos92.

34La búsqueda de huellas de las reglas debería proseguir en compilaciones y escritos del siglo X, como en Haimón y Pedro de Monte Cassino. Pero esto nos llevaría demasiado lejos; se queda, pues, por el momento.

*

35Antes de concluir estas notas séame permitido resumir a grandes trazos las principales conclusiones que parecen desgajarse de ellas.

  • 93 Entre ellas, sorprendentemente, si se tienen en cuenta las supuestas relaciones directas frecuentes (...)
  • 94 Esta afirmación no obsta al conocimiento, probablemente directo, que de la regla de Isidoro tuvo Br (...)

36El mundo monástico de la Península, caracterizado en el siglo VII por una floración increíble de centros e ilustres personajes, parece concentrarse, en cuanto a novedades y vida ascética y disciplina cenobítica peculiares, en la mitad occidental de la Península, sobre todo en el cuadrante norte, en torno al Bierzo y región bracarense. Aquí van a nacer numerosos manuscritos que reunirán, de modo no siempre sistemático, todas las reglas allí conocidas93. Estos manuscritos, convertidos en codices regularum para uso de los abades de monasterios, se difunden hacia el Este94, alcanzando quizás al final del reino visigodo los cenobios del oriente peninsular, a uno y otro lado de los Pirineos. Habían llegado, si no antes, al menos a mediados del siglo VIII, a la Narbonense y a Septimania, siguiendo a lo que parece los mismos caminos por los que habían circulado, en vía continental, las restantes obras literarias del siglo VII visigótico: así se explican las copias conservadas de Toulouse, y de Narbona-Lérins.

37Ello nos lleva a pensar si no se habrá creado desde los mediados del siglo VII una a modo de expectativa para las producciones hispanas, que tendrían su difusión asegurada en el reino toledano, pero, mejor aún, fuera de sus dominios. A pesar de que avanzan los estudios sobre esta trasmisión (a decir verdad, más en función de cada autor concreto que como verdadero fenómeno global de movimiento de expansión intelectual), todavía tenemos menos conocimientos sobre sus momentos y tendencias de lo que sería de desear.

38Sea como sea, lo que sí podemos rastrear en cuanto a los manuscritos de reglas, es que los ejemplares llegaron a zonas pirenaicas con marcas muy notables de su origen galaico, introduciéndose así esta región en el concierto de las que habían mostrado mayor vitalidad hasta entonces, la Bética, Toledo, la región del Ebro y la Tarraconense. Tuvieron que ser varios los códices recibidos en la Galia. Lo muestran así no sólo las copias conservadas sino también, como hemos visto, las obras de Benedicto de Aniana y de Esmaragdo de Saint-Mihiel. Desde la región de Toulouse y Narbona se adivinan unas líneas de circulación que corren hacia el Norte, hasta llegar por Tours, Saint-Benoît-sur-Loire o Fleury, a Saint-Amand y Saint-Riquier; otra línea lleva hasta Saint-Mihiel (de donde la influencia habría llegado a Gorze). Quizás a través del poderoso núcleo neovisigótico de Lyon se llega a alcanzar Cluny. No sería fácil explicar cuáles fueron las vías de que se pudieran conocer en Sankt-Gallen y en Reichenau colecciones de origen visigótico, con textos a veces desconocidos en otros ambientes. Pero quizás llegaron allá desde el mundo septimanio o pirenaico.

39Conjetural como es todo este cuadro, tiene el interés de mostrar cómo todas las direcciones fueron seguidas en el mundo carolingio por los textos monásticos de origen hispano occidental. Puede asegurarse que, después de los nombres prestigiosos de los grandes teólogos y sintetizadores del siglo VII hispano, comenzaron a sonar otros menos relevantes como el de Fructuoso de Braga, fautor de unos movimientos monásticos, por él engendrados o desarrollados bajo su inspiración, que empezaba a conocer Europa con admiración. Este nuevo influjo duró sólo hasta que, dominado todo el monacato por la regla benedictina y las fundaciones que la seguían, acabaron convirtiéndose las reglas hispanas en poco más que nombres y colecciones de textos que se conservaron ya sólo como elementos de erudición en las bibliotecas de tiempos posteriores.

40Aunque corto en el tiempo, fue notable en el mundo carolingio el impacto de las reglas hispanas: contribuyeron sin duda a su manera a alentar las distintas renovaciones monásticas que arrancan con toda fuerza a comienzos del siglo IX.

