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L'idéologie omeyyade

 | 
Gabriel Martínez-Gros

Deuxième partie. xie siècle : le dénouement

Chapitre vii

L’histoire, fil d’Ariane dans le chaos de l’individu : Al-akhlāq wa-l-siyar

Texte intégral

  • 1 Voir son Fadl ahl al-Andalus, § 30 : « En ce qui concerne l’arithmétique et la géométrie, nous ne s (...)
  • 2 II n’est pas impossible cependant que cette numérotation ait appartenu au premier manuscrit connu d (...)
  • 3 D’après le second manuscrit, retrouvé en 1934 par le Dr Ritter à Istanbul, d’abord publié au Caire (...)

1On ne soupçonne généralement pas Ibn Hazm de spéculer sur les nombres. Les mathématiques sont un des rares domaines que sa curiosité encyclopédique n’ait pas abordé ; lui-même y avoue son incompétence1. Et pourtant la disposition même du texte des Akhlāq ne laisse guère de doute. Le premier, Asín Palacios eut l’intuition de numéroter2 les très courts paragraphes —quelquefois réduits à une maxime lapidaire— qui composent les treize chapitres de l’ouvrage. Voici le résultat, légèrement modifié par Ahmad Makkī et Nada Tomiche dans leurs éditions respectives3 (voir tableau I).

2Deux parties parfaitement équilibrées de part et d’autre d’un « chapitre » central d’un seul paragraphe. Une structure en collier dont chaque perle a été taillée : certains chapitres regroupent un nombre premier de paragraphes (1, 2, 5, 7), les autres un carré ou un multiple de ces nombres. Chacune des parties que j’ai délimitées d’un trait horizontal est affectée d’une même somme (32) qui résulte d’une opération simple : addition du nombre de paragraphes des chapitres symétriques si le nombre de la colonne de gauche est supérieur à celui de la colonne de droite (18 + 8 ; 25 + 7 ; 20 + 5) ; soustraction si c’est l’inverse (16-10 ; 96-64 ; 42-35). J’interromps ces spéculations arithmétiques qu’on pourrait sans doute pousser beaucoup plus loin. Ces jeux n’ont d’autre intérêt que d’indiquer le sens d’un traité d’apparence très décousue.

TABLEAU I

TABLEAU I

VII : Les femmes les plus amoureuses (1 §)

  • 4 § 175, p. 87 de la traduction de Miguel Asín, qui l’annexe au chapitre VI. Makkī lui attribue au co (...)

3Détachés, en tête et au milieu, le prologue (deux paragraphes) et le chapitre central (un seul), qu’il vaut la peine de citer :4

Je pensais (Kunnā nazunnu) que la passion était plus forte chez les femmes de tempérament impétueux, ardent et vif ; mais j’ai observé (wajadnā) le contraire : les plus passionnées, ce sont les indolentes et les languides, pourvu qu’elles ne soient pas apathiques.

  • 5 Idée d’opposition nettement donnée dans le texte arabe : fa-wajadnā-l-amr dhālik… bi-khilāf

4Trois couples opposés5 pour une seule phrase : « je » —première personne masculine— et les femmes, que leur sexe, c’est-à-dire la nature comme les prescriptions de la Loi, éloignent du sujet ; la pensée —le for-interne, bātin— trompée par l’apparence —zāhir— de l’objet dans la première proposition ; l’expérience et plus probablement le regard —zāhir— capable de saisir le caché —bātin— dans la seconde.

  • 6 §1 et 2
  • 7 Ibid
  • 8 Voir en particulier l’introduction du Collier de la Colombe, mais aussi le curieux prologue du Fadl (...)

