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L'Europe héritière de l'Espagne wisigothique

 | 
Jacques Fontaine
, 
Christine Pellistrandi

L’influence wisigothique sur l’Église catalane

Paul Freedman

Texte intégral

  • 1 Frederic Udina Martorell, El nom de Catalunya, Barcelone, 1961.

1L’historiographie des origines de la Catalogne a pour préoccupation essentielle l’étude du début de l’organisation politique et de la réalisation d’une identité culturelle autonome. Les termes précis de « Catalogne » et « Catalan » n’apparaissent qu’au XIIe siècle et leur étymologie demeure incertaine. Depuis la Renaissance, la résolution de cette énigme est un sujet de débat pour les milieux savants. Dans le contexte de ces recherches, on peut retenir la théorie longtemps acceptée, mais aujourd’hui contestée, qui fait dériver le mot « Catalogne » des deux termes « Goth » et « Alain » ; Catalogne viendrait de « Gothalania »1.

  • 2 Ramon Dabadal i de Vinyals, Els primers comtes catalans, 2e éd., Barcelone, 1965 ; Michel Zimmerm (...)
  • 3 R. dAbadal i de Vinyals, Dels Visigots als Catalans, 2e éd., 2 vols., Barcelone, 1974.

2Pendant les siècles qui précèdent la première référence aux Catalans dans la Chronique de Pise, une communauté politique s’est définie à partir de ce que furent les territoires wisigothiques au-delà des Pyrénées, conquis par les Carolingiens entre les années 780 et 810. Ramón d’Abadal et Michel Zimmermann ont montré comment la conscience d’une identité, distincte des modèles francs et wisigoths, s’est développée avec l’éclipsé de la domination carolingienne, ainsi qu’avec la séparation entre la Septimanie et ce qui allait devenir la Catalogne2. Abadal décrit cette période comme celle de la « pré-Catalogne » ; pour lui, cette époque est celle du passage « des Wisigoths aux Catalans », comme l’indique le titre de ses recueils d’articles3.

  • 4 Josep Maria Font i Rius et al., « Mil anys i una sola memoria : El procés d’indépendència a Catalu (...)
  • 5 R. DAbadal, Els primers comtes (cité sup. n. 2).

3À l’heure actuelle, un tel processus de formation culturelle nous semble teinté d’une sorte de nécessité théologique. D’autant plus que l’identité catalane persiste à notre époque, malgré des efforts considérables pour l’intégrer et l’assimiler à l’ensemble de l’état espagnol. Les historiens ont ainsi tenté de définir les facteurs qui expliquent le développement d’une identité distincte. Il existe tout un dossier montrant l’évidence historique de cette distinction dans la pré-Catalogne du IXe au XIe siècle ; parmi les éléments de ce dossier, on peut compter : la révolte d’Aizon en 826-827 contre les Francs, la résistance à la juridiction ecclésiastique de Narbonne, les séquelles de la destruction de Barcelone par Almanzor en 985, le changement de dynastie de 987 en France, ainsi que la consolidation du pouvoir aux mains des Comtes de Barcelone4. Ces événements constituent les jalons de ce qu’Abadal a désigné comme « le chemin vers la souveraineté »5.

  • 6 Michel Zimmermann, articles réunis et traduits en catalan, sous le titre En els origens de Catalun (...)

4Poser la question qui constitue mon sujet d’aujourd’hui, à savoir l’influence wisigothique sur l’Église catalane des origines, suppose que l’on adopte un certain point de vue dans le débat sur ce que représente la Catalogne : comment peut-on considérer son existence ? Et spécialement, en quoi la rémanence d’influences wisigothiques peut-elle permettre d’expliquer les premiers traits distinctifs de la Catalogne par rapport à l’Espagne et la France ? Il est impossible de séparer complètement l’étude de l’Église catalane et la question des origines de la Catalogne. Les travaux de Michel Zimmermann ont montré la fécondité d’une étude conjointe de ces questions6. Cependant, nous ne souhaitons pas présenter l’Église de cette région en fonction de ce qu’elle va représenter pour la future Catalogne, mais plutôt en ce qui concerne sa période d’existence propre et son caractère singulier, influencé non seulement par un héritage wisigothique, mais aussi par les circonstances et les influences de la domination des Francs, qui fut brève mais riche de conséquences.

L’épiscopat catalan

  • 7 À propos de l’histoire de la restauration de Tarragone, Lawrence J. McCrank, Restoration and Recon (...)
  • 8 Odilo Engles, Schutzgedanke und Landesherrschaft im östlichen Pyrenäenraum (9-13 Jahrhundert), Mün (...)
  • 9 Ramon Ordeig i Mata, Els origens histories de Vic (segles VIII - X), Vic, 1981, p. 93-102.
  • 10 Manuel Riu, « Revisión del problema adopeionista en la diócesis de Urgel », Anuario de estudios me (...)

