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L'idéologie omeyyade

 | 
Gabriel Martínez-Gros

Deuxième partie. xie siècle : le dénouement

Conclusion de la deuxième partie

La cité close et l’indifférence à l’histoire : le traité d’Ibn ‘Abdūn

Texte intégral

  • 1 Chacun des deux manuscrits que nous possédons lui prête un nom différent. Le premier se trouve dan (...)
  • 2 Ibid., p. VI et VII.
  • 3 Celui d’al-Saqatī en particulier, édité par É. Lévi-Provençal et G. S. Colin, Un manuel hispanique (...)
  • 4 Ibn ‘Abdūn écrit sous la domination almoravide. Mais il a vécu dans sa jeunesse l’avènement d’al-M (...)
  • 5 Risalafī-I qada’wa-l-hisba (= Risāla), éd. citée, p. 5, trad. citée, p. 8, § 2. « Wa-ayn yakūn ? A (...)

1Muhammad b. ‘Abd Allāh al-Nakhā‘ī ‘Abdūn — ou Muhammad b. Ahmad b. ‘Abdūn al-Tujībī ? Nous ne savons rien de l’homme, pas même son patronyme1 Les volumineux dictionnaires biographiques du XII e siècle ne le mentionnent pas. Les anthologies littéraires l’ignorent2. Rien d’étonnant : ni courtisan, ni chef d’école, ni même professeur, Ibn ‘Abdūn n’appartenait à aucune des lignées qui ont laissé trace dans l’histoire d’al-Andalus. Et pourtant cet écrivain sans relief, frotté de droit sans être juriste, honorablement cultivé sans être lettré, notable sans doute mais dans une métropole déchue par la conquête almoravide, nous a légué le petit livre, unique semble-t-il, qu’il rédigea sur le tard, comme ‘Abd Allāh. La postérité aura mieux servi le notable de Séville que le prince de Grenade, son contemporain. Les Mémoires, d’abord exhumées par un érudit friand des curiosités de l’histoire de sa patrie, ont traversé par miracle des siècles d’indifférence. Le traité d’Ibn ‘Abdūn nous est conservé dans deux manuscrits au moins. Le Ziride, témoin de l’extinction de sa dynastie, s’en était désespérément remis à la mosquée, c’est-à-dire à tous ou encore à personne. L’œuvre du Sévillan — à défaut du souvenir de son auteur — a trouvé une famille : la hisba — police du marché étendue à la réforme des mœurs : c’est en effet le thème des recueils où elle est consignée, associée à d’autres opuscules de même propos3. Ibn ‘Abdūn reprend ainsi le fil d’une autre histoire là même où celle de ‘Abd Allāh s’achève. Pas seulement parce que les Mémoires s’interrompent avec la victoire de Yūsuf b. Tāshfīn — en 1090-1091 — tandis qu’Ibn ‘Abdūn écrit sans doute dans les dernières années du règne de l’Almoravide (vers 1100 ou peu après)4 ; mais parce que l’abdication du Ziride et son retour volontaire au silence de l’homme privé délimitent symboliquement le temps de la littérature des princes, née du Califat, et celui d’une communauté privée de son « centre et de [son] axe » — c’est en ces termes qu’Ibn ‘Abdūn parle encore du souverain —, réduite à préciser des règles de vie qu’aucune autorité incontestée n’impose plus. Résumant les qualités qu’on peut exiger d’un monarque, le Sévillan finit sur un soupir : « Mais où trouvera-t-on pareil prince ? Où donc ? »5. Et la conclusion n’évoque même plus cette figure idéale :

  • 6 Risāla, éd. p. 60, trad. p. 136, § 230.

Au total, on peut constater que les gens sont maintenant d’une foi corrompue, mais il ne s’agit que de ce monde périssable et les temps seront bientôt révolus. Les violations qui se font jour sont le début du désordre général et les facteurs déterminants de la ruine et de la fin du monde. Seul, à cela, un prophète sur l’ordre d’Allāh pourrait porter remède. Mais si ce n’est pas encore le temps de la venue d’un Prophète, c’est le cadi qui demeure en attendant l’entier responsable6.

  • 7 Ou mieux l’ihtisāb, « la mise en action de la hisba ». Voir trad. citée, « Introduction », p. VII, (...)