5Même paradoxe dans l’introduction : la traditionnelle invocation6 prend ici tout son sens. Louange à Dieu et à Muhammad « sceau et consommation de la série des Prophètes et Envoyés » qui ont porté la parole éternelle ; acte de foi d’Ibn Hazm dans la délivrance du péché en ce monde et de l’Enfer dans l’autre. L’éternité répond à la finitude de l’individu : la connaissance de l’Au-delà, qui échappe à l’expérience, lui est immédiatement donnée. Dans le second paragraphe au contraire, c’est l’auteur qui s’adresse au lecteur, au nom de l’expérience d’une longue vie. Mais cette communauté qui s’ébauche par le livre et qui prétend se fonder sur une commune pratique des relations sociales quotidiennes, évidentes, n’aboutit qu’à une connaissance complexe, voire incertaine « à condition que celui qui la recevra l’étudié avec soin et que Dieu l’aide à en user avec justesse »7. Étrange et rare défense de l’écriture qu’on retrouve dans d’autres œuvres d’Ibn Hazm8, mais jamais je crois aussi pleinement ambiguë qu’ici. Car la nécessité d’un propos caché, qui contraint le lecteur à une recherche difficile, s’y trouve justifié. Par opposition à la clarté des commandements divins qui nous entretiennent de l’Au-Delà, le chemin qui mène à la communauté d’ici-bas est jonché de certitudes fausses et de vérités paradoxales.

  • 9 Primordial et non pas premier, puique 8 fait partie de la liste. Il s’agit en fait de nombre-unités (...)

6Opposition féconde : l’écrivain y rassemble sa certitude intime de l’autre monde et l’art imparfait de vivre en communauté dans celui-ci : akhlāq, le caractère, mais plus généralement ce qui est offert à chacun par la création divine (khlq) ; et siyar, les conduites, les comportements sociaux : « je » et les autres, à l’image de l’Islam, créé par la parole divine et organisé en umma par la sīra (vie) du Prophète. Tandis que l’unique paragraphe du chapitre central sépare « je » et les femmes, la pensée et la vérité, le regard et l’apparence, la dualité du prologue réconcilie. Ce premier paradoxe de l’Un dissociateur et du double unificateur se retrouve ailleurs sous l’aspect de l’impair et du pair, du simple et du composé comme l’annonce le titre de l’ouvrage, al-akhlāq wa-l-siyar wa-mudāwāt al-nafs : les caractères, la conduite et les remèdes de l’âme dont on sait que la médecine médiévale les répartissait justement en simples et composés. Akhlāq impairs ou siyar pairs, on reconnaîtra ces corps purs au nombre « primordial »9 (1, 2, 5, 7, 8) de paragraphes des chapitres qui leur sont consacrés. Leurs combinaisons occupent le reste de l’ouvrage.

Nombres premiers impairs et leurs composés (5-20-25-7-35-42) : la création

La beauté, l’amour et la science (5-20-25) : l’Élan du regard

  • 10 Je choisis ici la traduction de Nada Tomiche. Asín donne corrección pour qawām (« allure »), hermos (...)
  • 11 « Je n’ai pas rencontré une seule personne qui considérât l’allure comme supérieure ».
  • 12 « Ijtimā‘ shay fa-shay mimmā dhakarnā », éd. Makki, p. 179.
  • 13 Id., p. 178 : « Qubūl al-nafs li-a‘rād al-suwar wa-in lam takun thamma sifāt zāhira ». L’essentiel (...)
  • 14 Ibid. « Bahā’ al-a‘dā’al-zāhira […] wa-hiya aydan al-farāha wa-l-‘itq ».
  • 15 Indice significatif, le lien de l’écriture une fois noué, il est vrai, le chapitre commence et conc (...)