5L’ancienne province wisigothique de Tarragone fut démembrée par le raz de marée de la conquête musulmane et par la reconquête chrétienne. Tarragone fut abandonnée : elle devint une sorte de « no man’s land » aux frontières de la Chrétienté et de l’Islam, jusqu’à son annexion définitive, au début du XIIe siècle, par les Comtes de Barcelone7. Les évêchés de Lérida et Tortosa sont restés sous la domination islamique jusqu’au milieu du XIIe siècle. Les autres évêchés ont été réorganisés par les princes carolingiens, à partir du moment où ils ont rétabli l’archevêché de Narbonne, et où Pépin le Bref a supprimé Egara et Empúries en 752. Les diocèses d’Elne, Girone et Barcelone ont été rétablis après l’an 8108. Ausone, abandonnée après la révolte d’Aizo, fut rétablie comme évêché en 8869. Celui d’Urgel a connu la plus courte occupation islamique et donc la plus courte interruption dans la continuité administrative10.

  • 11 Pour ce décret, voir Stephan Kuttner et Wilfred Hartmann, « A New Version of Pope John VIII’s Decr (...)
  • 12 Lluis Nicolau dOlwfr, « L’escola poètica de Ripoll en els segles X-XIII », dans Anuari de l’Insti (...)
  • 13 Robert-Henri Bautier, « La prétendue dissidence de l’épiscopat catalan et le faux concile de « Por (...)

6Les évêchés des Pyrénées ont été placés sous l’autorité du métropolitain de Narbonne. Une telle rupture avec le passé wisigothique se trouve plutôt imposée par les événements que par la décision impériale de Charlemagne et Louis le Pieux, bien qu’elle ait été encouragée par l’épisode adoptianiste sur lequel nous allons revenir. Les évêques de la future Catalogne ont reconnu sans beaucoup d’hésitation la juridiction de Narbonne, mais on les considéra au sein de la province comme un corps différent, distinct de celui des autres évêques de Septimanie. Ainsi, le pape Jean VIII, au Concile de Troyes en 878, en promulguant un décret contre le sacrilège, s’adressa « omnibus episcopis per Narbonensem atque Hispanicas prouincias consistentibus »11. Le poème funéraire de Ripoll, écrit en 1018 pour le comte Raymond Borell, fait clairement apparaître un sentiment de nostalgie pour Tarragone, lié à un début d’expression de patriotisme spécifique12. Tarragone a aussi été l’objet de tentatives manquées de restauration, peut-être au nombre de quatre, visant à séparer de Narbonne les diocèses catalans. Ces actes de défi, parfois don-quichottesques (et dont un cas est probablement légendaire), sont des textes probants du « dossier » mentionné plus haut, et destiné à mettre en évidence, dès cette époque, un particularisme catalan. Ce sujet ayant été discuté à plusieurs reprises, je ne mentionne ces épisodes que brièvement. D’abord la prétention au titre d’archevêque de Tarragone de l’évêque d’Urgel, Sclua, aurait duré de 887 à 890 ; mais cette revendication n’est guère attestée que par les actes d’un concile, qui selon la démonstration de R.-H. Bautier, n’a jamais eu lieu13.

  • 14 José Maria Marti Bonet, « Las pretensiones metropolitanas de Cesareo, abad de Santa Cecilia de Mon (...)

7On a également exprimé des doutes à propos de l’authenticité d’un rapport du concile de Saint-Jacques-de-Compostelle en 956, au cours duquel Césarius, un moine de Montserrat, aurait été reconnu comme archevêque de Tarragone. Il est possible que Césarius, dans son opiniâtreté, ait affirmé sa prétention, mais il est peu probable qu’il ait obtenu une telle reconnaissance, et en aucun cas à Saint-Jacques-de-Compostelle14.

  • 15 Ordeig, Els origens de Vic, p. 103-105.

8En 970, la demande du comte de Barcelone, accompagné dans son voyage à Rome par Gerbert, constitue une tentative plus sérieuse pour remplacer Narbonne. Ato, évêque d’Ausone-Vic, fut désigné comme archevêque de Tarragone par le pape Jean XIII, mais en demeurant à son évêché de Vie. Les bulles sur papyrus qui le confirment sont encore exposées à la cathédrale de Vie ; mais l’ascension d’Ato fut rapidement annulée par sa mort, probablement un assassinat, dont les responsables seraient très vraisemblablement les partisans de la suprématie narbonnaise15.

  • 16 Paul Freedman, The Diocese of Vic. : Tradition and Regeneration in Medieval Catalonia, New Brunswi (...)

9Une autre tentative, plus directe, pour restaurer Tarragone, vint de l’évêque d’Ausone-Vic Berenguer : il reçut le pallium du pape Urbain II en 1089 et conduisit une éphémère conquête de la ville désertée, qui semble avoir été abandonnée une fois de plus vers 109716.

  • 17 Engels, Schutzgedanke, p. 34-37.
  • 18 R. D’abadal i de Vinyals, « Origen i procés de consolidació de la Seu Ribagorçana de Roda », dans (...)
  • 19 Johannes Josef Bauer, « Rechtverhàltnisse der katalanischen Klöster von der Mitte des 10. Jahrhund (...)
  • 20 Elisabeth Magnou-Nortier, La société laïque et l’église dans la province ecclésiastique de Narbonn (...)