Notes

1 Referencias bibliográficas más comunes:
Campos
= J. Campos, Santos padres españoles 2, Madrid (B. A. C. 321), 1971, 7-211
Díaz, Anécdota = Díaz y Díaz, Anécdota wisigothica I, Salamanca, 1958.
Díaz, «Aspectos» = Díaz y Díaz, «Aspectos de la tradición de la Regida Isidori», Studia Monastica, 5 (1963), 27-57.
Díaz, Códices = Díaz y Díaz, Códices visigóticos en la monarquía leonesa, León 1985
Díaz, «Lérins» = Díaz y Díaz. «El manuscrito de Lérins de la Regula Isidori», Studia Monastica, 7 (1965), 369-382.
García Villada = Z. García Villada, Historia eclesiástica de España, 2, 1, Madrid, 1932.
Ledoyen
= H. Ledoyen, «La Regula Cassiani du Clm 28118 et la règle anonyme de l'Escorial A. 1.13», Revue Bénédictine, 94 (1984), 154-194.
Linage = A. Linage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica, I, León, 1973.
Mundo
, «Monachesimo» = A. M. Mundo, «II monachesimo nella Penisola Ibérica fino al sec. VII», Il monachesimo nell’Alto Medioevo e la formazione délia civiltà occidentale, Spoleto, 1957, 73-108.
Mundo, «Corpora» = A. M. Mundó, «I corpora e i codices regularum nella tradizione codicologica delle rególe monastiche», Attidel 7o Congresso internazionale di studi sull Alto Medioevo, Spoleto, 1982, 477-520.
Orlandis - J. Orlandis, Estudios sobre instituciones monásticas medievales, Pamplona, 1971.
Pérez de Urbel = J. Pérez de Urbel, LOS monjes españoles en la Edad Media, Madrid, 19452.

2 Un cuadro general, en contextos más amplios, puede verse en García Villada, 281-326; Pérez De Urbel, 165-527; Linage, 211-275. Muy importante es Orlandis, especialmente cap. I-VIII.

3 Linage, 2, 491 ss. 4.

4 Aunque en recesión, el eremitismo y el anacoretismo (si mantenemos el oportuno distingo de Isid. eccl. off. 2, 16) permanecieron vivos hasta el siglo XI en determinadas regiones, como las riberas del Sil en Galicia, el Bierzo en León, la región de Nájera en la Rioja, y en el Duratón en Segovia, sin que falte en otros lugares. Carecemos de estudios globales sobre este hecho; entre tanto véanse A. González Blanco - U. Espinosa Ruiz - J . M. Sáenz González, «La población de la Rioja durante los siglos obscuros (IV-X)», Berceo, 96, 1979, 81-111; I. Corullón, «El eremitismo en las épocas visigoda y medieval a través de las fuentes leonesas», Tierras de León, 64, 1986. Una explicación en Díaz, «El eremitismo en la España visigótica», Revista Portuguesa de Historia, 6 (1964), 217-237; «La vida eremítica en el reino visigodo», Analecta Legerensia, 1 (1970), 48-62.

5 Dejando de lado los movimientos ascéticos primitivos, uno de los cuales dio lugar a la actuación de Prisciliano, hoy se valoran singularmente la influencia provenzal (a través de Casiano, Honorato de Lérins y Cesáreo de Arles), junto con la influencia africana (Agustín, y en última instancia el abad Donato y sus monjes instalados en el monasterio Servitano); hay que añadir el fuerte impacto oriental provocado por Martín de Braga y las Vitae Patrum.

6 Las noticias de que disponemos no son ni demasiado variadas ni muy precisas, pero permiten diseñar un panorama extenso: Asán, en región pirenaica, en que florece Victoriano; Tarragona, y Valencia, que ofrecen personajes como Sergio y Justiniano; el monasterio Servitano, en región también levantina, fundado por Donato (véase nota 11); Cauliana, cerca de Mérida; Dumio, en Braga, creado por la acción del Panonio Martín de Braga; el cenobio creado en torno a san Millán en la Rioja; etc. (García Villada, 282-284; Pérez de Urbel, 333-508).

7 Por ejemplo, Vita Fructuosi, 14.

8 Concilio de Toledo VI, año 638, c. 7; Concilio VII, año 646, c. 5; Concilio IX, año 655, c. 5, etc.

9 Isid. uir. ill. 31: «condidit monasterium quod nunc Biclaro dicitur, ubi congregata monachorum societate scripsit regulam ipsi monasterio profuturam, sed et cunctis Deum timentibus satis necessariam», A juzgar por los términos usados por el Hispalense, podríamos pensar que conoció su texto; pero no quedan más rastros de esta producción, aunque se ha intentado algunas veces identificar esta regla con alguna de las conocidas.

10 Excetente edición crítica de J. Velázquez, Leandro de Sevilla. De la instrucción de las vírgenes y desprecio del mundo, Madrid 1979. El editor anota que consiste en exhortaciones y no es verdadera regla (p. 23), pero no estudia el género literario.

11 Ildeph. uir. ill. 3: «íste prior in Hispaniam monasticae obseruantiae usum regulamque dicitur aduexisse», Resulta significativa la hendíadis empleada. Por descontado, la noticia sería insulsa e inexacta, si se tratara sólo de atribuirle la introducción de la observancia monástica, como se ha venido interpretando la frase. Creo que el sentido del testimonio no se cierra con esta afirmación. La venida tiene lugar sobre 560/580.