7Le simple d’abord : les « espèces de la beauté » (chapitre VIII) en cinq paragraphes : la douceur (1), l’allure (2), la séduction (3), le charme (4) et le sel (5)10. La symétrie est évidente : douceur11 sel (halāwa et malāha) mais aussi charme et allure (husn et qawām). Le premier ne tient à aucune qualité particulière ; la seconde à la perfection de chaque membre pris isolément. Le premier pénètre toutes les âmes, la seconde brise les regards sur chaque partie du corps ; le premier fait l’unanimité, la seconde ne recueille pas un seul suffrage. Communion des âmes (bātin) contre dispersion des corps (zāhir), la cause semble entendue. Il n’en est rien : charme et allure ont en commun de répugner à toute définition. Le langage leur manque. Le « sel » au contraire rassemble certains caractères des autres catégories, concilie leurs définitions12, propose un compromis que tous peuvent agréer, mais y perd sa cohérence. La « douceur » à l’opposé est une adéquation parfaite de l’âme et du corps, mais qui ne se donne ni au regard, ni à l’âme d’autrui13. Au centre, la « séduction » rau‘a (ou la « perplexité »…) résume l’échec : éclat des membres qui attirent des regards divergents, diversité des définitions qui peuvent prétendre la cerner14. La beauté ne peut décidément jamais assurer à la fois l’union de l’âme et du corps, des regards et des attirances internes, des mots enfin qui délimitent une communauté15.

  • 16 § 158, traduit en latin par Miguel Asín, sur la « confusion des membres », (mukhālata bi-l-a‘dā), l (...)
  • 17 Voir note 13.
  • 18 § 173.
  • 19 § 174.

8La beauté appelle l’amour. La structure en collier le confirme, qui place l’une en face de l’autre. Mais si la beauté s’attache à un individu, l’amour s’entend, apparemment, à deux —ce qui implique un nombre pair de paragraphes. Vingt en l’occurence, qu’on peut diviser en 5 parties de 4 éléments. Pour le reste la correspondance est parfaite. L’amour est d’abord donné comme sentiment universel qui porte l’amant à se rapprocher de l’aimé (1-4) : de Dieu dont on peut gagner l’estime, de son roi, de ses amis, de ses parents dont on peut espérer la compagnie, de ceux ou de celles qu’on peut envelopper physiquement ou pénétrer16. Premier paradoxe : cette passion universelle tend à se refermer sur une intimité jalouse, ce désir de l’autre aspire à ne faire qu’un, à abolir la différence et le langage. De même la « douceur » fondait « les mouvements de l’âme et les accidents du corps »17 sans s’offrir aux autres. Le « sel », composite de définitions, ruinait l’unité du sujet à satisfaire tous les avis. La jalousie tient ici le même rôle (17-20). Complexe comme la beauté piquante, elle est à la fois amour, justice, magnanimité et douleur. Loin d’exclure les autres, comme il y paraît, elle les mêle au contraire au jeu amoureux par sa sensibilité à leurs désirs, par la confidence aussi, partagée dans l’infortune avec l’ami18. Mais cette parole échangée avec l’autre sépare de l’aimé. L’itinéraire de la jalousie passe par l’éloignement pour aboutir à la folie « où l’amant parle tout seul »19. Union amoureuse et langage sont encore dissociés.

  • 20 § 161. Comme le signale Miguel Asín, trad. citée, p. 79, note 1, Ibn Hazm, bon connaisseur des reli (...)
  • 21 § 164.

9La jalousie du moins rapproche les définitions et les hommes. Les coutumes sociales, les lois religieuses les séparent dans leur comportement amoureux (5-8). Nouveau paradoxe : des umam fondées sur la parole éternelle de Dieu nient l’universalité de l’amour ou du moins de ses objets. Un Chrétien s’autorisera à aimer sa sœur de lait mais s’interdira de regarder sa cousine. Un Musulman fera le contraire20. Comme la beauté d’allure, parfaite en chaque membre, mais qui divise les regards et les discours, l’amour ne s’accomplit que dans des morales particulières. Comme la séduction, cette beauté perplexe, le sentiment amoureux semble près de perdre toute identité sous le travesti du désir ou de l’ambition —des honneurs, de la fortune— qui soulèvent la passion des uns et laissent les autres indifférents : qui est né paysan ne rêvera pas du pouvoir. Qui ne peut hériter se désintéressera de cet argent-là21. Que reste-t-il ? Parfois le sentiment intime d’une satisfaction ou d’une certitude (13-16) indépendantes de l’aimé, un sentiment comparable à celui du croyant :

  • 22 § 168 et 170.