10Les efforts d’Ato et Berenguer eurent bien pour but de défier Narbonne et ils reflètent les sentiments d’autonomie et de séparatisme vis-à-vis des diocèses pyrénéens. Mais ils ne peuvent pas être interprétés automatiquement comme des survivances wisigothiques, ni non plus comme une émergence incontestable d’un début d’identité purement « catalane ». Les intrigues à propos de la juridiction des archevêques et des métropolitains s’expliquent par la structure instable des frontières de diocèses aux Xe et XIe siècles et par leur incapacité à s’adapter aux buts séculiers des différents comtes de leur région17. Les ambitions de ces dirigeants soulevaient des conflits entre eux plutôt que contre Narbonne. Ainsi un nouveau diocèse, sans origine wisigothique, fut instauré à Rode par le comte de Pallars et Ribagorça en 956, pour séparer ses domaines de la juridiction ecclésiastique d’Urgell18. La tentative du comte de Cerdagne, d’établir un évêché à Besalu en 1017, fut un échec19. Mais il acheta en 1019 l’archevêché de Narbonne pour son fils Guifré, ce qui aurait été considéré comme un acte scandaleux de simonie. Cet achat montre à la fois que les comtes avaient des ambitions ecclésiastiques et cela à un tel degré qu’ils ne peuvent guère incarner l’expression des premiers sentiments nationalistes opposés à Narbonne20.

  • 21 Peter Feige, « Die Anfänge des portugiesischen Königtums und seiner Landeskirche », dans Gesammelt (...)

11La géographie des premiers diocèses catalans et leur rivalité ne présentent ni une complète continuité, ni une complète rupture avec la situation précédente du monde wisigothique. On retrouve les mêmes querelles ecclésiastiques opposant légitimité historique et nouvelles fondations (ainsi que nouveaux états) en d’autres régions de la péninsule Ibérique, notamment entre Braga et Saint-Jacques-de-Compostelle, l’une étant de tradition wisigothique, l’autre plus récente ; l’une s’identifia avec le Portugal indépendant, l’autre s’assujettit à Léon-Castille21.

12Mais l’Église catalane possède des caractéristiques plus originales que ses rivalités épiscopales. Examinons celles-ci, afin de discerner la consistance des influences et des survivances wisigothiques : d’abord l’importance de son autorité séculière ; ensuite celle de l’hérésie adoptianiste ; enfin celle des forces d’organisation capitulaires et monastiques.

Privilèges et autorité séculière de l’Église catalane

  • 22 Joseph Maria Salrach i Maré, « El bisbe-comte Miró Bonfill i la seva obra de fundació i dotació de (...)
  • 23 R. Abadal, L’abat Oliba ; Zimmermann, El bisbe català, p. 150-151.

13Les liens entre les comtes et les évêques, entre l’autorité ecclésiastique et l’autorité politique étaient si étroits qu’à bien des égards il serait illogique de les distinguer. Cette communauté de fonctions pouvait aboutir à des situations extrêmes : la même personne faisait fonction de comte et d’évêque ; ou bien un comte nommait son propre fils comme évêque. À la fin du Xe siècle, le comte Miro de Bésalu et Vallespir était aussi évêque de Gérone22. Cette pratique fut adoptée par les comtes de Cerdagne, plus souvent par ceux d’Urgell et de Barcelone qui avaient déjà le contrôle des évêchés de leur domaine. Oliba, fils du comte Oliba Cabreta de Cerdagne, a gardé au moins quelques éléments de sa fonction de comte lorsqu’il devint abbé de Ripoll, abbé de Cuxa, évêque de Vie. Son frère Berenguer devint évêque d’Elne. Les neveux d’Oliba, fils du Comte Guifré II, étaient fameux : l’archevêque Guifré de Narbonne et l’évêque Berenguer Guifré d’Elne23.

  • 24 Pierre Bonnassie, La Catalogne du milieu du Xeà la fin du XIesiècle : croissance et mutations d’un (...)

14Un tel système n’implique pas que l’Église catalane ait fonctionné sous domination laïque ou à la manière des Eigenkirchen non réformées. L’Église était aux mains des comtes, mais elle assumait aussi une fonction d’autorité publique, dans une région qui a préservé mieux qu’ailleurs la distinction entre gouvernement et pouvoir privé. Les responsabilités accordées aux évêques catalans, en ce qui concerne la levée des impôts, la fonction de juge, le maintien de l’ordre, sont le signe de survivances à la fois wisigothiques et carolingiennes, et constituaient autant d’éléments destinés à soutenir l’idéologie et la réalité concrète de l’autorité publique. Les conclusions de Pierre Bonnassie démontrent qu’en Catalogne, la conception d’un pouvoir centralisé a survécu à la désintégration de l’empire de Charlemagne24.

  • 25 P. Bonnassie, La Catalogne 1, p. 283-302 ; Walter Kienast, « La pervivencia del derecho godo en el (...)

15C’est dans le domaine de la procédure judiciaire qu’on trouve l’évidence la plus frappante d’une telle survivance ; à savoir le maintien des tribunaux publics et du code wisigoth, le Liber Iudicum, sujet qui a été mis en évidence par Bonnassie, Zimmermann, Kienast, et plus récemment, d’une manière exhaustive, par Iglesia Ferreiros25.

  • 26 Selon Aloysius K. Ziegler, Church and State in Visigothic Spain, Washington, 1930, p. 32-54.

16Mais dans quelle mesure l’attitude coopérative de l’épiscopat catalan est-elle révélatrice des influences de la mentalité wisigothique ? Le pouvoir des comtes sur l’Église peut refléter l’expansion de l’autorité civile sur le monde clérical de la nation, due aux rois wisigothiques à partir de la conversion de 58926. Il est également difficile de distinguer ce qui vient des Wisigoths et ce qui vient des Francs dans l’histoire de la collaboration des pouvoirs, étant donné que les évêques de l’empire carolingien, comme on sait, étaient très liés au système impérial.

