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L'idéologie omeyyade

 | 
Gabriel Martínez-Gros

Conclusion générale

Texte intégral

1Nous voilà bien loin de Cordoue. Pourtant ‘Abd Allāh b. Zīrī, Ibn ‘Abdūn lui-même, si pâle que leur semble le souvenir des Omeyyades, leur doivent peut-être l’essentiel ; j’entends ce qui nous les fait connaître, cette écriture dont le califat a jeté les fondements dans la société andalouse. Au fil des siècles, à mesure qu’al-Andalus rétrécira sous la poussée chrétienne, à mesure que l’appui des Berbères se fera plus nécessaire et plus contraignant, que le Maghreb accueillera toujours plus nombreux les fugitifs de la Reconquête, à mesure que s’éteindra, en un mot, l’existence politique de l’Espagne musulmane, l’écriture s’imposera comme le dernier privilège et quelquefois, plus prosaïquement, comme l’unique gagne-pain des Andalous. S’il fallait n’en citer qu’un, dans cette foule de secrétaires qui prodiguèrent avec un inégal bonheur leur « sagesse » et leurs conseils aux rois berbères, c’est à Ibn Khaldūn, bien sûr, qu’on penserait d’abord. Et ce serait justice. Non seulement parce qu’il est devenu le plus célèbre des Andalous de l’exil, mais parce que, plus lucide ou plus résigné que d’autres, il s’est résolu à conquérir sa renommée par les seules ressources d’un « peuple » désormais sans territoire, sans armée et sans pouvoir : l’écriture et la science, précisément.

2Au point qu’on en vient à douter des divisions chronologiques que les vieux maîtres, Dozy d’abord, Lévi-Provençal surtout, ont données à l’histoire de l’Espagne musulmane. Faut-il parler de l’« époque omeyyade » (756-1031) en y confondant émirat et Califat, et l’opposer à celle des taifas (1031-1090) ? Ou ne conviendrait-il pas plutôt de délimiter, entre 929 et la fin du XIe siècle au moins, un « âge de l’écriture » — et donc de l’histoire au sens strict que nous donnons encore aujourd’hui à ce mot — et d’en séparer le silence, l’insignifiance peut-être de l’époque émirale (756-929) ? Insignifiance ? Le terme peut faire sursauter et on pourrait tirer des chapitres qui précèdent des dizaines de références aux émirs de ces siècles obscurs et à leurs actes. C’est l’évidence. Mais ne cédons pas aux illusions d’optique que nous a ménagées la propagande califale du Xe siècle. C’est elle qui parle des émirs ou de la Conquête dont il ne reste, à vrai dire, aucun témoignage écrit contemporain. C’est elle qui s’acharne à rendre couleur aux ombres, mieux, à inspirer à ces vies révolues et que je qualifiais, à proprement parler, d’insignifiantes, un sens. L’écriture lutte contre l’oubli ; l’écriture rend leur rectitude aux lignes brisées des existences passées.

3Ces considérations permettront peut-être d’éclairer l’autre versant de la question que je posais dans l’introduction. Je tentais d’y expliquer pourquoi — et pour qui — on avait écrit dans l’Espagne musulmane du Xe siècle. Reste à savoir pourquoi ces textes sont parvenus jusqu’à nous. La dynastie omeyyade n’a pas survécu longtemps à ses prétentions califales : un siècle tout au plus. Après la chute de Bagdad en 1258, c’est la notion même de Califat qui s’enfonce dans un passé de plus en plus lointain avec les siècles. Le patrimoine littéraire qu’il avait amassé, en Orient comme en Espagne, tombe en déshérence. Mais d’autres, apparemment, investissent cette demeure déserte et l’habitent assez longtemps pour que nous puissions encore en distinguer les ruines et en retracer le plan. Leur histoire — celle des siècles de la « décadence » musulmane, ou du moins arabe — déborde largement notre projet. Je risquerai simplement une réflexion. S’il est vrai qu’après les invasions mongoles et le sac de Bagdad, l’Islam a conscience de survivre à grand-peine à un désastre irréparable, alors sa vision du monde doit se rapprocher beaucoup de celles de nos auteurs. Le ton des écrits andalous ne pouvait qu’attirer par sa singularité nostalgique ; leur dessein général était le même que celui des compilateurs et des anthologues du XIVe ou du XVe siècle : sauver et rassembler. En ce sens, la « littérature califale » de l’Espagne musulmane du Xe siècle, plus encore celle du XIe siècle, privée de la protection et de la légitimité des Califes qui auraient dû lui conférer sa raison d’être, est déjà une anthologie de la perte ou de sa menace. L’un de ses paradoxes est sans doute d’avoir enfoui au cœur de la puissance omeyyade du Xe siècle l’angoisse de l’anéantissement. Mais le second n’est pas moindre. Lorsqu’avec la fitna berbère (1010-1013) viendra le temps des divisions et des doutes, ceux qui les vivront pourront, pour les combattre, ou du moins pour les expliquer, se servir des armes que leur avaient forgées leurs aînés du siècle précédent. La brutale rupture politique du début du XIe siècle est beaucoup moins perceptible, dans un premier temps, dans la pensée des auteurs. La tradition culturelle avait anticipé sur l’événement politique, et elle lui survécut.