Quand l’amant demande à Dieu de lui octroyer la grâce d’oublier son aimée, sa supplique suppose déjà une réponse favorable […] Mais hélas ! tout cela n’existe qu’au paradis —du moins avec la confiance de la certitude— là-bas et pas ailleurs22.

  • 23 § 167.

10Si la beauté dite husn faisait l’unanimité des âmes, cet amour satisfait qui lui correspond n’a pas d’autre théâtre que l’âme d’un seul, ni d’autre mesure que sa peine23.

11Et c’est le paradoxe central de ces deux chapitres : la beauté qu’on attache à une personne n’a de réalité que si elle est reconnue par les autres ; l’amour qu’on croit désir de l’autre n’est comblé que par la foi de chacun. Cet amour dont Dieu est le seul témoin et le seul interlocuteur peut se dire universel : il se place, dans le plan du chapitre, à l’opposé de l’amour disloqué par les préceptes des religions révélées. Les deux, pourtant, se rejoignent sur un point : ils ne peuvent définir un langage —et donc une communauté— qui rassemble les hommes, pas plus que les mots ne pouvaient saisir le « charme » ou « l’allure » dont ils sont les pendants. Le thème est celui du « Collier de la Colombe ». L’amour ne crée l’ordre que contre lui : par la certitude solitaire et résignée de celui qui renonce, et qui est l’image de la foi ; par la douleur de sa perte dont on s’ouvre à l’ami, première ébauche d’une fraternité.

  • 24 § 43.
  • 25 § 46. « La science s’arrête devant l’ignorance des attributs du Créateur ».
  • 26 Comme la douceur, parmi les genres de beauté, qui se fermait au regard d’autrui.
  • 27 § 54. Simple reprise du thème du prophète ummī.

12Lier l’amour à la beauté n’étonne pas. Les unir à la science peut surprendre en revanche. C’est ce qu’indiquent pourtant les 25 paragraphes consacrés à ce chapitre. L’explication de cette anomalie a été donnée chemin faisant. Ni la beauté ni l’amour n’engendrent une communauté scellée par une vérité unanimement admise. C’est précisément ce que l’Islam attend de la science. L’échec, consigné dans le paragraphe central du chapitre, le treizième, n’en est que plus cinglant : « La raison s’aperçoit qu’elle n’est rien sans la chance ou sans l’aide divine »24. La chance pour se diriger en ce monde, parmi ses semblables, l’aide de Dieu pour se sauver soi-même au-delà. Sans la première, on soumet sa volonté à des influences pernicieuses (§ 14-15) ; sans la seconde, on perd sa vie dans des élucubrations inutiles, voire dangereuses (§ 11-12). Voilà posée, au centre du chapitre, la « perplexité » de la science, l’aporie de la raison qui aperçoit elle-même son impuissance. De part et d’autre, les mêmes divisions que nous connaissons déjà. Comme la beauté d’« allure », la science peut se dire parfaite dans chaque discipline particulière, mais les sciences ainsi délimitées se classent selon leur importance, et cette hiérarchie distingue à son tour les savants et disperse leur communauté (§ 6-10). Comme le husn, il existe une science qui unit tous les cœurs, qui assure « le bonheur dans l’au-delà et la sagesse ici-bas » : l’imitation de Muhammad (§ 16-20). Mais c’est une science qui renonce à parler de l’essentiel —Dieu— (§ 16)25 et qui regroupe indistinctement savants et ignorants autour de l’enseignement du prophète ummī, illettré (§ 19, 20). Aux deux extrémités enfin, « douceur » et « sel » de la science. La première fait converger sur les savants la révérence des ignorants (§ 1-5) pour qui la connaissance reste pourtant occulte26. Le second regroupe des définitions contradictoires où l’unité du savoir se dissout (§ 21-25) : pour le commun des mortels, la science est nécessaire à la pratique du bien, qui prépare le Salut, et à la recherche du meilleur en ce monde, la compagnie des vertueux et des fraternels ; mais les prophètes inspirés n’en ont pas besoin27. Célébrée par la société des ignorants au début du chapitre, la communauté des savants est déchirée à son terme par le regard d’un des siens :