  • 27 Engels, Schutzgedanke, p. 46-48. La Loi du roi Egica qui assure aux évêques un tiers des revenus d (...)

17Certains aspects des droits et des responsabilités de l’épiscopat catalan semblent avoir des origines plus spécifiquement wisigothiques. Ainsi, les monarques carolingiens et, par la suite, les comtes indépendants accordaient aux évêques des parts du revenu commercial, du revenu des péages et de la frappe des monnaies, généralement un tiers. Cela est à mettre en relation avec la loi wisigothique qui attribuait aux cathédrales un tiers des revenus spécifiquement ecclésiastiques. Après l’an 800, la règle du « tiers » fut simplement étendue aux revenus des comtés27. Dans les vestiges des anciennes provinces wisigothiques, à savoir la Septimanie et la Catalogne, les revenus importants alloués aux églises peuvent effectivement représenter une trace des institutions wisigothiques, bien qu’il y ait une différence importante entre les octrois carolingiens de revenus séculiers et la législation wisigothique concernant la dépense productive de la dîme.

18D’autres aspects de l’autorité ecclésiastique aux Xe et XIe siècles s’éloignent beaucoup plus des précédents wisigothiques. Les exemptions et la Trêve de Dieu sont des notions qui correspondent aux conceptions carolingiennes de pouvoir et de responsabilité, beaucoup plus que chez les Wisigoths.

19Il est clair que les comtes avaient un pouvoir de contrôle effectif sur la désignation des évêques. Mais il est impossible de prouver que ce pouvoir sur l’élection (electio) et sur l’investiture (vestitio) avait pour origine des pratiques wisigothiques plutôt que carolingiennes. En tout cas, de tels précédents, auxquels s’ajoute la proximité de la frontière islamique, facteur d’encouragement à la discipline intérieure, ainsi que les idées mentionnées plus haut à propos de l’ordre public, créaient au moins les fondements du droit des comtes à nommer les évêques.

  • 28 Manuel Riu, « L’Església catalana al segle X », communication présentée au Simposium sobre els ori (...)
  • 29 M. Zimmermann, « El bisbe català », p. 142-147.

20Manuel Riu et une fois de plus Michel Zimmermann ont mené les études les plus complètes et les plus éclairantes sur l’épiscopat catalan aux Xe et XIe siècles28. Riu discerne une féodalisation progressive de la fonction d’évêque : la désignation se faisait par une élection relativement libre au début du dixième siècle, mais cette élection se trouve dominée, à la fin du siècle, par les autorités séculières. Les comtes prenaient souvent des abbés pour désigner les nouveaux évêques, ce qui était en contradiction avec le droit canon, mais caractéristique de cette région29. Les grands monastères, comme Ripoll ou Cuxa, ne constituaient pas seulement des centres spirituels, mais aussi des lieux de recrutement des clercs, en liaison avec l’épiscopat, spécialement pour ceux qui assumaient plusieurs fonctions.

  • 30 DOlwer, « L’escola poètica de Ripoll », p. 3-84 ; Ordeig, Els orígens de Vic, p. 11-128 ; Eduardo (...)

21Il est bon de rappeler que cette extraordinaire importance de l’autorité séculière ne signifiait pas que l’Église eût été corrompue ou qu’elle eût connu une quelconque stérilité culturelle. On peut en effet soutenir que l’âge d’or de la culture monastique dans les Pyrénées, en ce qui concerne le travail des copistes, la production littéraire et la féconde conservation des manuscrits dans les monastères et les cathédrales, se situe à l’époque que nous considérons dans cette étude30.

  • 31 Anscari Mundo, « Moissac, Cluny et les mouvements de l’est des Pyrénées du Xe au XIIe siècle », An (...)

22La réforme grégorienne aurait dérangé, plutôt que corrigé, l’organisation quotidienne des chapitres de cathédrales. Son influence immédiate sur les monastères catalans sera de les placer sous la domination des établissements du midi de la France : Saint-Pons de Thomières, La Grasse, Saint-Victor de Marseille31.

L’adoptianisme

23Il est difficile de considérer comme simplement post-wisigothique la culture des premières Églises catalanes. La controverse à propos de l’humanité du Christ, soulevée pendant la première vague d’expansion carolingienne, est une exception. Parmi les centres de l’hérésie adoptianiste, il faut distinguer la Seu d’Urgell et le monastère voisin de Saint-Sernin de Tabernoles, qui étaient tous deux restés profondément marqués par les influences, pratiquement ininterrompues, de leur passé wisigothique beaucoup plus que les autres institutions de la « pré-Catalogne ».

24L’autre lieu où se concentrèrent les sentiments adoptianistes est bien entendu Tolède. L’opposition venait de la cour de l’empereur des Francs, notamment d’Alcuin et Benoît d’Aniane, qui se considérait comme défenseur du passé wisigothique au même titre que les évêques de Tolède.

