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L'idéologie omeyyade

 | 
Gabriel Martínez-Gros

Deuxième partie. xie siècle : le dénouement

Conclusion sur Ibn Hazm

Texte intégral

1On aura peut-être pressenti, au fil de ces longues explications, pourquoi j’ai choisi le Fisal et les Akhlāq de propos apparent si dissemblables. Chacun semble correspondre à l’un des versants de l’écrivain dont la conciliation a souvent posé problème. On a rapproché avec raison le Fisal des grands développements théologiques et juridiques d’Ibn Hazm tandis qu’on retrouvait plus volontiers dans les Akhlāq les raffinements psychologiques du Collier de la Colombe. Le premier texte s’attache au destin collectif de l’Islam dans la Création, le second à l’équilibre de l’individu dans la société. Or les deux termes extrêmes de ce double échange — la Création et l’individu — sont liés et presque identifiés par moments, on a eu l’occasion de le voir. La langue même le dit : akhlāq, le caractère intime de chacun, relève du radical « créer ». La disposition des chapitres le confirme : le Fisal commence par une analyse des facultés que chacun acquiert dans l’enfance et qui délimitent le domaine de l’« évidence » ; les Akhlāq entreprennent d’abord de définir une morale universelle pour tous les temps et tous les lieux. Dieu en effet a concédé la grâce des sens et de la raison à tous les hommes, aux Croyants et aux Infidèles, aux purs et aux débauchés, à ceux qui s’efforcent dans les voies ardues de la connaissance et à ceux qui s’abandonnent aux plaisirs. Et ils suffisent à saisir le monde. La tentation est grande d’établir une « vérité naturelle » sur ces correspondances de la sensibilité et de l’ordre des choses. Les « philosophes » du XIIe siècle, Ibn Tufayl, Averroès y céderont volontiers. Ibn Hazm semble quelquefois y incliner lui-même quand il paraît donner de l’Islam — dans le premier livre du Fisal — l’image d’une religion naturelle. Impression vite corrigée par la suite. Ces arguments-là ne sont pas les siens. Toute son œuvre revient peutêtre à les réfuter. Il ne lui est pas difficile de montrer l’illusion d’une vérité universelle. La seule qui se puisse concevoir, celle de l’éternité — al-haqq, sans autre précision — c’est Dieu, dont la connaissance est interdite. S’il en fallait une preuve, l’absurdité, aux termes de la raison, des prescriptions du Coran, la Parole incréée, suffirait. En fait, c’est de toutes parts que les limites de la sensibilité, de l’entendement sont débordées : par l’immensité des terres et la variété des espèces que chacun ignore, par la profondeur des temps révolus et dont la trace même s’est irrémédiablement effacée, par celle des temps qui viendront après la mort et le Jugement. Car l’individu et la Création ont encore en commun qu’on n’en sait pas les bornes : celles de la Création parce que son origine échappe au souvenir ; celles de la destinée personnelle parce que sa fin se dérobe à la prévision au-delà de la vie. De part et d’autre du présent, même élargi par la mémoire, deux durées qu’on ne peut qualifier d’infinies — l’infinité n’appartient qu’à l’Éternel —, mais du moins indéfinies, et dont la conscience du vivant est l’unique intersection, la faible surface émergée.