Dans la multitude des ignorants, j’en ai vu quelques-uns […] observer une conduite irréprochable […]. En revanche, parmi ceux qui se consacrent à la science, […] j’en ai vu beaucoup qui surpassaient les pires en malhonnêteté (§ 25).

  • 28 Ces chapitres constitués de multiples de 5 paragraphes admettent une double symétrie : celle que j’ (...)

13Pour conclure sur l’amour, Ibn Hazm mettait en scène la confidence d’un ami ; il achève ici sur une observation personnelle : pair contre impair. L’amour, enraciné au demeurant dans l’âme d’un seul, fait naître les mots qu’on échange ; la science, issue d’un double principe —raison humaine et inspiration prophétique— révèle sa vanité au regard solitaire et troublé du « je »28.

La singularité, l’amitié et la vie sociale (7-35-42) : l’ordre du langage

  • 29 Chapitre XI, § 319-325 ; éd. Makkī, p. 241-244, avec un titre légèrement modifié : gharā’ib akhlāq (...)
  • 30 § 325.

14Pour le confirmer, face au chapitre de la science, celui des étrangetés de l’âme (gharā’ib al-nafs)29 : 7 paragraphes, nombre premier —rythme fondamental— et impair, puisqu’on part de singularités naturelles : « J’ai constaté » que les coupables montraient souvent le désespoir d’un innocent et les innocents l’impassibilité d’un coupable (I). Le reste se construit comme un théorème, sur le mode du blâmable (madhmūm) et du louable (mahmūd). Il est blâmable de montrer son impatience (3) et donc louable de montrer sa patience (4). Donc il est blâmable de cacher sa patience (5) et louable de cacher son impatience (6). Au total, il faut être patient de corps et impatient d’âme (7). « Il faut » renvoie ici à une conclusion nécessaire plus qu’à une obligation morale (Fa-sahha bi-hadha anna-l-i‘tidāl huwa…)30. De toute évidence, le regard n’est plus celui d’un observateur, mais d’un groupe. Le chemin qui mène de l’un à l’autre, c’est la logique du langage découpé en concepts (louable et blâmable) qui délimitent les usages d’une société. Or du premier au dernier paragraphe, le thème est le même : ce à quoi on aboutit —patience du corps et impatience de l’âme— c’est le comportement attribué au départ à « beaucoup d’innocents ». Mais ce qui provoquait l’étonnement d’un seul est devenu la règle connue de tous. L’observateur isolé devait franchir la fausse apparence du corps pour deviner la vérité de l’âme ; le groupe saisit d’emblée le sens que lui montre le corps, la patience que l’âme lui impose. L’observateur violait une intimité, le groupe rétablit l’ordre : corps offert, âme cachée, qui manifeste l’inquiétude par son contraire, mais dont le langage est d’autant mieux compris par les autres qu’il rejoint les paradoxes de la logique des mots, comme le montre Ibn Hazm lui-même par sa démarche.

15Ainsi les deux chapitres centraux du livre —science et étrangetés de l’âme— résument le dialogue de l’individu et de la règle sociale. « Je » fait enchaînement. « J’ai vu » disait le dernier paragraphe du chapitre III ; « j’ai observé » reprend le premier du chapitre XI. Le groupe est au début —le regard du monde sur la science— et à la fin— le regard des autres sur soi. La dissidence du « je » est réduite par la communauté.

  • 31 Celle de leurs matrices (5 et 7) du moins.
  • 32 Chapitre V, § 120-154 ; éd. Makkī, p. 143-164.