2Le silence du palais déserté rend la parole au Juge et à la Loi, mais aussi aux soucis plus humbles du commun que l’emphase des chancelleries, les jeux des poètes, les spéculations des savants sur l’imamat avaient jusque-là exclus de l’écrit : manger, s’habiller, aller en sûreté, préserver l’honneur des femmes, se faire obéir de ses fils — et de cette plèbe insolente qu’Ibn ‘Abdūn poursuit de sa hargne. La hisba7 n’a pas d’autre but que cet ordre modeste du quotidien, en attendant l’Heure… Si l’Espagne musulmane a mis, comme il semble, un soin particulier à la cultiver, c’est peut-être que l’ambition plus haute d’une illustration du Califat s’y est évanouie plus tôt qu’ailleurs. ‘Abd Allāh écrit les Mémoires d’une usurpation qui l’obsède encore ; Ibn ‘Abdūn, le premier, renonce à savoir qui occupe la citadelle. Le cœur de la communauté n’y bat plus. La vie de l’organisme social a reflué vers le marché et la mosquée, parmi les bateliers, les marchands et les artisans — et avec elle les préoccupations de l’écriture.

  • 8 Trad. citée, « Introduction », p. VII-VIII.

3À ce contact, la langue se fait concrète et presque dialectale. Lévi-Provençal lui-même, malgré sa profonde connaissance de l’arabe hispanique, avoue quelquefois ses doutes8. Il relève en outre, et non sans raison, la confusion et les redites de l’ouvrage. Ibn ‘Abdūn, il est vrai, se laisse souvent envahir par le désordre qu’il dénonce dans la cité. Nous sommes loin des rigoureuses constructions d’Ibn Hazm ou même de la méthode laborieusement tracée par ‘Abd Allāh. Mais la disposition des matières, si on l’examine en détail, livre un plan d’autant plus intéressant peut-être qu’il a été moins médité, et par un esprit moins rompu à l’art d’écrire. Ce qui s’y révèle en effet, ce sont des réflexes mentaux, ceux d’une époque et d’un milieu — la « bourgeoisie » andalouse —, moins distants qu’on pourrait croire, au demeurant, des réflexions plus raffinées que j’ai analysées jusqu’ici.

  • 9 Deux œuvres à peu prés contemporaines de celle-ci. La première a été traduite, sous le titre Princ (...)
  • 10 « Le vizir doit être soumis au contrôle du cadi [...] Le cadi lui fera des recommandations, afin q (...)
  • 11 « Le cadi doit pouvoir à l’occasion, et dans un but politique (‘ala tarīq siyāsa), simuler quelque (...)

4Je me contenterai d’analyser le premier quart du livre (56 paragraphes sur les 230 que Lévi-Provençal distingue). L’essentiel du plan et du propos d’Ibn ‘Abdūn s’y livre déjà. L’auteur commence par présenter les personnages-clés de la cité (§ 1-32). Comme pour rendre un dernier hommage à la tradition qui s’épuise, tout part encore du prince (§ 1-6). Ce qui en est dit rappelle en effet, comme le souligne Lévi-Provençal, l’image qu’en donnent les traités contemporains de droit public — comme les Ahkām sultāniya de Mawardī — ou de l’art de gouverner — comme le Sirāj al-mulūk de Turtushī9. La brièveté même du développement d’Ibn ‘Abdūn suffirait à marquer la différence. Mais il est vrai que le prince, toujours inaccessible au vulgaire, s’y livre, comme dans les modèles que nous citions, aux « hommes de science » qui l’informent, l’éduquent par des exemples tirés de l’Histoire, tempèrent ses débordements et mitigent ses décisions les plus brutales. Cette tâche de conseil et d’enseignement, cette tutelle qu’il faut exercer sur un souverain tout puissant, mais que son enfermement même maintient dans l’enfance, c’est d’ordinaire celle du vizir. Il en est question, mais bien plus loin (§ 18-19), juste avant le préfet (sāhib al-madīna) qui gère l’administration municipale (§ 20-22). Entre le roi et ses ministres en effet, fiché comme un coin dans la machine du pouvoir, le cadi et ses subordonnés (§ 7-17). Le vizir lui est soumis. Son rôle est de servir l’influence du juge sur le gouvernement en appuyant sans réserve ses avis auprès de son maître (§ 18)10. Autant dire qu’il abdique tout pouvoir, puisque le sien repose précisément sur la qualité de ses jugements et sa capacité à persuader. Le cadi en hérite au contraire, en empêchant le prince de consulter à sa guise tout en lui en laissant l’illusion. C’est à ce dernier trait, à cette maîtrise dans l’art du détour et du stratagème, qu’on reconnaît le transfert des attributs du vizir au cadi. Le juge ne répugnera pas à la ruse — une fausse indisposition par exemple — pour amener le prince (sultān) à le visiter, pas plus qu’il n’hésitera, si les circonstances l’exigent, à témoigner d’une fausse humilité en se rendant chez le vizir, qu’il précède en dignité (§ 19).11

  • 12 Risāla, éd. p. 5, trad. p. 9, § 3. Lévi-Provençal voit là une allusion à la grande famine de la pr (...)