12 En realidad son más los códigos monásticos de este tiempo, como veremos. Una cómoda edición de las reglas principales se debe a Campos, 7-76 (reg. Leandrí); 77-125 (reg. Isidorí); 127-162 (reg. Fructuosi); 163-208 (reg. communis), con sendas introducciones, traducción y notas. Para la llamada regula Cassiani, y su adaptación posterior en Escorial a. 1. 13, Ledoyen, 154-194.

13 Estas composiciones combinan preceptos en forma de código con pasajes parenéticos y definiciones de términos. Desde el punto de vista formal, la redacción se caracteriza por el empleo de sentencias, y el predominio en el plano lingüístico de frases en subjuntivo. Sus partes básicas, a juzgar por la textura de las reglas, son: a) código espiritual que incluye la oración; b) regulación de la vida diaria; c) normativa más o menos desarrollada sobre la vida comunitaria en el plano personal y colectivo; d) comportamiento de los monjes, y e) obligaciones de los superiores. A pesar de las rápidas notas de De Vogüé cit. nota 38, y de Linage, 271-273, se hace necesario profundizar en este aspecto literario, hasta ahora descuidado.

14 Para Isidoro suele aceptarse una fecha en torno a 615-618 (Díaz, «Aspectos», 27-28), más conjetural que segura, todo hay que decirlo. Para Fructuoso se calcula el año 640, ya que por esa época fundó el monasterio de Compludo, para el que habría compuesto la regla (Díaz, La Vida de San Fructuoso de Braga, Braga 1974, 87). La regla de Isidoro, de creer el epígrafe conservado en una forma del texto, habría sido escrita para los monjes de un monasterio Honorianense, que se supone, falto de mejor identificación, situado en los alrededores de Sevilla, sede en que pontificaba Isidoro desde sobre 600; Fructuoso compone su regla en el Bierzo.

15 Remito a Díaz, «Aspectos», 38. Allí presenté ya como verosímil una datación entre 633 y 656 para la forma interpolada, originada en ambientes más rigoristas que los que supone la propia regla de Isidoro. Los dos apéndices, de carácter femenino, proceden el primero de la regla de Pacomio (conocida y usada por Isidoro, cf. R. Susín Alcubierre, «Sobre las fuentes de la «Regula Isidori», Salmanticensis, 14 (1967), 393-394), y el segundo del canon 11 del Concilio Hispalense de 619, presidido por Isidoro (pero el epígrafe de esta pieza muestra que se extrajo no de las actas mismas del Concilio sino de una colección canónica; cf. Díaz, «Aspectos», 40-41, donde establecí, creo que de manera convincente, que esta colección era posterior por lo menos al Concilio de Toledo de 633, a juzgar por la seriación que lleva nuestro fragmento). Podría, pues, ocurrir que fueran simultáneos interpolación y complementos. Sobre un aspecto de estos apéndices véase la nota siguiente.

16 La regla de Leandro aparece formando serie más o menos compleja con otras reglas en Monte Cassino ms. 331, del siglo XII; en Escorial a.1.13, del siglo X; y en Londres British Libr. addit. 30055, también del siglo X. Ahora bien, en estos dos últimos, en que también aparecen en serie las reglas de Isidoro y Fructuoso ocurre: a) que Leandro forma parte de un subconjunto análogo al de Monte Cassino, bien diferenciado del resto; b) que a Isidoro no lo acompañan los apéndices femeninos. De donde parece deducirse que no estaba en uso la regla femenina de Leandro en los ambientes que introdujeron en la regla de Isidoro los apéndices referidos; Mundó, «Corpora», 504-505.

17 Pienso si no habrá que interpretar con ciertos resabios monásticos (y no solamente culturales) el llamativo paralelismo que de Isidoro y Fructuoso, como las dos grandes lumbreras de la Iglesia hispana, se hace en el prólogo de la Vita Fructuosi.

18 En el manuscrito escurialense llamado de Leodegundia (a. I. 13, siglo X), capítulos de Isidoro se combinan con la regla de Benito y con la de Casiano, en forma todavía no bien estudiada para poder establecer si ello se debe a puros accidentes de trasmisión (véase nota 39) o a una acción deliberada por parte de algun revisador. Sobre la utilización como fuente para otras reglas, véase adelante.

19 Capítulos 24 y 25, cuyo texto sólo se encuentra (con título enunciado generalmente en la capitulación) en Londres, Brit. Libr. add. 30055 y Durham B.III.8; quizás estuvo completa también en Escorial a. 1. 13, ahora trunco. Aparte de esta omisión, que parece accidental, hay pequeños pasajes que acaso revelan distintas fases de redacción.

20 Cf. Campos, 130-132. Este hecho invalida la hipótesis de Mundó, «Corpora», 503, de que el conocimiento de la regla de Isidoro por Fructuoso provenga de las expediciones béticas de este último. La regla isidoriana se había difundido ya antes por la Lusitania y Galecia, según parece.