16Leur combinaison31 donne 35, soit le chapitre de l’amitié32. On pourra suivre indifféremment le plan proposé par chacune des deux matrices : sept divisions de cinq paragraphes, de l’inquisition d’un seul à la discrétion protectrice d’une communauté ; ou cinq divisions de sept paragraphes comme je vais le faire par simple souci de brièveté. On y retrouvera, bien sûr, toutes les catégories de la beauté, douceur et sel, allure et charme, séduction enfin. La douceur est union ; des amis pensera-t-on. Il n’en est rien. Les sept premiers paragraphes mettent l’amitié à l’épreuve des mots : ceux de la réprimande (§ 1-2), du dédain et de la bienveillance apparentes (§ 4-5), de la trahison et de la prudence (§ 6-7). Premier écueil : l’amour n’a pas besoin de mots. Il s’accomplit dans le rapprochement et le silence des corps. Entre les amis, l’obstacle verbal dresse toujours la présence d’une société dont le langage est l’instrument. L’union, c’est donc l’adéquation de la pratique sociale et du comportement amical. L’amitié doit témoigner de la même transparence que les rapports sociaux. « Il est pire de te cacher un secret que de révéler les tiens aux autres » (§ 3).

  • 33 Comme la douceur refuse de se manifester, Voir note 13.
  • 34 Hadd, bien sûr, dont on sait le triple sens de « limite », « définition » et « peine légale ».

17L’amitié comme la société reposent sur l’obvie, le zāhir. La trahison de l’une est avouée à l’autre : « Je te confesse, ô lecteur, que l’un de mes amis […] finit par devenir mon pire adversaire » (§ 6). Mais si l’interlocuteur anonyme peut remplacer le compagnon, l’amitié perd les signes particuliers qui la distinguent aux yeux des autres33. À l’inverse, les sept derniers paragraphes —le « sel » de l’amitié— l’isolent par opposition au groupe. Les ciments de la communauté répugnent à la complicité. Les associés d’affaire ou de parenté ne sont jamais des amis (§ 35) et ce sont les imbéciles —les ennemis— qui font écrire les livres utiles (§ 34). La parole, le regard des autres confinent l’amitié dans le secret comme la place publique cerne l’intimité de la demeure. Si l’indiscrétion ou la rumeur du dehors pénètrent cet espace réservé, elles l’engloutissent. Voir un homme s’introduire dans la maison d’un ami suffit à faire rompre avec un mari qu’on peut soupçonner de complaisance (§ 31). Que l’inconstance de la femme d’un ami soit de notoriété publique, et le langage de l’amitié se défait, allusif et indirect d’abord, franchement accusateur ensuite (§ 30). Dans le cercle même de l’entretien à deux, la parole de l’ami fait écho à la médisance des autres et la confiance s’évanouit. Comme le « sel » de la beauté fait de définitions juxtaposées, l’ami est l’unique point d’adhérence de deux mondes qui s’excluent : celui de son amitié, celui de son personnage social. Convergence —ijtimā‘— plus qu’écartèlement ; « je » y trouve une définition : celle d’une limite34 entre l’interne et l’externe, le plaisir de l’intimité et les devoirs de la communauté.

  • 35 L’amitié qui se désintéresse de l’attitude même de l’ami (§ 8-14) et celle qui ne se préoccupe que (...)