5La même disposition concentrique, qui interpose le contrôle du cadi sur la gestion de l’État, se retrouve dans la topographie de la cité. Après avoir défini le prince comme le centre de la circonférence sociale (§ 1-2). Ibn ‘Abdūn passe brusquement aux encouragements qu’il doit prodiguer à l’agriculture (§ 3), puis aux impôts sur les récoltes (§ 4-6) dont le cadi est chargé de surveiller le bien-fondé et l’honnêteté de la perception. Or, entre le palais et les champs, il faut traverser la ville dont le juge est le véritable maître. Le droit de regard qui lui est reconnu sur les revenus royaux est inscrit dans l’espace, comme celui d’orienter le conseil du gouvernement l’était dans la disposition même des paragraphes. Dans les deux cas, le magistrat enserre le pouvoir dont il commande les accès et dont il filtre la substance nourricière, intellectuelle ou matérielle. Non pas que le prince soit réduit comme le vizir à l’insignifiance. Il a pour mission, l’auteur y insiste, d’assurer la survie de la communauté en écartant « la pauvreté et la disette » qui « forcent les habitants à s’expatrier »12. Bien plus que la guerre ou l’ennemi extérieur, la ruine est à craindre :

  • 13 « fa-l-filāha hiyya-l-’umrān », Risāla, éd. p. 5, cette réflexion se retrouve telle quelle trois s (...)
  • 14 Risāla, éd. p. 5, trad. p. 9.

L’agriculture est la base de la civilisation13 ; c’est d’elle que dépend la vie entière […]. Pour du grain, on voit se perdre existence et richesses ; par lui, des villes et des hommes changent de maître14.

6Accents très nouveaux si on les compare à l’attention exclusive que ‘Abd Allāh prêtait aux rentrées fiscales, sans beaucoup se soucier de fortifier la prospérité de ses sujets. Mais la responsabilité du cadi, qui doit maintenir les bornes de la Loi, n’est pas moins lourde. Les deux fonctions, productive et légale, se croisent sur le marché, où les fruits de l’activité s’échangent dans les conditions prescrites par la justice. Voilà en quelques paragraphes l’importance de la hisba justifiée et la figure du muhtasib annoncée.

  • 15 É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, t. III, p. 83.
  • 16 Sur cette dernière fête, probablemente locale, voir Risāla, trad. p. 145, note 27 a.

7Cette même protection qu’il exerce sur le prince, le cadi la consent à l’intimité de ses concitoyens : aux femmes, auxquelles il évitera de trop longues séances au prétoire (§ 14) ou encore le contact des avocats (§ 15) et des exempts (§ 13) ; aux biens des Musulmans, successions vacantes ou différées, donations, rassemblées dans le bayt al-māl dont il a la garde et qu’il défend au besoin contre l’avidité du pouvoir (§ 7-11) ; aux demeures dont il garantit l’inviolabilité et l’intégrité de ce qu’elles renferment (§ 25, 26) ; aux prévenus arrêtés par les hommes du préfet — seulement sur accusation écrite — et qu’il est interdit de dépouiller de leurs vêtements en prison (§ 26) ; aux « gens honorables » et à ceux qui ont accompli le pèlerinage qu’il dispensera du fouet — sauf récidive — en application d’un hadīth du Prophète (§ 23). La position du juge est déterminée par deux clôtures : la muraille du palais d’une part, les voiles de l’intimité et de la respectabilité sociale de l’autre. Entre les deux, l’espace de la communauté qu’il veille à maintenir ouvert : le tribunal où tous les plaignants doivent se faire entendre (§ 7, 10), le prétoire du « juge secondaire » (hākim)15 qui ne siégera jamais chez lui (§ 16), pas plus que les muftī-s chargés de l’éclairer (§ 8). Ce souci de transparence s’étend à l’application des peines. La prison, cet obstacle dans le champ commun —et cette arme privilégiée du préfet — soulève la méfiance. Le cadi la fera inspecter régulièrement (§ 27) ; un imām appointé sur les fonds publics annexera la prière des détenus à celle des autres croyants (§ 29). Les gardiens n’ont aucune autorité pour infliger des châtiments. Au contraire les peines légales seront immédiatement appliquées (§ 24) et les prisonniers aussitôt remis en liberté : les voleurs amputés doivent être rendus à la communauté (§ 29). À défaut de jugement, les fêtes du Fitr, du Sacrifice et de la mi-sha‘bān (?)16 vaudront amnistie (§ 27). Mais, de nouveau, le châtiment public et légal contraste avec les mondes réservés qui le bordent de part et d’autre : celui des femmes, enfermées à l’écart et renvoyées au plus vite chez elles (§ 28) ; celui de l’arbitraire du prince : sanction des bandits de grand chemin et des rebelles, des terres sauvages et de l’ordre politique que la ville ne contrôle pas, la crucifixion lui appartient. Il conviendra seulement de le consulter à trois reprises sur chaque cas avant d’exécuter la sentence (§ 30).