21 Campos, 132 supone que una fuente indiscutible es Casiano; cabría la posibilidad de que de hecho procediera no de éste sino de la regula Cassiani, pero de momento no se puede resolver esta alternativa (prudentes conclusiones de A. de Vogüé, art. cit. nota siguiente, 216-218).

22 Ledoyen, 154-194 (esta edición provisional completa las noticias, aún interesantes, que había dado H. Plenkers, Untersuchungen zur Überlieferungsgeschichte der ältesten lateinischen Mönchsregeln, Munich 1906, 70-84). Trasmite una versión Munich Bayer. Staatsbibl. Clm 28118 y otra el ya mentado Escorial a. I. 13. Después de las ricas y agudas notas de A. de Vogüé, «La Regula Cassiani. Sa destination et ses rapports avec le monachisme fructuosien», Revue Bénédictine, 95 (1985), 185-231, se hace urgente un estudio definitivo de esta regla en sus dos versiones, todavía dificultoso ahora por la precariedad de textos fiables para la adecuada comparación con las restantes reglas. A veces, en efecto, no se considera debidamente que no siempre estamos ante textos, sino solamente ante testigos de texto. Por mi parte quiero señalar de nuevo el prestigio y difusión que en el siglo VII tienen las obras monásticas de Casiano, y su importancia (junto con las Vitae Patrum) en los ambientes en que se desenvuelve Valerio del Bierzo, devoto continuador de Fructuoso: además de las observaciones de nota 32, recuérdese el interés con que Fructuoso desea hacerse con más obras de Casiano, como se desprende de la carta que dirige a Braulio (L. Riesco Terrero, Epistolario de San Braulio, Sevilla 1975,166): «septem collationes quas memoratusCassianus... scribsit iam hic christianis tribuentibus habemus; reliquas decem... minime habemus», Advierto que las Colaciones circularon abundantemente por la Península, algo menos las Instituciones.

23 Sobre estos tipos de monasterios, Orlandis, 125-164 (familiares), y 165-202 (dúplices). Véase además p. 17-34.

24 Véase Orlandis, 69-82 y 95-123.

25 Una especie de pacto, de estabilidad y obediencia, se menciona en la Regla de Benito (cap. 58) y en la de Isidoro (cap. 4), y todavía en la segunda parte del rito 29 del Liber ordinum (éd. Férotin, 85-86). Pero el pacto llamado comúnmente fructuosiano es de otro carácter.

26 Orlandis, 74, escribe que «fue sin duda anterior a Fructuoso y es probable que se remonte a la época del Reino suevo, a los tiempos de San Martín de Braga». La cuestión merecería un estudio profundo. La vinculación con Fructuoso depende, en parte, del hecho de que casi todos los testigos de la tradición manuscrita de la regla de que hablamos a continuación la atribuyen, inadecuadamente por lo demás, a Fructuoso. Aunque creo que esta atribución a ambientes occidentales y fructuosianos es correcta, no puedo por menos de mantener cierta reserva metodológica.

27 No contamos todavía con una sólida investigación sobre esta regla, trasmitida íntegra sólo en Munich Clm 28118 y parcialmente en el códice visigótico Londres Brit. Lib. add. 30055.

28 Para la primera basta señalar la coincidencia, entre Isid. reg. 5 y Reg. comm. 9, del topos de que José fue faber ferrarius, tomado por el primero a su vez de Leandro inst. 23, 11, contra la tradición de haber sido carpintero. Para la dependencia de Fructuoso v. Campos, 167-168.

29 Nueva edición de Díaz, «Lérins», 373-374. No entraré ahora en el problema de si remonta propiamente a Isidoro (como sostuvo con bastante verosimilitud Mundó, «Monachesimo», 103-106), o no pasa de ser una forma evolucionada del pacto fructuosiano, posterior.

30 La edición clásica del pacto llamado fructuosiano (que sólo trasmite como apéndice a la Regla común el manuscrito de Munich citado nota 59) es la de I. Herwegen, Das Pactum des hl. Fruktuosus von Braga, Stuttgart 1907 (= Amsterdam 1965), 1-4. Sobre su difusión y práctica posterior, muy extensa en el Norte peninsular, véase Linage, 1, 291-343, que analiza y discute los trabajos anteriores de Bishko y Pérez de Urbel.

31 La más reciente edición se debe a R. Arbesmann- W. Hümpfner, Iordanis de Saxonia Liber Vitas fratrum, New York 1943, 485-488; sobre algunos de sus problemas, véase Ch. J. Bishko, «The Date and Nature of the Spanish Consensoria monachorum», American Journal of Philology 69 (1948), 377-395, completado con Linage, 263-266 y 306-308.

32 Su tratado De genere monachorum, nos ha llegado muy fragmentariamente, cf. Díaz, Anecdota, 29-61. La actividad didáctica de Valerio respecto a monjes es bien conocida gracias a su Compilación hagiográfica: cf. Díaz, Códices, 115-148; aquí nos encontramos, entre otras piezas, con una serie de textos extraídos del libro V de las Vitae Patrum, del libro I de los Diálogos de Sulpicio Severo, y una piececilla sacada del libro V de las Colaciones de Casiano. Por otro lado, los modelos que presenta en forma biográfica o anecdótica son monjes, cuyos textos están sacados de Jerónimo o de las Vitae Patrum. ¿Constituye, pues, esta compilación una especie de norma práctica individualizada de vida ascética para el conjunto monástico del Bierzo, dirigido por el abad Donadeo, al que va dedicada?