2Or connaître, atteindre une vérité, c’est poser des limites, définir. La science est une recherche d’identité. L’amour et l’amitié auxquels Ibn Hazm a tant consacré de sa réflexion n’ont pas d’autre but que de cerner ce singulier qu’on désire et qui nous fait unique par le mouvement particulier qui nous porte vers lui. Ils seraient connaissance — la seule que l’individu puisse espérer de ses propres lumières — s’ils n’échouaient l’un et l’autre sur les ambiguïtés du langage, de la définition précisément. Quand il veut déterminer ce qui n’est à nul autre dans la Création, l’Islam affronte le même problème : il est né d’une prophétie, mais la dernière. L’un des mystères de la mission de Muhammad, Ibn Hazm y revient souvent, dans le Fisal, c’est qu’elle s’oblige à reconnaître la vérité de celles qui l’ont précédée. Abraham, Moïse et Jésus furent investis par l’inspiration divine. Le croyant le sait puisque le Coran le dit. La présence de l’autre est aussi contraignante pour l’individu, dont la singularité se cherche et se nie à la fois dans l’amour, que pour l’Islam, autorisé à sceller la Prophétie par ces mêmes religions du Livre qui menacent son originalité. Non seulement l’individu comme l’Islam ne sont que des fragments d’un texte infini dont presque tout leur est caché, mais leur Créateur a voulu qu’ils sachent leur finitude et leur ignorance. Faut-il donc pousser jusqu’au bout la logique de ce dessein, admettre la division de l’Islam ou la dissidence amoureuse dans la société à l’image de l’incohérence apparente de la Création et des préceptes changeants des Lois religieuses ? C’est très ouvertement, à en juger simplement par leur titre, le thème des deux livres que je viens d’analyser : l’étude des « sectes » au sens étymologique — des divisions dans l’Islam et hors de l’Islam — et des « caractères » — des élans de chacun en contradiction spontanée avec la règle sociale. Et dans les deux cas, la réponse est la même : oui, la Création comme l’âme sont déconcertantes ; non, l’ordre de l’Islam ne leur ressemble pas. Les règles de la Communauté sont claires et manifestes. Pourquoi ? Parce que la prophétie de Muhammad est, contre toute apparence, en rupture absolue avec tout ce qui précède. Rien n’y est plus comme avant, ni la langue arabe dont il serait bien peu de dire qu’elle en est transformée puisqu’il faut désormais chercher le sens des mots dans les emplois qu’en donne le texte coranique ; ni les religions du Livre dont le nouveau Message abolit la raison d’être des communautés qui les pratiquaient et dont seul reste valide ce que le Coran en confirme ; ni même le monde, ou plus exactement l’appréhension du monde que la conversion du langage renouvelle — c’est l’objet du dernier livre du Fisal sur l’« union » des phénomènes et des significations dont le Coran est le recueil. Partant de l’immédiate et naïve adéquation des catégories des sens ou de la raison et de leurs perceptions, la réflexion aboutit à la nécessité de la médiation — et de l’obstacle — du langage : celui du texte sacré est le seul dont les termes soient incontestables. C’est à travers lui seulement que les facultés naturelles de l’individu peuvent s’exercer pour mieux lier les données de la Création dont elles participent à la langue de la prophétie qui borne leur horizon. Mutation totale de l’en-deçà de la Révélation, continuité rigoureuse au-delà : continuité du mot et de la réalité qu’il désigne, continuité du témoignage des Compagnons que portent dans leurs options divergentes les grands partis politico-religieux de l’Islam ; continuité de la Loi dont les préceptes mènent chaque vie jusqu’au Jugement et à l’existence indéfinie de l’autre monde. C’est parce qu’il renonce à s’ancrer — comme le Judaïsme ou le Christianisme — aux origines de la Création, c’est parce qu’il avoue sa petitesse que l’Islam s’ouvre un champ bien plus vaste : le Salut de chaque croyant.

3À l’inverse, s’il sait recouvrir l’intimité de son désir du respect de la pratique commune, s’il sait prendre sa place dans le fil des générations et apprendre de ses aînés la langue commune, le croyant pourra à son tour distinguer le sain du corrompu, l’abrogeant de l’abrogé, en un mot défendre les frontières de la communauté. La continuité précède et autorise la rupture. C’est ce dernier mouvement que les Akhlāq empruntent à d’autres œuvres d’Ibn Hazm, à commencer par le Collier : née de l’échange particulier, amical ou amoureux, avec un autre, la parole s’épure et s’élargit pour se jeter finalement dans le cours de la langue révélée. Paradoxalement l’écriture, chez Ibn Hazm, vise ainsi à s’abolir elle-même, à faire rentrer dans le secret les principes qui l’ont appelée à se manifester.