  • 32 Sur l’adoptianisme, voir Manuel Riu, « Revisión del problema adopcionista » et Knut Schaferdiek, « (...)
  • 33 Contre ce point de vue, voir Schaferdiek, « Der adoptianische Streit », ib. 80, et 81, p. 309, p. (...)
  • 34 M. Riu « Revisión del problema adopcionista », p. 82, note que l’idée que le Christ était le fils (...)

25L’adoptianisme représente une rupture dans le monde mozarabe. Il est né de la réponse d’Elipandus, archevêque de Tolède et de Félix, évêque d’Urgel, à Migetius, qu’ils considéraient comme un néo-Sabellien omettant de mettre suffisamment en valeur la personnalité unique du Christ32. L’adoptianisme était-il une résurgence des mouvements ariens imparfaitement réprimés, malgré la conversion de Reccarède en 58933 ? C’est peu probable du point de vue historique, et surtout du point de vue théologique. Il n’existe aucune certitude sur l’existence d’un profond courant d’arianisme pendant le dernier siècle du royaume wisigothique ; de plus, l’arianisme, en toute circonstance, avait donné du Christ une image qui met certes l’accent sur sa subordination, mais aussi sur sa divinité, jamais sur son humanité. L’adoptianisme est donc plus proche du nestorianisme bien qu’il n’en soit pas directement dérivé. Il représente une controverse à propos de la nature du Christ, plutôt que de la Trinité34.

  • 35 Emile Amann, « L’Époque carolingienne », dans Histoire de l’Église, éd. Augustin Fliche et Victor (...)
  • 36 Riu, « Revisión », p. 81-96.
  • 37 Albert i Corp, La Seu d’Urgell, p. 17-36.
  • 38 schäferdiek, « Der adoptianische Streit », p. 311, p. 3.
  • 39 Albert i Corp, p. 35.

26Mais si cette hérésie n’est peut-être pas liée à quelque persistance directe de la doctrine wisigothique, elle n’en a pas moins d’autres liens avec le passé. Émile Amann a fait remarquer l’usage particulier du mot « adoption » dans la liturgie wisigothique et mozarabe35. Manuel Riu suggère que Félix était un missionnaire important dans la région des Pyrénées, soutenu par Alcuin et Benoît d’Aniane avant 790, et que l’adoptianisme fut encouragé par les succès d’une évangélisation fondée sur la survivance de formes de piété et de pratiques wisigothiques dans le diocèse d’Urgell36. Esteve Albert i Corp considère Urgell comme la « redoute », le « porte-parole » de la tradition wisigothique, interprétant la carrière de Félix comme une noble et tragique résistance à l’autorité étrangère : celle des Francs. Le personnage de Félix se trouve ainsi considéré comme un nouvel élément du dossier des origines de l’autonomie catalane37. Cet épisode représente certainement un effet de la survivance des mentalités wisigothiques durant deux générations, dans le diocèse le moins affecté par la domination islamique. Cela n’a rien, en soi-même, de particulièrement étonnant. Mais il y a plus que cela : une étude récente a mis l’accent sur l’aspect doctrinal, en fonction des préoccupations de l’Église espagnole, plutôt que sur la conception qui considère l’adoptianisme comme un simple vestige de la tradition38. Après l’an 800, en tout cas, à l’époque où il est possible de parler de pré-Catalogne, l’adoptianisme a peu d’influence. On ne peut guère l’associer au détachement progressif de la Catalogne, par rapport à la sphère carolingienne. La seule trace durable de l’hérésie adoptianiste est l’étrange survie du culte de Félix, dont la sainteté est commémorée, d’après les archives d’Urgell, jusqu’au XVIIe siècle39.

L’organisation de la vie religieuse

  • 40 Engels, Schutzgedanke, p. 30-33.

27Le résultat immédiat de la controverse adoptianiste fut d’imposer avec plus de fermeté les pratiques carolingiennes aux Églises des Pyrénées. Les changements dans la liturgie et l’écriture, sans éliminer complètement l’héritage du passé, amenèrent ces territoires à se conformer presque complètement aux modèles francs40. La juridiction de Narbonne était le symbole de cette subordination. C’est particulièrement pendant le règne de Louis le Pieux que les modèles d’organisation spirituelle furent mis en place : la réforme monastique de Benoît d’Aniane et la règle d’Aix-la-Chapelle, promulguée en 816 et concernant les canons, remplacèrent l’ordre wisigothique.

  • 41 Riu, « L’Església catalana al segle X », p. 26.

28Le seul monastère de Catalogne qui pouvait remonter aux origines de sa fondation wisigothique était le haut lieu de l’adoptianisme, Saint-Sernin de Tabernoles. Beaucoup de petits monastères furent fondés au début du IXe siècle, souvent à l’initiative d’importantes personnalités locales : Saint-Genis des Fonts (819), Sainte-Marie d’Arles (820), Saint-Etienne de Banyoles (822), Sainte-Marie d’Amer (829), etc. Ils obtinrent l’exemption, coutumière au monde carolingien, de l’intervention épiscopale, ainsi que le droit d’élire librement leurs abbés41. Quoi qu’il en soit, les monastères catalans les plus puissants étaient soutenus par les comtes de la maison de Barcelone : Eixalada-Cuxa (879), Ripoll (880), et Saint-Jean « de les Abadesses » (885).