33 Me refiero a los curiosos fragmentos, dos bajo el nombre de Fructuoso que se conservan en Wolfenbüttel Herzog August-Bibl., ms. Helmstedt 32 (35), f. 189v: ex dictis Fructuosi episcopi, que abordan el problema de la obediencia y respeto debido por los monjes al obispo; y otro, bajo el nombre de Isidoro (in regula sancti Ysidori episcopi) sobre los monjes que renuncian a su conuersio, en Madrid Bibl. Nac. ms. 4330, del año 1469, f. 201v, y Escorial f. IV. 9, del siglo XV, fos. 34v-35. Los edito y estudio ahora.

34 Liber ordinum, 19 (p. 57-60 ed. Férotin): «ipse qui consecrandus est abba tradet episcopo placitum suum tam pro se quam pro subditis de honestate uite regularis... tradetur ei baculum ab episcopo et liber regularum». La fórmula litúrgica que acompaña esta última rúbrica dice: «accipe hune librum regularum studens ad tuam uel ad subiectorum disponendam sanctissimam uitam.». Se mira, pues, más por el progreso espiritual que por los problemas de la vida en común; enfoque explicable en un acto litúrgico.

35 Resume y sintetiza los tipos Mundó, «Corpora», 504-505.

36 Esta orientación, sólo indirectamente entrevista en Díaz, «Aspectos», 27-57, no ha podido ser tenida en cuenta ni en la edición de la regla de Leandro (citada en nota 11) ni en el estudio de Campos. Ha sido desarrollada de manera extensa e ingeniosa para la Península por Mundó, «Corpora», 479-513, distinguiendo rigurosamente entre códices de reglas y colecciones: aquellos serían los testimonios, conservados o no, de éstas.

37 Llamo la atención sobre el hecho de que no ha de corresponderse cada códice monástico con un libro de reglas, ni viceversa. Aunque a menudo coincidentes, no deben identificarse. Quizás tendremos ocasión de notar la ventaja de observar con toda crítica esta diferencia.

38 Puntos de vista sugestivos en A. de Vogüé, Les Regles monastiques anciennes (400-700), Turnhout (Typologie des sources, 46), 1985, 10-16.

39 En realidad lo constituyen dos diferentes sectores que se pueden separar por criterios codicológicos (Díaz, Códices, 100): uno tiene Benito, Isidoro (representado acaso por unos primeros capítulos que forman parte de la regla benedictina) y Fructuoso, lo que lo hace idéntico al primero de los perdidos de Guimaràes; y otro, más complejo, con la regla de Isidoro, la consensoria monachorum y los apéndices isidorianos, una larga serie pacomiana, la regula Cassiani, y otros diversos textos (entre los cuales unos fragmentos de la regla de Leandro).

40 Del siglo X muy avanzado; véase Díaz, Códices, 394-395.

41 Díaz, «Aspectos», 49-52; Libros y librerías en la Rioja altomedieval, Logroño, 1979,79; Mundó, «Corpora», 512.

42 Díaz, Códices, 193-194.

43 Nos faltan estudios sobre el monacato pirenaico, cuyas huellas son evidentes. Indicios arqueológicos apuntan a orígenes visigóticos en Leire, Navarra. Eulogio de Córdoba, epist. 3 (ed. J. GIL, Corpus Scríptorum Muzarabicorum, Madrid 1973, 498-499), menciona éste y el de Zacarías entre los más famosos y ricos de región pirenaica navarra. Más al Este existieron otros (R. De Abadal i Vinyals, Dels Visigots als Catalans, 1, Barcelona, 1969, 365 ss.).

44 Distinguimos los manuscritos de zona visigótica, escritos en esta grafía, y los restantes. Por otro lado, también hemos de separar los códices conservados de los que sólo conocemos a través de menciones o citas. Para la situación del problema hasta ahora remítese a Díaz, «Aspectos»», 40-46; Mundo, «Corpora», 502-513.

45 R. De Abadal, Catalunya Carolíngia, 2, 1, Barcelona, 1926-1930, xi: «recibieron la denominación específica de Hispani, a diferencia de los indígenas radicados en el país que son llamados godos; los Hispani, aunque godos, eran advenedizos».

46 Tours Bibl. Munic. 615 + París Bibl. Nat. lat. 10876 + lat. 10877, del siglo IX (Díaz, «Aspectos», 46; Mundó, «Corpora», 510).