4Déformée il est vrai. Ou mieux réemployée comme le faisaient les maçons anonymes de la Grande Mosquée de Cordoue des fûts de colonnes romaines de Mérida ou de Carthage. Les « modules » de la réflexion andalouse sont les mêmes mais leur disposition nouvelle pervertit l’intention initiale ou se combine avec elle, la redouble ou joue des contradictions qu’elle lui oppose. Ibn Hazm fait reposer la rigoureuse continuité temporelle qui distingue l’Islam du reste des nations sur l’hiatus de la Prophétie. Le paradoxe n’est pas nouveau. Les Omeyyades avant lui avaient fait valoir leur silence en faveur de la pérennité de leurs droits au Califat. Mais le même Ibn Hazm écrit, très consciemment, à contre-emploi. Le livre n’est plus autorisé par l’union des Musulmans autour de l’imām ; c’est lui qui sollicite au contraire cette union et s’efforce de fonder un droit dont le pouvoir est désormais privé. ‘Udhrī reprend les mêmes épisodes de la Conquête et de l’histoire des émirs que les Akhbār Majmū‘a, mais au lieu de leur donner la cohérence d’une histoire, il les répartit en plusieurs lignées d’événements dont chacune s’incarne dans un peuple ou un territoire. ‘Abd Allāh, toujours hésitant entre la fonction monarchique et le devoir du mujāhid, caricature la majesté califale qui unissait sans peine les deux termes. Et le « prince » selon Ibn ‘Abdūn — comme il le ressent bien lui-même — n’est qu’une image appauvrie de ceux que leur noblesse rendait dignes de jouer à la fois les rôles du maître et du juge, désormais dissociés. Comme dans ces colliers qu’affectionnait tant la littérature arabe d’alors, le dernier peut-être des auteurs des taifas répond ainsi à Khushanī, l’un des fondateurs de la « littérature califale ».

5Mais dans tous les cas que je viens de mentionner, Ibn Hazm et ‘Udhrī, ‘Abd Allā et Ibn ‘Abdūn, quelque chose s’est défaite de ce que les Califes avaient rassemblé ; l’unité s’est dissoute, l’héritage s’est divisé. Le Califat, disais-je, avait rendu un sens au passé ; le siècle des taifas en accorde plusieurs possibles à l’avenir. Le chemin que les Omeyyades traçaient s’est perdu. Leurs successeurs hésitent à la croisée des pistes. ‘Udhrī en donne peut-être l’exemple le plus marquant parce qu’il signifie le contraire des modèles qu’il imite. Alors que la géographie arabe s’attache à orienter le monde vers un point consacré, Bagdad ou La Mecque, lui découpe al-Andalus en provinces irréductibles l’une à l’autre ou même antagonistes. Tudmir nie Grenade. La géographie entendue comme répartition impartiale des destins annihile l’histoire. Celle-ci, pour les écrivains du Califat, avait élu les Omeyyades. Celle-là se garde de choisir.