8C’est ici qu’Ibn ‘Abdūn achève sa revue institutionnelle avec le muhtasib, gardien du marché, « vizir et hājib » du cadi (§ 32). Métaphore paradoxale. Le muhtasib « couvre » — tel un chambellan, hājib — celui dont la raison d’être revient, on l’a vu, à manifester la communauté… Couvrir ? D’abord

  • 17 Risāla, éd. p. 20, trad. p. 44.

[…] du contact désagréable des classes inférieures de la population et [du] bas peuple, [des] individus insolents et ignares, des diverses catégories d’artisans et de tâcherons17

  • 18 Ibid. En retour, il plie le marché à la Loi, à la voix du cadi. Le muhtasib « est le porte-parole (...)

9de la plèbe, donc, qui assure la vie matérielle de la cité et dont la responsabilité incombe au prince. Le muhtasib ne se contente donc pas d’assumer la lieutenance du cadi auprès d’un public rebutant. Il fait le lien entre le pouvoir et la Loi, comme le vizir. Celui-ci achemine les volontés du juge jusqu’au souverain, vers l’intérieur de l’espace politique ; celui-là la rudesse de la matière brute du travail vers l’Islam, depuis l’extérieur de la cité18. Le vizir va du cadi au prince, le muhtasib du prince au cadi. Il assure le passage là où le juge tranche au nom du hadd, limite et peine légale. Si le cadi est « mujāhid et murābit », sentinelle d’une forteresse aux arêtes vives,

  • 19 Risāla, éd. p. 21, trad. p. 45.

l’action du muhtasib s’applique à la fois à l’observance des prescriptions religieuses […] à l’activité professionnelle des manœuvres et des artisans, et aux produits dont l’homme a besoin pour subsister : toutes choses qui constituent l’ensemble de la vie sociale19.

  • 20 Risāla, éd. p. 21, trad. p. 44.

10Il « répare » et « raccomode le vêtement »20 que le cadi a taillé d’une seule pièce.

  • 21 L’accent est mis sur le fait que ces auxiliaires se tiennent à la limite — ou â l’articulation — d (...)

11Comment la cité peut être à la fois ouverte et bornée, la distribution géographique de ses fonctions le fait mieux voir. Ibn ‘Abdūn lui consacre les chapitres suivants, sur les mosquées et les cimetières (§ 33-56). En commençant par le point de rassemblement : le jāmi‘ mosquée cathédrale où tous affluent pour la prière (§ 33-46). Or, comme la décision de justice, la cathédrale est d’abord une limite : une maison fermée de hauts murs, qu’un maître maçon entretiendra en permanence (§ 33) ; des portes et un minaret d’où part l’appel à la prière, d’où les imām-s auxiliaires reprennent le vendredi les mouvements de celui qui dirige l’oraison pour ceux qui prient au dehors (§ 34)21 ; une cour où les croyants se purifient, qu’on alimentera régulièrement en eau (§ 35) et qu’on pourvoira de nattes (§ 37) ; des pièces latérales où se conserve le trésor des Musulmans (§ 36) ; des galeries où les étrangers pourront passer la nuit (§ 37) et où on donnera des cours de religion (§ 38) et d’autres sciences (§ 40). De l’intérieur enfin, si minutieusement délimité, dégagé, il n’est rien dit parce qu’il ne s’y dit rien d’autre que le Coran et la Sunna et que le croyant s’y dépouille de sa parole comme de ses armes (§ 39-40).