18S’il en est ainsi c’est que l’amitié n’est pas à l’image de la communauté. L’ami parfait, comme l’« allure », c’est celui qui donne à tous et ne se livre à personne (§ 8-14) : garder le secret confié, tenir sa promesse mais ne rien laisser paraître de soi (§ 8) ; prodiguer partout sa fortune et ne pas en attendre la récompense (§ 9-10) ; traiter tout le monde avec affabilité et donner de bons conseils, sans se soucier de savoir s’ils seront suivis (§ 11-12) ; montrer loyauté et sincérité même si l’ami ne s’en rend pas compte (§ 13-14). Perfection solitaire qui ruine l’attirance privilégiée pour un autre et n’exige ni réponse ni langue commune. N’importe : « Fais-le pour pratiquer le bien », c’est-à-dire pour ton propre salut. Cette amitié-là confine à l’égoïsme comme l’« allure » est payée d’indifférence. Veut-on au contraire imaginer un sentiment presque amoureux qui pénètre l’âme comme le husn (§ 22-28) ? C’est en exclure tous ceux qui refusent de s’y prêter (§ 23-24), le réserver à un seul (§ 25) et surtout y perdre son indépendance (§ 26) et courir le « danger de perdre son âme à trop recevoir » (§ 22). La communauté comme l’intégrité de chacun s’y trouvent lésés : l’amitié, ici, préfère partager l’illusion du mensonge35 aux dépens de la vérité qu’on doit à tous (§ 27) et à soi-même (§ 28).

  • 36 Qui régnèrent quelques années sur Valence avant l’avènement de ‘Abd al-‘Azīz b. Ābī ‘Amir en 1021. (...)

19Toutes les équivoques convergent au centre du chapitre (§ 15-21) : rien de plus ambigu que de nombreux amis (§ 16) ; la fausse louange amicale peut convertir au bien (§ 17) et la trop dure vérité tourne à la dénonciation ou à la calomnie (§ 18, 20). Donné ouvertement, l’avertissement dont on devrait faire part en privé en retourne le sens (§ 19, 21). En résumé le triomphe obvie et public de l’amitié, c’est la ruine de la communauté et de son langage. Jamais on ne vit intimité plus éclatante que celle de Mubārak et Muzaffar, les Esclavons de Valence36. Mais elle ne s’épanouit au grand jour qu’à la faveur de la fitna qui ravageait le Califat (§ 15).

  • 37 Chapitre IX, § 181-222. « Fī ma yata ‘āmalu al-nās bihi wa-fï al-akhlāq ».

20Échec certes. L’amitié n’en est pas pour autant condamnée. Quand le désordre s’empare de la cité, sa flamme réchauffe la solitude de ceux que la guerre civile a jetés dans la dispersion. Comme l’accueil du compagnon dans les premières lignes du Collier de la Colombe, elle entretient le désir de dire et de communiquer où se reconnaît la communauté. L’amitié est bien le bātin, la vérité secrète de ces temps d’inversion où l’aberrant semble donner la règle. Mais la construction d’Ibn Hazm est trop ample et trop rigoureuse pour n’y voir que l’exception. En face du chapitre des amis, la structure en collier place celui de la « vie sociale et des caractères »37.

  • 38 § 186-187.
  • 39 § 207. « Celui qui t’aborde avec des mensonges repart avec des vérités. Ce qui veut dire que si que (...)
  • 40 § 221. « J’ai demandé à un homme qui avait vécu longtemps, âgé de quatre-vingts ans, si, dans les t (...)
  • 41 L’amitié, l’amour ou la science, entreprises humaines, — et chapitres de la première partie de l’œu (...)
  • 42 Le jeu du zāhir (« évident », « ouvert »), et du bātin (« clos », « caché ») permet d’agencer assez (...)