6C’est que, bien sûr, le cours des événements paraît moins favorable, que l’histoire pourrait changer de sens et de camp. Après ‘Udhrī, ‘Abd Allāh et Ibn ‘Abdūn se calfeutrent contre l’adversité. La « vie privée », à son tour dégagée du personnage royal, console du malheur des temps. La cité se hérisse de défenses, comme la demeure d’un particulier, et ne s’ouvre au monde extérieur que par des canaux sévèrement contrôlés. Les constantes de l’ordre universel — que traduisent l’astrologie ou la médecine chez ‘Abd Allā — de l’ordre matériel, social et moral chez Ibn ‘Abdūn retiennent désormais l’intérêt et investissent l’écriture. Les bouleversements du pouvoir, la lutte des partis nés avec la génération du Prophète, tout ce dont les générations précédentes avaient fait l’essentiel, se heurte au contraire à une indifférence croissante. Sans doute n’est-ce pas propre à l’Espagne. S’il est possible de donner du « déclin » de l’Islam, après le « classicisme » des IIIe-IVe siècles, d’autres indices qu’économiques ou d’autres évaluations que subjectives, c’est sans doute là qu’il faudrait le chercher : dans la perte des certitudes messianiques des premiers siècles. Elles avaient donné aux Grands que la Prophétie avaient placés à la tête de la Communauté, Alides, Abbassides ou Omeyyades, une légitimité qui n’était pas seulement de ce monde. La seule qui vaille, bien sûr. Une fois celle-là abattue, aucune autre ne s’y substituera. ‘Abd Allāh, investi du pouvoir de fait, et Ibn ‘Abdūn, garant de la Loi, le confirment tous deux. Ou plutôt la distinction même de leurs deux points de vue, celui du château et celui de la mosquée, entérine la disparition de la théocratie musulmane, dont l’imamat ne se séparait pas.

7Ce dénouement, au sens plein du terme, al-Andalus l’a connu le premier. La maturité du Califat omeyyade fut tardive et son vieillisement précoce. Longtemps calquée sur celle de l’Orient, la situation politique de l’Espagne pouvait au contraire dés la fin du XIe siècle servir de modèle à l’analyse des évolutions ultérieures du monde musulman. C’est à un Andalou exilé, Ibn’ Khaldūn, dont la réflexion puisera largement dans l’expérience de la patrie perdue, qu’il appartiendra de décrire les règles nouvelles d’une histoire que les siens ne contrôlaient plus depuis longtemps, et qui se perd dans les cycles sans fin de la Conquête et de la décomposition, de la civilisation et de la barbarie.

8En somme l’histoire d’un échec ; et même l’échec d’une histoire, construite pour et par les Califes, ruinée par leurs faibles épigones. À la faveur de la dissociation du Califat cependant, d’autres préoccupations, d’autres formes affleurent. Le ton personnel d’Ibn Hazm, l’étrange équilibre des Mémoires de ‘Abd Allāh, le manuel de hisba d’Ibn ‘Abdūn surtout n’auraient pas trouvé leur place dans la littérature de Cour du siècle précédent.

  • 1 Les oulémas andalous (XIe-XIIIe siècles), Paris, 1978, mais aussi « La vie intellectuelle et spiri (...)
  • 2 Anales de Córdoba musulmana, Cordoue, 1982.
  • 3 Voir en particulier Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde, Paris, 1984.

9Cette seule constatation suffirait à écarter l’idée d’une simple décadence. Elle ramène en outre la réflexion sur le travail de l’historien. À mesure que s’altère l’organisation de la société, le pouvoir d’écrire — et de conserver l’écrit — change de mains. Aucune chronique ne décrit le rituel de la Cour des Almohades, et encore moins de celle des Almorávides, avec la minutieuse dévotion que Rāzī a mise à peindre le règne de son maître al-Mustansir. Mais presque toutes, mêmes les plus tardives, rendent un inlassable hommage à l’histoire omeyyade. Le livre d’al-Faradī est au contraire l’unique répertoire de savants de l’époque califale. Il suffit d’en parcourir l’introduction pour mesurer tout ce qu’il doit encore au même Mustansir. Avec Ibn al-Khayr, Ibn Bashkuwal, al-Dabbī, Ibn al Abbār et quelques autres, le dictionnaire bio-ou biblio-graphique devient en revanche, aux XIIe-XIIIe siècles un genre confirmé que ses auteurs organisent en branche autonome du savoir et qui jette sur le monde des oulémas une lumière de plus en plus vive. L’historien dépend de ces évolutions que les sources l’invitent à épouser. Dominique Urvoy s’est consacré aux « milieux intellectuels » des XIe-XIIIe siècles1 tandis qu’Antonio Arjona Castro limitait ses Annales de Cordoue musulmane aux VIIIe-Xe siècles2. Cela ne signifie évidemment pas que Cordoue ait cessé d’exister à la chute du Califat ou que les siècles omeyyades aient été vides de savants, mais que l’information se fait plus rare ou presque nulle. Fait remarquable : cette disgrâce peut frapper ceux qui détiennent la « réalité » du pouvoir, rois des taifas ignorés ou gouverneurs almorávides méconnus. Dans l’Europe médiévale aussi, la littérature seigneuriale, dont Georges Duby a dégagé les thèmes au fil de son œuvre3, vient beaucoup plus tard que la réalité de la seigneurie. Le droit, ou plutôt, comme je le disais plus haut, le pouvoir de se survivre par l’écriture n’échoit pas toujours à la force ou à la fortune.