47 Reconstrucción de Mundó, «Corpora», 510.

48 Del siglo XI, contiene la Regla de Basilio, la de Isidoro con sus apéndices y la de Fructuoso. Perteneció en el siglo XVII a la biblioteca Coisliniana, antes Segurriana, y al monasterio de Saint-Germain-des-Prés desde 1732. El manuscrito lleva una nota final (que no aparece propiamente como suscripción) en que se refiere al año 1093 y era 1131, indicio hispánico muy relevante, pero que de momento no sabría explicar ni valorar adecuadamente.

49 Valenciennes, Bibliothèque publique 288 (278), del siglo IX, f. 88-104v; cf. Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques de France, 25, 318.

50 Cf. Mundó, «Corpora», 509

51 Ch. Beeson, Isidor-Studien, Munich, 1913, 39 encuentra el símbolo irlandés para autem en f. 35v, entre otros. Acaso es más prueba de formación insular del copista que influencia del códice modelo.

52 Presenta la versión interpolada de la regla de Isidoro: Díaz, «Aspectos», 40-42.

53 Ms. B. III. 8, f. 215-220: Th. Rud, Codicum manuscriptorum ecclesiae cathedralis Dunelmensis catalogus classicus, Durham, 1825; Díaz, «Aspectos», 45-46.

54 Pero con un orden muy distinto a los restantes manuscritos que consideramos aquí; esta regla, en efecto, aparece en f. 105v-116. Podría ocurrir que esta ordenación, cuyo fundamento desconocemos, explique la desaparición de los apéndices isidorianos, que se juzgaron impertinentes; pero habría que estudiar el manuscrito en su particular entorno de Durham.

55 París, Bibl. Nat. lat. 2730, siglo X, procedente de la abadía de Saint-Benoît-sur-Loire, cuyo ex-libris conserva; la selección de Eutropio, f. 87v-88; la de Valerio, f. 88v-89. Cf. Bibliothèque Nationale. Catalogue général des manuscrits latins, 3, París, 1952, 36-39.

56 Editada en Díaz, Anécdota, 20-26; sus principales testigos conservados son Vaticano, Regin. lat. 140, del siglo IX, y París, Bibl. Nat. lat. 4333B, del s. X (a lo que parece originario de la región de Tours y de comienzos del siglo IX, perteneció a Saint-Benoît-sur-Loire, cf. J. Neufville, «Les éditeurs des regulae Patrum: saint Benoit d'Aniane et Lukas Holste», Revue Bénédictine, 76 (1966), 328-329), que contiene una notable colección de reglas; y el manuscrito Salisbury Cathedral Libr., ms. 12, del siglo XII, con Esmaragdo, Eutropio y fragmentos benedictinos. Aunque no conozco la historia de esta colección saresberiense, la presencia de Esmaragdo nos lleva ya hacia Francia. Desconocía al tiempo de realizar mi edición la existencia del manuscrito Turin Biblioteca Nazionale G. V. 7, del siglo X, sobre el que no dispongo todavía de datos suficientes.

57 Como los extractos fueron hechos anteriormente, interesa subrayar que, en el momento en que se manipularon, estos dos textos hispanos debían formar serie de alguna manera. La epístola de Eutropio aparecía en relación con otros textos monásticos, como se ha visto en las notas anteriores; sobre todo, hemos notado cierta conexión de Eutropio con Esmaragdo, que no parece haberlo utilizado. El texto de Valerio sólo nos es conocido por los extractos de este códice y por Benedicto de Aniana. La base en éste difiere del códice de París en la parte común de ambas selecciones, parcialmente de distinto contenido.

58 La tradición de Eutropio no permite sacar grandes conclusiones; para Valerio recuérdese que no disponemos de trasmisión independiente. Ahora bien, razones textuales apuntan a una relación notable entre los tres testigos completos, aunque el códice Parisino 2730 presente no pocas lecturas privativas. Parece probable, pues, concluir que los modelos manuscritos procedentes de la Península fueron dos.

59 Manuscrito antiguo único del Codex regularum: Munich Bayer. Staatsbibl. Clm 28118, ya citado. Da unas excelentes notas bibliográficas y el índice de contenido de este códice M. E. Bouillet. «Le vrai Codex regularum de saint Benoît d'Aniane», Revue Bénédictine, 75 (1965), 345-349.

60 De la Concordia existen bastantes manuscritos (cf. Plenkers, cit. nota 22, 13-20). Falta una edición crítica integral que ayudaría a aclarar muchos problemas de todas las reglas conocidas; pero al menos necesitaríamos un estudio minucioso del excelente códice de Fleury, Orléans Bibl. Mun., 233 (203), s. X, a pesar de que es el manuscrito en que se basó Ménard.

61 Mundó, «Corpora», 514-519.

62 Mundó, «Corpora», 516-517, que deja ver con claridad la variedad y riqueza de los materiales reunidos por el Anianense: 1) Macario, Pacomio, Basilio, consensoria; 2) Isidoro + apéndices, Fructuoso; 3) regla común + pacto, Casiano. Presentadas así las tres series, resta un nuevo problema que habrá que abordar: cómo se presentaban tales obras en sus fuentes, y cuántos manuscritos se las trasmitieron: ¿uno solo? ¿acaso dos, o más? De momento no veo solución fácil a estas preguntas.