  • 22 Parole-relais, comme à la note précédente, mais qui abandonne les lisières de l’espace consacré po (...)

12Au contraire, le regard se tourne aussitôt vers l’extérieur, tout comme si le centre purifié de la communauté l’irradiait et la délivrait de la souillure : celles des détritus de marchandises, des déjections des bêtes de somme dont il faut débarrasser le « parvis » et au-delà les bazars (§ 41, 46) ; celles de la salle d’ablutions qu’un vidangeur viendra recueillir (§ 42) ; celle des cadavres (§ 41) ; mais aussi celles, plus graves peut-être, de la mendicité (§ 45), de la négligence des obligations religieuses et de la fraude : le cadi désignera dans chaque profession un crieur qui reprendra l’invocation à Dieu en même temps que l’imām au moment de la prière22, et un amīn (prud’homme) qui arbitrera parmi les siens et soulagera le « juge secondaire » (hākim, § 44). Si paradoxal qu’il paraisse, le mouvement du texte parle clair. La communauté s’organise, s’étend et rayonne à partir d’un foyer actif, épuré (§ 39-45). Mais il n’est de foyer que fermé par une limite (§ 33-38).

  • 23 « Liannahu innamā yatlubu al-zuhūr, wa-an yattasima b-ism al-‘adāla », Risāla, éd. citée, p. 26.
  • 24 Qassās wa-hussāb. Risāla, éd. p. 27.
  • 25 Voir le plan de la ville, d’après Lévi-Provençal, à la fin de cet ouvrage, p. 347.
  • 26 Al-hasham wa-l-‘abīd. Risāla, éd. p. 28.

13La suite reprend la même métaphore en la retournant. Les mosquées de quartier (masājid) servent trop souvent d’écoles, regrette Ibn ‘Abdūn. Lui-même pourtant n’en parle pas autrement (§ 47-51). Les maîtres doivent officier dans les galeries, à la périphérie de l’édifice (§ 47). Ils ne doivent pas en sortir pour se rendre à des convois funèbres (§ 49) ni surtout au tribunal où ils tenteront « de se faire admettre comme témoins instrumentaires »23 pour asseoir une respectabilité qu’ils ne méritent pas (§ 51). Cette sévérité va plus loin que le mépris traditionnel du maître d’école. L’instituteur, en fait, s’exclut de la communauté des hommes en s’associant aux enfants. Les précautions qu’il convient de prendre à son égard frappent aussi ceux que leur métier met en relation avec les femmes : ni célibataire, ni homme jeune (§ 51). Même s’il exerce un pouvoir dans un lieu sacré, il ne faut pas le confondre avec l’imām : le Coran qu’il anonne n’est pas celui qu’on récite dans la nef (§ 50) ; ni avec le cadi : le fouet qu’il administre aux enfants n’est pas celui de la peine légale (§ 48). En bref l’école n’appartient pas à l’espace ouvert de la cité, qu’elle peut singer parfois, mais au monde clos de l’autorité familiale que ni le maître, ni les élèves ne sont autorisés à quitter. Curieusement pourtant, ce lieu fermé est ménagé dans les galeries de la mosquée — dans les marges de la société — et non au centre. De même si les cimetières retiennent l’attention de l’auteur (§ 51-55) c’est que les femmes les fréquentent, qu’on les y voit à visage découvert (§ 53) et qu’elles s’y livrent à la débauche (§ 51). Il faut donc en interdire l’accès aux jeunes gens (§ 53, 54) ou aux diseurs de bonne aventure24 (§ 54-55) ; il faut surtout abattre toutes les constructions, durables ou temporaires, qui pourraient favoriser l’isolement des amants : boutiques (§ 52), tentes (§ 55), cabanes (§ 51) et enclos des tombes (§ 53). En revanche tout ce qui donne sur le cimetière, chambres hautes ou portes, doit être condamné, aveuglé (§ 54). Comme les galeries des mosquées, les cimetières, qui cernent la ville musulmane si on en juge par l’exemple mieux connu de Cordoue25, se ferment en impasse. Si les femmes y laissent tomber le voile, c’est que le quartier des morts, comme l’école ou la maison, relève de la demeure privée (de la collectivité) et non du domaine public. À l’inverse de la communauté des vivants — et des hommes — qui s’épanouit à partir de l’enclos bien tracé de la mosquée, le cimetière rétracté sur l’honneur des femmes n’admet ni centre ni murs qui fassent obstacle au regard. L’Islam et la Loi — traduisons : le cadi et le muhtasib — figurent à la fois l’intimité de la mosquée et le réseau des voies de passage qui en prolonge l’influence ; les femmes et les enfants l’extériorité informe, inerte, et l’enfermement. Notons que ce harem social s’annexe la plèbe des Almorávides (§ 56), les « Berbères de couleur »26. Eux aussi sont repoussés aux extrémités ; eux non plus ne doivent pas dissimuler leurs humbles origines ou leurs forfaits derrière le voile (lithām) des guerriers du désert, ni porter d’armes qui les couvrent. Ils peuvent en revanche draper leur visage d’un khimār ou d’un mi’zar qui les renvoient au monde féminin. Là encore le cercle du prince — puisque les Almorávides en tiennent lieu — et celui de la famille doivent se plier aux mêmes contraintes par opposition au cœur de la cité.