10Mais que dire alors des réalités démographiques, des activités économiques, de la vie quotidienne des classes populaires que le mépris unanime des auteurs voudrait renvoyer au néant ?

11Constatations à certains égards décourageantes. Depuis près d’un siècle, on interroge l’identité d’al-Andalus : est-ce déjà, est-ce encore l’Espagne, toujours fidèle à elle-même ? Est-ce au contraire une province de l’Islam arabo-berbère dont la Reconquête — ou plutôt la conquête — chrétienne va brutalement trancher la vie ? Si ma démonstration est valide, il me faut logiquement conclure que ce livre refuse toute réponse. Dans les textes que j’analyse, « Arabe » et « indigène » sont deux catégories de la vision du monde des Omeyyades, deux touches aux accords étudiés sur le clavier de leur propagande, deux figures rhétoriques de leur plaidoyer dont, bien après leur chute, la culture andalouse entretiendra pieusement les thèmes. Dans cette recomposition littéraire de la réalité, il n’y a rien qui mérite d’échapper au soupçon. Ni l’image du présent : Ibn Hazm accorde plus d’intérêt aux Nestoriens d’Iraq qu’aux (dernières ?) communautés mozarabes qu’il côtoie ;‘Udhrī archaïse délibérément ; Ibn ‘Khaldūn affecte d’ignorer le pouvoir almoravide et dessine la figure d’un prince aussi favorable qu’abstrait ; ‘Abd Allāh explique les débuts de la Reconquête, qu’il vit, selon les schémas éprouvés que les Omeyyades avaient élaborés un siècle avant pour leur propre cause, légitimité contre usurpation, droit de la terre contre droit du jihād. Ni, encore moins, le récit du passé, de la conquête et des siècles obscurs, le VIIIe et le IXe, dont il ne nous reste presque rien. Et même s’il est prudent de suspendre son jugement, on ne peut manquer de remarquer que le ressort de cette intrigue historique — les Arabes toujours menacés et toujours triomphants de toutes les haines des peuples indigènes mal soumis — rejoint étrangement la blessure intime du passé des Omeyyades : leur défaite, face aux « Persans », en 750. Comme si les souverains de Cordoue avaient sans cesse, dans leur retraite andalouse, rejoué, et gagné cette fois dans la réalité, ou dans la réalité de leur imaginaire, cette partie décisive perdue en Orient.

12Au total al-Andalus se dit arabe, parce que tout s’y écrit au Xe et au XIe siècles, à la gloire — ou à la mémoire — des Omeyyades et que les Omeyyades se disent Arabes. L’analyse, soumise à des textes dont je crois avoir montré la cohérence, aboutit à une tautologie, c’est-à-dire à un système clos, comme il est naturel quand on interroge un interlocuteur unique, les Omeyyades en l’occurrence, qui voit le monde à la mesure de ce qu’il y fait et qui agit à la lumière de ce qu’il en appréhende.