  • 42 Johannes Josef Bauer, « Die vita canonica an den katalanischen Kathedralkapiteln vom 9. bis zum 11 (...)
  • 43 Bauer, « Die vita canónica an den Kathedralkapiteln », p. 84-85
  • 44 Freedman, The Diocese of Vic, p. 42-47.

29Les chapitres de cathédrales étaient, pour la plupart, de nouvelles institutions fondées selon les statuts promulgués à Aix-la-Chapelle. En ce qui concerne l’organisation de l’ordinaire, les règlements ont pu avoir pour origine ceux du quatrième concile de Tolède (633), mais le modèle d’organisation capitulaire reconnu par les cathédrales catalanes, à commencer par Urgell en 835, était celui d’Aix42. Les chapitres nouveaux n’étaient pas des modèles de vie communautaire et les chanoines des cathédrales catalanes n’auraient jamais permis l’abandon des intérêts privés et de l’organisation économique ; le fait que les chanoines catalans, dès l’origine, mettaient moins l’accent sur les fonctions de la vie liturgique que sur la simple discipline, est peut-être une forme d’héritage des coutumes wisigothiques. Une telle législation, telle qu’elle était mise en vigueur, avait pour but de garantir le célibat, mais pas la participation à une tradition apostolique43. À Vie en 957 et 1097, à Urgell en 1010 et à Barcelone en 1009, les efforts de réforme visaient à retrouver un certain sens de la discipline, par le biais d’une offre de l’évêque d’augmenter les dotations habituelles, en échange d’une réforme des pratiques44. Néanmoins, l’évêque continua à contrôler la plus grande partie du revenu des églises, et les chanoines continuèrent à s’occuper des questions de propriété privée.

  • 45 Charles Dereine, « Vie commune, Règle de Saint Augustin et chanoines réguliers au XIe siècle », Re (...)
  • 46 Petrus de Marca, Marca Hispanica, sive Limes Hispanicus..., (éd. Étienne Baluze), Paris, 1688, col (...)
  • 47 Vic, Archives Capitulaires, Martyrologie I, f ° 111v, f ° 128v ; Manuel Riu, « La canónica de Sant (...)

30Ce serait une particularité des Églises catalanes du XIe siècle que leur résistance aux courants de réforme, tels que ceux qui ont pour origine la renaissance de la Règle de saint Augustin, qu’a décrite Charles Dereine45. Ceci ne signifie pas, comme Baluze l’a affirmé de manière condescendante, qu’on puisse considérer comme scandaleuse l’absence de réforme catalane46. Les chanoines notoirement mariés, qu’il a découvert dans les archives, n’étaient en fait que des laïcs associés au chapitre comme membres à part entière, selon une pratique qui dura bien jusqu’au XIIe siècle. Un laïc peut être désigné comme chanoine, sans que cela corresponde à un quelconque niveau hiérarchique. C’était le cas de quelques rares chanoinesses commémorées dans les nécrologes de Vie et Solsona47.

  • 48 Freedman, The Diocese of Vic, p. 23.

31Pendant le XIIe siècle, certains chanoines laïcs associés possédaient le titre de levita et ils étaient enrôlés comme alliés militaires du chapitre. Guillem de Mediona était un chanoine-levita, mais surtout un châtelain qui avait la charge de plusieurs forteresses appartenant à Vie, entre 1015 et 103148.

32Ces caractéristiques peu communes des chapitres catalans ne peuvent guère se rattacher à des pratiques particulières aux Wisigoths. Ce qui semble évident est la survivance d’une forme relâchée d’organisation capitulaire. C’est cela qui met en évidence le conservatisme de l’Église catalane, de même que la résistance aux ordres nouveaux (aucun ne pénétrera la vieille Catalogne avant l’arrivée des Franciscains), la persistance des monastères bénédictins et la faiblesse de Cluny. Mais ce conservatisme est issu, non pas d’une forme de loyauté par rapport au passé wisigothique, mais d’une fidélité à l’héritage reçu des Francs.

  • 49 Gary B. Blumenshine, « Alcuin’s Liber Contra Haeresim Felicis and the Frankish Kingdom », dans Frü (...)

33En regardant les choses d’une manière plus large, on peut dire que la région considérée présente des caractères indubitablement distincts en ce qui concerne l’Église, qu’on la compare aux modèles proposés par l’Espagne chrétienne ou à l’évolution de la France du midi. Nous en revenons au problème des origines nationales, auquel se trouve inévitablement liée la question de l’Église catalane des origines. Charlemagne, Louis le Pieux et Charles le Chauve considéraient les sujets de la future Catalogne comme des Hispani ou des Gothi. Ils furent placés sous leurs propres lois, et il est à noter que c’est la loi wisigothique qui fut la mieux préservée, ainsi que le respect pour l’autorité publique - deux caractéristiques du passé compatibles avec la conquête des Francs, et qui en fait l’ont renforcée. Cependant, en ce qui concerne l’Église, les changements furent plus importants, en partie à cause de l’épisode adoptianiste qui inquiéta les milieux impériaux, et qui provoqua, par réaction, de considérables séries de mesures49. La liturgie fut, sinon complètement, du moins profondément transformée. On établit des monastères sur de nouveaux sites. La législation de Tolède ne tomba pas en désuétude, mais elle ne resta pas non plus vraiment dominante.