14Le monde qui se dessine ainsi est clos de toutes parts. Clos sur les impasses de l’intimité, écoles, demeures, cimetières ; clos sur le centre vivifiant de la mosquée, clos surtout aux menaces du dehors, à la sauvagerie des terres qui cernent la ville et d’où viennent à la fois, paradoxalement, son pain quotidien et ses protecteurs en armes : les paysans et les Berbères almorávides.

15Car l’étrange répartition des tâches et des pouvoirs, si différente de celle de l’époque omeyyade, ne s’explique que par l’emprise des Africains, étrangers au pays, sur la cité. Le « prince » — entendons le gouverneur almoravide — domine le plat pays où campent ses troupes. Les préjugés des citadins andalous s’en trouvent confortés : la rudesse des champs et la violence des Maghrébins s’accouplent hors des murs. Seule la poigne du « prince » berbère peut imposer le respect du sanctuaire urbain. Délégué en son nom par le Juge, le muhtasib contient les désordres du marché où se limitent les échanges entre la ville et les terres.

16À l’inverse, si le juge prend le pas sur le vizir et s’en arroge le rôle, c’est que le chef de l’administration royale est un Andalou, lui ; et qu’il est présumé servir auprès du prince les intérêts de son peuple plus que ceux d’un souverain de fortune. Voilà pourquoi le ministre s’incline devant le juge, garant de la communauté andalouse. Avec trois siècles d’avance, on retrouve ici les espaces antagonistes de la pensée d’Ibn Khaldūn — la ville et la tribu — et ce dérèglement du pouvoir monarchique — clan contre vizir — dont on devine ce que son analyse doit aux vicissitudes de l’histoire musulmane de l’Espagne.

17Reste l’autorité du juge. Elle tire sa source de l’Islam, bien sûr, dont le juge applique tous les jours la Loi. La mosquée en est la traduction dans la géographie de la ville. Mais ses murs et sa cour enferment un espace aussi pur que vide. La Loi, désormais seul guide de la communauté, trahit le silence du prince véritable ; celui dont on pleure la perte au début de ce traité, celui que la prophétie avait sacré et qui n’est plus. Les Berbères se sont saisis de son sabre ; la mosquée a repris sa parole de justice. Le cadi succède à ce successeur du Prophète. Pour reprendre le jeu de mots d’al-Khushanī, sur les juges de Cordoue pendant la « régence » de l’émirat, il en devient le « calife des califes ».

Notes

1 Chacun des deux manuscrits que nous possédons lui prête un nom différent. Le premier se trouve dans le recueil de Salé, le second dans le texte de Meknès. Voir Evariste Lévi-Provençal, Séville musulmane au début du XIIe siècle, Paris, 1947, « Introduction », p. VI. L’ouvrage d’Ibn ‘Abdūn a été édité par le même auteur, d’abord dans le Journal Asiatique, CCXXIV, avril-juin 1934, p. 177-299 ; puis réédité à l’Imprimerie de l’IFAO, Le Caire, 1955, avec deux autres traités de hisba (Thalāthu rasa il andalusiya fi adab al-hisba wa-l-muhtasib). L’épître (risāla) d’Ibn ‘Abdūn porte en titre « fi-l-qadā’ wa-l-hisba » (« sur la judicature et la police du marché », — encore que hisba ait un sens beaucoup plus large).