13Non pas que je mette en cause la réalité des progrès de l’Islam ou de la langue arabe dans la péninsule Ibérique entre le VIIIe et le XIe siècle. Il y a longtemps déjà que la démonstration de Pierre Guichard, la plus solide et la plus complète à ce jour, a emporté mon adhésion. Mais cette démonstration est d’autant plus convaincante qu’elle fait appel à d’autres sources, et en particulier aux documents chrétiens de la Reconquête dont la vision du monde échappe totalement à l’emprise omeyyade. Le problème que je soulève est à la fois plus modeste et plus vaste, puisqu’on pourrait l’étendre à d’autres champs historiques : il revient légitimement à l’historien de poser au passé les questions qui l’intéressent, celles de son temps. L’histoire de l’Espagne contemporaine, celle aussi de la France et de l’Afrique du nord, justifient pleinement la recherche d’identité à laquelle, de Simonet à Guichard, al-Andalus a été confrontée. Mais il est non moins naturel qu’elle résiste à l’interrogatoire : les débats que nous nous efforçons de trancher à travers nos questions ne sont pas les siens, et elle nous en propose d’autres que nous sommes tentés d’écarter, parce qu’ils ne nous touchent plus. Le heurt est d’autant plus manifeste en l’occurence que l’histoire andalouse, je veux dire son élaboration et son écriture, n’a, pendant trois siècles, appartenu qu’aux Omeyyades, et qu’ils en ont ramené toutes les lignes et tous les accidents à leurs propres échecs ou à leur propre projet universel, celui du califat, dont l’ambition débordait les limites de l’espace comme du passé musulman de la péninsule.

  • 4 Solomon Goitein, A Mediterranean society : the Jewish communities of the Arab world as portrayed i (...)
  • 5 El señor del zoco (sāhib al-sūq), Madrid, 1973 ; mais aussi son édition d’al-Saqatī, Al-Andalus, X (...)
  • 6 Structures « orientales » et « occidentales » dans l’Espagne musulmane, Paris, 1977, mais aussi «  (...)

14Réduit à ces seuls témoins, l’historien est toujours menacé, comme les écrivains de Cour dont on achetait l’éloge, de jouer les thuriféraires des maîtres de vérité de cette heure-là. Il le sait. En bon enquêteur, il use de la parade dont il dispose : multiplier les témoignages, les confronter, relever les lapsus de l’interlocuteur ou ses contradictions pour faire apparaître la vérité, c’est-à-dire la vision la plus vraisemblable qu’on puisse tirer de toutes les versions mais qui n’en rejoint totalement aucune ; une vérité extérieure à son objet comme celle du juge l’est à l’accusé. On connaît les mérites de cette méthode. Ce n’est pas ici le lieu d’en commenter les défauts. Qu’il soit bien entendu simplement que j’ai suivi une autre démarche. En m’en tenant obstinément à une source unique, à une seule famille de textes, j’ai délibérément accentué la contrainte qui pèse, je le disais plus haut, sur tout historien. Il me serait trop facile d’arguer des insuffisances du reste de la documentation. Ce serait faire bon marché des recherches difficiles, mais au total assez fructueuses qui ont débouché ces dernières années : de l’intérêt nouveau que suscite l’archéologie musulmane médiévale, de l’examen rigoureux des dictionnaires de savants que poursuivent les équipes espagnoles ; de la vision nouvelle des relations économiques méditerranéennes que proposent les archives juives du Caire4. Pour ne citer que les deux réussites les plus prometteuses, me semble-t-il, de ces dernières années, les travaux de Pedro Chalmeta nous ont mieux fait connaître les institutions et même, par moments, les mécanismes de l’économie andalouse5 ; ceux de Pierre Guichard devraient bientôt permettre de mieux cerner le partage de fait des pouvoirs locaux et les rapports sociaux qui les régissent6. Les dimensions modestes de cette thèse n’expliquent pas à elles seules que j’aie laissé tous ces aspects de côté. Ce que j’ai voulu en fait retrouver, c’est un sujet historique — défini, comme un auteur, par l’unité de son écriture et de ses thèmes : en l’occurence le califat omeyyade de Cordoue et sa fidèle descendance dont j’ai interrompu l’arbre généalogique à la fin du XIe siècle — ses branches m’auraient entraîné trop loin si j’avais prétendu les suivre. Ce personnage, loin de mettre en doute ses affirmations, ou même de m’en tenir à distance, j’ai voulu l’accompagner dans ses détours, écouter le récit qu’il faisait de son passé, traduire son autobiographie ; en somme transcrire un « Califat par lui-même » ou par ses propres enfants, héritiers de sa vie. Au travail traditionnel, « synchronique » de l’historien qui établit, pour un moment donné, la résultante des poussées divergentes des « facteurs » de l’histoire, j’ai préféré la recherche et l’isolement d’une voix particulière, de ses intonations et de ses modulations, depuis le moment où elle s’élève. Ce sujet — le califat omeyyade —, que je distingue, ne m’empêche pas de voir les autres, mais seulement par son regard. Moi aussi, après André Miquel dont la Géographie… a durablement marqué ma réflexion, je me suis demandé