34Nous voici donc devant un territoire qui a conservé certaines institutions des Goths, mieux que partout ailleurs, si l’on considère les restes de l’ancien royaume : en particulier le système juridique. En même temps, la réalité de l’influence wisigothique sur l’Église ne peut guère se dissocier d’une tendance générale au respect de la tradition : un respect qui a permis d’assimiler les modes de gouvernement des Francs. C’est avant tout dans la coopération entre l’Église et les dirigeants que l’on peut observer la vitalité de l’héritage des coutumes. Cette collaboration avait plus de consistance que ce qu’il était d’usage d’appeler « l’augustinisme politique » du Nord ; il n’y a pas eu d’inversion des rôles et de mise au pas d’un dirigeant par l’épiscopat, comme ce fut le cas pour Louis le Pieux. Dans la mesure où l’Église catalane a gardé la marque du passé wisigothique, ce fut dans le sens d’une reconnaissance de l’autorité de l’État, ce qui lui a permis d’assumer par la suite son obédience à l’autorité des Francs. Étant donnée la réelle faiblesse des dirigeants, si éloignés, et qui n’étaient les maîtres, après l’an 840, que par le titre, l’aspect étonnant de l’histoire de la Catalogne des origines, de son Église et de son État, n’est pas à chercher dans le fait qu’un sentiment d’identité s’y soit développé, mais plutôt que ce sentiment ait mis si longtemps à s’exprimer, en raison d’un profond respect pour le passé.

Notes

1 Frederic Udina Martorell, El nom de Catalunya, Barcelone, 1961.

2 Ramon Dabadal i de Vinyals, Els primers comtes catalans, 2e éd., Barcelone, 1965 ; Michel Zimmermann, « Aux origines de la Catalogne. Géographie politique et affirmation nationale », dans Le Moyen Âge, 89, 1983.

3 R. dAbadal i de Vinyals, Dels Visigots als Catalans, 2e éd., 2 vols., Barcelone, 1974.

4 Josep Maria Font i Rius et al., « Mil anys i una sola memoria : El procés d’indépendència a Catalunya a les envistes de l’any 988 », dans Serra d’Or n° 349, décembre 1988, p. 41-55.

5 R. DAbadal, Els primers comtes (cité sup. n. 2).

6 Michel Zimmermann, articles réunis et traduits en catalan, sous le titre En els origens de Catalunya. Emancipació politica i afirmació cultural, Barcelone, 1989.

7 À propos de l’histoire de la restauration de Tarragone, Lawrence J. McCrank, Restoration and Reconquest in Medieval Catalonia. The Church and Principality of Tarragona, 971-1177, Doctoral Dissertation, University of Virginia, Charlottesville, 1974.

8 Odilo Engles, Schutzgedanke und Landesherrschaft im östlichen Pyrenäenraum (9-13 Jahrhundert), Münster, 1970, p. 28-29.

9 Ramon Ordeig i Mata, Els origens histories de Vic (segles VIII - X), Vic, 1981, p. 93-102.

10 Manuel Riu, « Revisión del problema adopeionista en la diócesis de Urgel », Anuario de estudios medievales, 1964, p. 80 ; Esteve Albert i Corp pense qu’il n’y a pas eu d’interruption : La Seu d’Urgell. Portaveu, reducte i bressol d’una Gotia frustrada, Barcelone, 1967, p. 17-20.

11 Pour ce décret, voir Stephan Kuttner et Wilfred Hartmann, « A New Version of Pope John VIII’s Decree on Sacrilege », dans Bulletin of Medieval Canon Law, New Series 17 (1987), 6-10.

12 Lluis Nicolau dOlwfr, « L’escola poètica de Ripoll en els segles X-XIII », dans Anuari de l’Institut d’Estudis Catalans 6, (915-1920), p. 29.

13 Robert-Henri Bautier, « La prétendue dissidence de l’épiscopat catalan et le faux concile de « Portus » de 887-890 », dans Bulletin philologique et historique, année 1961 (1963), p. 477-498.

14 José Maria Marti Bonet, « Las pretensiones metropolitanas de Cesareo, abad de Santa Cecilia de Montserrat », dans Anthologica Annua 21 (1974), 157-182.

15 Ordeig, Els origens de Vic, p. 103-105.

16 Paul Freedman, The Diocese of Vic. : Tradition and Regeneration in Medieval Catalonia, New Brunswick, 1983, p. 29-37.

17 Engels, Schutzgedanke, p. 34-37.

18 R. D’abadal i de Vinyals, « Origen i procés de consolidació de la Seu Ribagorçana de Roda », dans Abadal, Dels Visigots als Catalans, 2e éd., Barcelone, 1974, vol. 2, p. 52-139.

19 Johannes Josef Bauer, « Rechtverhàltnisse der katalanischen Klöster von der Mitte des 10. Jahrhunderts bis zur Einführung der Kirchenreform », dans Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens 22 (1965), p. 95-104.

20 Elisabeth Magnou-Nortier, La société laïque et l’église dans la province ecclésiastique de Narbonne (zone cispyrénéenne) de la fin du Ville à la fin du XIe siècle, Toulouse, 1974, p. 463-468.

21 Peter Feige, « Die Anfänge des portugiesischen Königtums und seiner Landeskirche », dans Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens 29 (1978), p. 314-344.