4En résumé, qu’on le considère dans le tableau de la Création ou dans le destin de chacun, l’Islam se définit comme une histoire, au sens que j’analysais au début du Fisal : une chaîne sans faille dont l’origine est clairement marquée par la limite tranchée de sa prophétie. Si cette origine venait à être occultée par l’interruption de la théorie vivante des générations qui la désignent, il ne serait pas excessif de dire que la Communauté serait morte et le chemin du Salut à jamais brouillé. C’est ici qu’on peut rapprocher le combat un peu abstrait que mène l’écrivain de la situation historique qu’il subit. Jusqu’à l’effondrement du pouvoir omeyyade de Cordoue, le débat politique, d’un bout à l’autre du monde musulman, revient au choix du Calife, successeur du prophète, dont le titre même dit bien de quelle source il tient son pouvoir. Ajoutons que, de fait, les deux ou trois califes qui se partageaient l’allégeance des Musulmans avaient chacun pour ascendant et garant l’un des proches Compagnons : al-’Abbās,’Alī, Mu’āwiya. L’origine — la génération de Muhammad — était ainsi constamment représentée aux Musulmans par la généalogie de leurs guides. Au XIe siècle, malgré l’intrusion des Turcs, l’Orient sauvegarde ces principes. Mais pas l’Espagne — ni même l’Occident en général — où la souveraineté se disloque avec la disparition des Quraysh que souligne le morcellement territorial. On a souvent insisté sur le « légitimisme » omeyyade d’Ibn Hazm. Ce qu’il écrit dans le Fisal devrait suffire à nuancer cette assertion. Au sens strict, Ibn Hazm est sunnite, c’est-à-dire qu’il accepte l’ordre de prééminence des Compagnons que donne la succession des premiers califes — l’ordre de l’histoire. Il n’est pas kharijite parce qu’il constate que tous furent Arabes et Qurayshites ; ni shiite puisque la quatrième position de’Alī sur cette liste ne confère aucune préséance à ses descendants ; ni « hashimite » pro-Abbasside pour les mêmes raisons. Les Omeyyades tiennent leurs privilèges de Mu’āwiya, le dernier imām de cette génération consacrée, et non pas, bien sûr, de la puissance d’Abū Sufyān ou de l’antiquité de son lignage, que l’Islam a totalement effacées. Ils peuvent prétendre parmi d’autres à la première place. La tradition en avait fait les Califes d’Occident. Ils se sont éteints sans successeur et nul ne songe plus à leur en donner. C’est bien pour cela que l’affaire est grave. Car avec eux les témoins de l’origine se sont tus. L’Islam est menacé de perdre le fil de son histoire, et d’en mourir peut-être comme d’autres Révélations avant lui. Plus que les Omeyyades, c’est le Califat qu’Ibn Hazm défend, comme un signe visible de l’intégrité du Message et de la fidélité des vivants à l’œuvre de l’Envoyé. Cette lumière voilée, en est-il une autre qui puisse rassembler la Communauté ? Très évidemment non, pour Ibn Hazm comme pour beaucoup de ses contemporains andalous. La question du Califat — ou de la légitimité du pouvoir — ne cessera pas d’inquiéter ceux qui écrivent, en Espagne musulmane, jusqu’à la fin du siècle. Le mérite d’Ibn Hazm est de lui avoir donné une ampleur rare en posant l’histoire au cœur d’une pensée qui dépasse le « politique » pour envahir l’enclos du sentiment religieux ou amoureux. C’est d’avoir nourri de l’angoisse du cœur sa réflexion sur un naufrage qu’il a mieux compris que beaucoup : sinon celui de l’Islam, du moins celui d’une umma authentifiée par les familles qui l’avaient vue naître, et par leurs conflits mêmes ; celui d’un temps que les Modernes considèrent eux aussi comme achevé avec l’extermination de la dernière d’entre elles — les Abbassides en 1258 — et qu’ils nomment l’« Islam classique ».

© Casa de Velázquez, 1992

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