  • 7 La géographie humaine du monde musulman, t. I, Paris, 1967, « Avertissement », p. V.

pourquoi […] ne pas explorer les œuvres de l’intérieur et, au lieu de m’essayer à dégager, à couper d’elles une réalité objective, celle de l’histoire, pourquoi ne pas prendre ces textes comme un tout, en les considérant comme témoins non pas tellement d’une réalité que d’une représentation de cette réalité, en visant en un mot non pas le monde recréé par notre recherche, à mille ans de distance, mais le monde senti, perçu, imaginé peut-être par les consciences d’alors7 ?

15Je n’ignore pas, bien sûr, que dans l’Islam, l’Espagne, l’Europe de ce temps-là, d’autres acteurs interviennent dont le texte mérite une attention aussi soutenue que celui des Omeyyades, que d’autres voix traversent la leur. Et qu’au mieux ma thèse n’est que partielle. Ce n’est pas un reproche à mes yeux. J’accepte volontiers la singularité, voire le particularisme de mon point de vue. Il me prévient contre les dangers d’une interprétation globale et hâtive. Il privilégie le vouloir-être, le vouloir-dire d’une formation historique, et non l’information qu’on peut abstraire de son discours. Il rappelle que l’histoire est faite de la diversité d’intentions rebelles les unes aux autres et non d’« éléments » ou d’« événements » dont l’historien pourrait à sa guise forcer la combinaison ; et qu’avant de déployer le majestueux tableau de « la vie », il faut, comme le rappelait Lucien Febvre à Toynbee, manifester aux vies tout le respect qu’on leur doit.

16Ajoutons — last but not least — que cette vision résolument particulière réduit la « distance critique » qui sépare souvent l’historien de son objet. Il en reçoit quelquefois la grâce de confondre sa voix avec celle du passé qu’il étudie au point de croire le toucher. On m’accusera de tomber à mon tour dans un travers auquel j’avais reproché à Ribera d’avoir succombé, dans le premier chapitre de ce livre : imaginer « rendre vie » à ce qui n’est plus. J’espère avoir dans l’ensemble montré plus de prudence que mon illustre devancier. Au reste ma critique ne portait que sur les moyens qu’il employait à satisfaire son illusion, et non sur l’illusion même, sans doute créatrice du métier d’historien.

Notes

1 Les oulémas andalous (XIe-XIIIe siècles), Paris, 1978, mais aussi « La vie intellectuelle et spirituelle dans les Baléares musulmanes », Al-Andalus, XXXVIII, 1972, et « La structuration du monde des oulémas de Bougie au XIIIe siècle », Studia Islamica, XLIII, 1976.

2 Anales de Córdoba musulmana, Cordoue, 1982.

3 Voir en particulier Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde, Paris, 1984.

4 Solomon Goitein, A Mediterranean society : the Jewish communities of the Arab world as portrayed in the documents of the Cairo Genizah, Los Angeles-Londres, 1967-1971.

5 El señor del zoco (sāhib al-sūq), Madrid, 1973 ; mais aussi son édition d’al-Saqatī, Al-Andalus, XXXII et XXXIII, 1967-1968, et son article sur la hisba en Ifriqiya et en al-Andalus, Cahiers de Tunisie, 1970, I, p. 87-106.

6 Structures « orientales » et « occidentales » dans l’Espagne musulmane, Paris, 1977, mais aussi « La société rurale valencienne à l’époque musulmane », Estudis d’Historia agraria, III, Valence, 1980, et « Le problème de l’existence de structures féodales dans la société d’al-Andalus », Colloque Structures féodales et féodalisme dans l’Occident méditerranéen, XIe-XIIIe siècle, Rome, École Française de Rome, 1978-1980.

7 La géographie humaine du monde musulman, t. I, Paris, 1967, « Avertissement », p. V.

© Casa de Velázquez, 1992

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