22 Joseph Maria Salrach i Maré, « El bisbe-comte Miró Bonfill i la seva obra de fundació i dotació de monestirs », dans II Colloqui d’història del monaquisme català, Poblet, 1974, p. 57-81.

23 R. Abadal, L’abat Oliba ; Zimmermann, El bisbe català, p. 150-151.

24 Pierre Bonnassie, La Catalogne du milieu du Xe à la fin du XIe siècle : croissance et mutations d’une société, 1, Toulouse, 1975, p. 131-203-

25 P. Bonnassie, La Catalogne 1, p. 283-302 ; Walter Kienast, « La pervivencia del derecho godo en el sur de Francia y Cataluña », dans Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 35, (1973-1974), p. 265-295 ; M. Zimmermann, « L’usage du droit wisigothique en Catalogne du IXe au XIIe siècle : approches d’une signification culturelle », Mélanges de la Casa de Velázquez 9 (1973), p. 233-281 ; Aquilino Iglesia Ferreiros, « La creación del derecho en Cataluña », dans Anuario de historia del derecho español, Al (1977), p. 99-423.

26 Selon Aloysius K. Ziegler, Church and State in Visigothic Spain, Washington, 1930, p. 32-54.

27 Engels, Schutzgedanke, p. 46-48. La Loi du roi Egica qui assure aux évêques un tiers des revenus de l’Église est Lex Visigothorum, V, 1,5, éd. Zeumer, MGH, Leges 1, Hanover u. Leipzig, 1902.

28 Manuel Riu, « L’Església catalana al segle X », communication présentée au Simposium sobre els origens de Catalunya, Barcelone, Décembre, 1989 ; M. Zimmermann, « El bisbe catala durant els segles X-XII », dans M. Zimmermann, En els origens de Catalunya, p. 137-165.

29 M. Zimmermann, « El bisbe català », p. 142-147.

30 DOlwer, « L’escola poètica de Ripoll », p. 3-84 ; Ordeig, Els orígens de Vic, p. 11-128 ; Eduardo Junyent, « La biblioteca de la Canonica de Vich en los siglos X-XI », dans Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens, 21 (1963), p. 1-145.

31 Anscari Mundo, « Moissac, Cluny et les mouvements de l’est des Pyrénées du Xe au XIIe siècle », Annales du Midi 75 (1963), 551-570 ; Johannes Bauer, « Rechtsverhältnisse der katalanischen Klöster in ihren Klosterverbänden (9-12. Jahrhundert) », dans Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens, 23 (1967), 69-130.

32 Sur l’adoptianisme, voir Manuel Riu, « Revisión del problema adopcionista » et Knut Schaferdiek, « Der adoptianische Streit im Rahmen der spanischen Kirchengeschichte », dans Zeitschrift für Kirchengeschichte 80 (1969), p. 291-311, et 81 (1970), p. 1-16.

33 Contre ce point de vue, voir Schaferdiek, « Der adoptianische Streit », ib. 80, et 81, p. 309, p. 11.

34 M. Riu « Revisión del problema adopcionista », p. 82, note que l’idée que le Christ était le fils adoptif de Dieu, comme l’indique sa nature humaine, peut être séduisante pour les chrétiens qui défendent la Trinité contre les accusations de polythéisme portées par les musulmans. Il est bien connu que l’évêque adoptianiste Félix d’Urgell avait écrit un texte polémique, aujourd’hui perdu, contre un Sarrazin.

35 Emile Amann, « L’Époque carolingienne », dans Histoire de l’Église, éd. Augustin Fliche et Victor Martin, Paris, 1937, p. 138.

36 Riu, « Revisión », p. 81-96.

37 Albert i Corp, La Seu d’Urgell, p. 17-36.

38 schäferdiek, « Der adoptianische Streit », p. 311, p. 3.

39 Albert i Corp, p. 35.

40 Engels, Schutzgedanke, p. 30-33.

41 Riu, « L’Església catalana al segle X », p. 26.

42 Johannes Josef Bauer, « Die vita canonica an den katalanischen Kathedralkapiteln vom 9. bis zum 11. Jahrhundert », dans Homenaje a Johannes Vincke, Madrid, 1962, vol. 1, p. 81-112, Id., « Die vita canonica an den katalanischen Kollegiatkirchen im 10. und 11. Jahrhundert », dans Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens, 21, 1963, p. 54-82.

43 Bauer, « Die vita canónica an den Kathedralkapiteln », p. 84-85

44 Freedman, The Diocese of Vic, p. 42-47.

45 Charles Dereine, « Vie commune, Règle de Saint Augustin et chanoines réguliers au XIe siècle », Revue d’histoire ecclésiastique, 41, 1946, p. 365-406.

46 Petrus de Marca, Marca Hispanica, sive Limes Hispanicus..., (éd. Étienne Baluze), Paris, 1688, col. 448.

47 Vic, Archives Capitulaires, Martyrologie I, f ° 111v, f ° 128v ; Manuel Riu, « La canónica de Santa Maria de Solsona. Precedents medievals d’un bisbat modem », Urgellia 2, 1979, p. 223-236-237.

48 Freedman, The Diocese of Vic, p. 23.

49 Gary B. Blumenshine, « Alcuin’s Liber Contra Haeresim Felicis and the Frankish Kingdom », dans Frühmittelalterliche Studien, 17, 1983, p. 222-233.

© Casa de Velázquez, 1992

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