2 Ibid., p. VI et VII.

3 Celui d’al-Saqatī en particulier, édité par É. Lévi-Provençal et G. S. Colin, Un manuel hispanique de hisba ; traité d’Abū ‘Abd Allāh Muhammad b. Abī Muhammad as-Saqatī de Málaga, sur la surveillance des corporations et la répression des fraudes en Espagne musulmane ; traduit par Pedro Chalmeta, Al-Andalus, 1967-1968. Beaucoup plus tardif selon Chalmeta (XIII siècle), le traité d’al-Saqatī est aussi organisé différemment, comme l’explique Lévi-Provençal, Séville musulmane [...], ouvr. cité, « Introduction », p. VII-VIII.

4 Ibn ‘Abdūn écrit sous la domination almoravide. Mais il a vécu dans sa jeunesse l’avènement d’al-Mu’tamid en 1068 (Séville musulmane [...], ouvr. cité § 52). On peut donc fixer, avec Lévi-Provençal, la date de composition de l’ouvrage aux alentours de 1100.

5 Risalafī-I qada’wa-l-hisba (= Risāla), éd. citée, p. 5, trad. citée, p. 8, § 2. « Wa-ayn yakūn ? Ayn ? »

6 Risāla, éd. p. 60, trad. p. 136, § 230.

7 Ou mieux l’ihtisāb, « la mise en action de la hisba ». Voir trad. citée, « Introduction », p. VII, et EI, s. v.

8 Trad. citée, « Introduction », p. VII-VIII.

9 Deux œuvres à peu prés contemporaines de celle-ci. La première a été traduite, sous le titre Principes de droit public par Edmond Fagnan, Alger, 1915 ; la seconde par Maximiliano Alarcón, Lámpara de los principes, Madrid, 1930-1931.

10 « Le vizir doit être soumis au contrôle du cadi [...] Le cadi lui fera des recommandations, afin que le vizir conseille adroitement le prince [...], ou l’engage à différer sa réponse de façon qu’il puisse examiner la question avec le cadi, et que le cadi lui dicte ce qu’il aura à dire ». Risāla, éd. p. 14, trad. p. 30.

11 « Le cadi doit pouvoir à l’occasion, et dans un but politique (‘ala tarīq siyāsa), simuler quelque maladie et s’excuser ». Risāla, éd. p. 15, trad. p. 32.

12 Risāla, éd. p. 5, trad. p. 9, § 3. Lévi-Provençal voit là une allusion à la grande famine de la première génération de la conquête, qui aurait chassé les premiers colons arabes et berbères. Mais on peut tout aussi bien penser qu’Ibn ‘Abdūn avait en tête la mésaventure plus récente des Tolédans chassés de leur ville par la misère que le prélèvement du tribut d’Alphonse VI y faisait régner, dans les dernières années du règne des Banū Dhī-l-Nūn.

13 « fa-l-filāha hiyya-l-’umrān », Risāla, éd. p. 5, cette réflexion se retrouve telle quelle trois siècles plus tard, sous la plume d’Ibn Khaldūn.

14 Risāla, éd. p. 5, trad. p. 9.

15 É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, t. III, p. 83.

16 Sur cette dernière fête, probablemente locale, voir Risāla, trad. p. 145, note 27 a.

17 Risāla, éd. p. 20, trad. p. 44.

18 Ibid. En retour, il plie le marché à la Loi, à la voix du cadi. Le muhtasib « est le porte-parole du cadi » (lisān al-qādī).

19 Risāla, éd. p. 21, trad. p. 45.

20 Risāla, éd. p. 21, trad. p. 44.

21 L’accent est mis sur le fait que ces auxiliaires se tiennent à la limite — ou â l’articulation — du dedans et du dehors.

22 Parole-relais, comme à la note précédente, mais qui abandonne les lisières de l’espace consacré pour se porter au cœur de la matière qu’il faut réformer ou simplement ordonner.

23 « Liannahu innamā yatlubu al-zuhūr, wa-an yattasima b-ism al-‘adāla », Risāla, éd. citée, p. 26.

24 Qassās wa-hussāb. Risāla, éd. p. 27.

25 Voir le plan de la ville, d’après Lévi-Provençal, à la fin de cet ouvrage, p. 347.

26 Al-hasham wa-l-‘abīd. Risāla, éd. p. 28.

© Casa de Velázquez, 1992

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