63 No conoce la de Leandro (que incluyó Ménard indebidamente en su edición, cf. Bouillet, cit. nota 59, 349; y excluyó Migne como ya impresa en otro volumen, PL 103, 683), aunque aparece algunas veces en relación con otros textos monásticos. No la registra Benedicto a pesar de que cierra su colección con textos relacionados con el monacato femenino (Mundó, «Corpora», 518).

64 PL 103, 713-1380; Migne reproduce aquí la edición de H. Ménard, París, 1638, basada en el códice de Fleury (arriba citado) con no pocas correcciones de su propia minerva.

65 Da una síntesis de este problema Neufville, art. cit. nota 56, 327-329. Para nuestro tema es importante recordar que en la Concordia hay una cita de Valerio del Bierzo sacada de una obra que no figura en el manuscrito muniqués, acaso por no estimarla homologa con los restantes textos inclusos en el Codex.

66 Díaz, «Lérins», 369-380. Las notas, que se conservan sobre este manuscrito, aparecen en París Bibl. Nat., lat. 12772 (volumen X de una colección de la que los volúmenes I-XIV están en la Biblioteca Nacional de París, y los volúmenes XV-XVII en la Biblioteca del Arsenal). Parece (según un índice al comienzo del manuscrito, y a diferencia de otras imprecisiones en las advertencias previas a las notas que comentamos) que el códice contenía la regla de Benito, un tratadillo ascético y la regla de Isidoro precedida del pacto dicho isidoriano, disposición más que verosímil a juzgar por el estricto paralelo con Londres add. 30055. Sobre la posición de este manuscrito en el conjunto de las compilaciones, Mundó, «Corpora», 504.

67 Díaz, «Lérins», 376-381.

68 Díaz, «Lérins», 371. Conocemos la suscripción que llevaba este segundo códice: sería obra de un copista Josué a ruegos del diácono Ursio. ¿ Por qué no se trascribe nada ni se dan mayores informaciones sobre este nuevo manuscrito-lirinense-? Pienso si ello se debe a su falta de novedades textuales comparables con el pacto previo que ofrecía el primer manuscrito. De éste, no se olvide, sólo se trascribe el pacto inicial, y ya del texto el prólogo, el cap. 1 y las primeras frases del cap. 3 (aquí marcado 2). No era, pues, el texto como tal lo que suponía Estiennot que interesaría a Mabillon.

69 P. Lehmann, Mittelalterliche Bibliothekskataloge, 1, 262; Mundo, «Corpora», 507. Después de Isidoro seguían otros «Padres» no especificados.

70 En un apartado referente a reglas que habría sido del máximo interés conservar completo, se mencionaba un códice con diez reglas (Agustín, Atanasio, Fructuoso, Isidoro, etc); G. Becker, Catalogi bibliothecarum antiqui, Bonn, 1885, 30; Mundó, «Corpora», 507-508.

71 Junto con la de Agustín, como en Fulda. Sobre el ms. de Saint-Riquier, Becker, cit. n. 27; Mundó, «Corpora», 507-508. Aunque sea simple coincidencia, envío a la nota 54.

72 Mundó, «Corpora», 508; trasmitía según el índice las reglas de Basilio, Agustín, Pacomio, Isidoro, Fructuoso, Fausto de Riez y la carta de Eutropio.

73 Tiene en común al menos la serie Isidoro, Fructuoso, Fausto; aunque en el catálogo de Cluny no se mencionan los apéndices isidorianos trasmitidos en Valenciennes, es altamente probable que estuvieran en el cluniacense.

74 Toda esta formulación deriva del programa incluido en el propio prefacio de la obra (PL 103, 713-716).

75 R. Grégoire, «Benedetto di Aniane nella riforma monastica carolíngia», Studi medievali, 26 (1985), 573-610, que subraya también los ideales monásticos de uniformidad que estaban en la base de su reforma.

76 Véase arriba notas 60 y 64.

77 Parece interesante detallar los pequeños pasajes que no han sido incorporados. Faltan el Prefacio (acaso por su carácter teórico), un pequeño párrafo del capítulo 6 sobre la conversación del monje; los capítulos 7 y 8 íntegros (de hebdomadariis y de nitore monachí); el final del capítulo 16 y el del capítulo 19, así como los capítulos 24 y 25 íntegros, que no trasmitía el modelo seguido por Benedicto, según se desprende de la versión ofrecida en el Codex.

78 En cap. 4, 3 (PL 103, 760-762) la cita como alterius Fructuosi; pero esta especificación, que podría parecer interesante, queda anulada por el hecho de que también en 49, 3 se cita el cap. 3 de Fructuoso bajo el epígrafe ex regula alterius Fructuosi.

79 Faltan totalmente los capítulos 2, 6, 8, 9, 15, 16 y 17 así como el final del cap. 14. Para mejor entender estas ausencias, que habría que explicar desde el punto de vista del contenido, haría falta mucho espacio y tiempo del que no disponemos aquí.

80 Ledoyen, 159 ss.

81 Edición excelente de A. Spannagel - P. Engelbert, Smaragdi expositio in regulam s. Benedictí, Siegburg, 1974. La obra de Esmaragdo obtuvo un éxito resonante en la Península, en la que se difundió en numerosas copias a partir de la Rioja, a lo largo del siglo X y en el siglo XI; de estas copias quedan bastantes y otras muchas se han perdido (Díaz, Códices, 536; Linage, 2, 794-801).

82 Edición citada nota anterior, xxxi.

83 Por poner sólo unos ejemplos, en p. 287 y 289 (edición descrita en la nota anterior) cita de Fructuoso sendas frases del cap. 11 no aducidas por aquél; en p. 190 presenta para el cap. 14 unas variantes que no se encuentran en ninguno de los manuscritos fructuosianos conocidos.

84 Así en p. 252 cita un largo pasaje de Regla común cap. 8, no recogido en Concordia; aunque también hay que decir que en dos casos presenta largos pasajes en coincidencia completa, en tenor y extensión, con el Anianense (p. 212 y 214).

85 Como el manuscrito muniqués del Codex fue copiado en Tréveris sobre 800, bien podría haber tenido Esmaragdo acceso a él o a una copia suya sacada en el viaje al Norte desde Aniana hasta el monasterio de San Maximino, regido por Helisachar. Si fuera así, se excluiría la necesidad de otros códices y se explicaría la aceptación desde el libro 3 de la Concordia como modelo preferente (?).

86 Contrastaría con lo que sucede en el manuscrito de Munich (Codex de Benedicto) y en el Londinense 30055: el primero la atribuye explícita y terminantemente al obispo Fructuoso, en tanto que el segundo la pone bajo el nombre de Fruosi episcopi Galliciensis (sic!), que probablemente viene a significar lo mismo.

87 Se ha preocupado del problema, pero sólo como testimonio para lecciones variantes, Ledoyen, 159 ss. Aunque en numerosos casos la coincidencia verbal de la Concordia y de Esmaragdo se hace patente, en otros éste se escapa para acercarse al códice del Escorial; véase Ledoyen, 177, del que, sin embargo más bien se saca la impresión de que las citas de Esmaragdo van a menudo por libre, con diferencias textuales notables. Aún habrá que estudiar bien el problema.

88 Me refiero a las «Excerptiones e dictis et canonibus sanctorum patrum concinnatae» (PL 89, 379-400). Migne toma el texto de Mansi. Toda la supuesta producción de Egberto está en entredicho, rechazada en general su autoría o al menos reducida a partes mínimas; cf. E. John, Dictionnaire de spiritualité, 4, 340; H. Dauphin, Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Ecclésiastiques 14 1476-1478.

89 Del prólogo de esta cadena se deduce que está elaborada en un medio de canónigos regulares de San Agustín (quomodo canonici id est regulares clerici uiuere debent). No ha sido estudiada ni reeditada por F. W. H. Wasserschlf. Ben, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, Halle, 1851. No conozco ningún estudio reciente sobre este texto.

90 Fructuosus dicit, como can. 67 (PL 89, 387-388); Isid. episcopus dicit, como can. 70 (388B); canon Toletanus, como 74 (388C); Isidori, can. 93 (390A); canon Braren como can. 108; y finalmente canon Brachar como 149 (398D).

91 Aparte su interés intrínseco, digamos que las citas isidorianas corresponden: la primera a Isid. reg. 20, con un añadido que no sé de dónde sale; otra, que no nos interesa aquí, deriva de las Sentencias; la tercera, de uno de los pasajes que caracterizan la versión interpolada de Isidoro. Por lo que hace a Fructuoso, el pequeño pasaje está tomado del cap. 15 de la regla, con unas variantes notables en la primera parte que no se corresponden con ninguno de los manuscritos conocidos. Sobre éstas y las restantes citas me pronuncio en unas pequeñas notas en curso de publicación.

92 La citó como testimonio insular del impacto isidoriano A. E. Anspach, «Das Fortleben Isidors im VII. bis IX. Jahrhundert», Miscellanea Isidoriana, Roma, 1936, 343-344; Anspach atribuye el texto al discípulo de Beda y maestro de Alcuino que fue el obispo Egberto de York, de acuerdo con la edición de Mansi-Migne. Siguiéndolo, y sin estudio del texto mismo, lo aduje en «Aspectos», 35, 40.

93 Entre ellas, sorprendentemente, si se tienen en cuenta las supuestas relaciones directas frecuentes entre la Galecia y las Islas Británicas, faltan del todo testimonios reglares del ambiente de Columbano.

94 Esta afirmación no obsta al conocimiento, probablemente directo, que de la regla de Isidoro tuvo Braulio de Zaragoza, cf. Díaz, «Aspectos», 56.

© Casa de Velázquez, 1992

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search