21Quarante-deux paragraphes : un nombre pair et un plan simple, défini par l’opposition ou la combinaison de la parole et du regard. La première domine d’abord : elle distingue ce que la vue ne perçoit pas (§ 1-7), sépare le Prophète des hommes qui l’entourent quand leurs costumes ou leurs habitudes les confondent, fait la différence entre constance et obstination, entre l’imprudence ou la folie véritables — violer la Loi divine — et celles qu’on prend pour telles — se heurter à des puissants38. Suivent les définitions des vertus et des vices (§ 7-14) — au sens strict du mot hudūd, c’est-à-dire ce qu’elles excluent au-delà de leurs limites — et enfin leur généalogie qui rassemble, autour des quatre qualités et vices « simples », leurs composés (§ 15-21). Puis le sens s’inverse. Vertus et vices engendrent la diversité des actes visibles et le langage lui-même se scinde en vérité et mensonge, Foi et Infidélité qui s’échangent plus qu’elles ne se combattent (§ 22-28)39. L’évidence du monde, le comportement quotidien, la tranquillité ou l’agitation de l’âme même, mêlent le sage indifférent aux choses terrestres et le bandit indifférent à la Loi divine ou humaine ; l’avide et l’avisé, l’un dans la souffrance du désir, l’autre dans la souffrance de l’erreur ; l’intelligent et le stupide dans le sommeil, et tous les hommes dans les mêmes besoins d’eau, d’air, de lumière et de nourriture (§ 29-35). Le chapitre conclut sur un aveu d’impuissance : à concilier l’un et l’autre monde — ou du moins à n’irriter ni l’un ni l’autre par ses propos ; à s’en tenir à la vérité dans le traitement des hommes quand l’allusion est si souvent nécessaire ; à exprimer, surtout, par les mots, l’immense richesse des choses (§ 36-42). Peu à peu, l’emprise du langage faiblit ; les filets où il tentait d’enserrer le réel craquent de toutes parts. Rien ne reste que le spectacle d’un fourmillement désordonné — celui des activités humaines — et troublant — les infinies nuances d’un visage où se reconnaît la majesté divine40. Le regard submerge la parole, dissout ses règles, l’enfonce dans le jeu du mensonge et de la vérité, et en fait à son tour un accessoire de ce théâtre d’ombres. Ce n’est sans doute pas par hasard qu’Ibn Hazm a prétendu donner à ce chapitre le thème du livre tout entier. Ce qui s’y pense est décisif. Dans la parole qui se fonde —par une claire allusion à Muhammad— puis exclut et enfin rassemble (§ 1-21), il est facile de retrouver la Prophétie ; la scission, puis la confusion et enfin la dispersion obvies et symétriques de la seconde partie (§ 22-42) mesurent au contraire l’incompréhension humaine devant le manteau d’Arlequin de la Création. Que la dernière excède de beaucoup la première est un fait admis pour Ibn Hazm. Le Fisal en témoignait déjà, même si la brutalité du rapprochement donne ici à sa pensée un relief particulier. La minceur de la communauté musulmane, fille de la Prophétie, dans l’immensité de l’espace, du temps et des secrets de l’Univers est dérisoire. Elle ne tient pas plus de place que l’amitié de Mubārak et Muzaffar dans la tourmente de la fitna, ou qu’une passion amoureuse dans une ville indifférente, ou que le travail laborieux du maître et du disciple dans un monde ignorant41. La fitna fait image. Ce que beaucoup — Ibn Hazm lui-même peut-être — avaient longtemps tenu pour un dérèglement provisoire, c’est le tourbillon même de la Création, c’est l’évidence du regard. Ce qu’ils prenaient pour l’ordre naturel, c’est l’effort et l’exigence difficiles de la parole normative. Minime, mais non gratuite. Par un chiasme dont il a l’habitude, Ibn Hazm affecte la représentation de la toute-puissance divine au monde d’ici-bas et la fragilité du langage aux solides réalités de l’Au-delà. Comme le chapitre « simple » qui l’engendre (les « étrangetés de l’âme » — 7 paragraphes) celui-ci s’achève sur la suprématie du regard, de l’exubérance du monde qui enveloppe une parole circonscrite, à la mesure de l’entendement. Mais ces mots fondent la société humaine, la Communauté musulmane. Pour fuir le néant où le plonge l’Univers trop vaste, chacun trouvera en elle non seulement un refuge, mais un sens et une identité42.

Nombres pairs (10-16, 18-8, 64-96) : la communauté

L’histoire (18-8)

  • 43 Chapitre XII, § 326-333.

22Allons d’abord à l’essentiel, au risque de bousculer la progression que l’auteur a ménagée ; l’essentiel, c’est-à-dire le chapitre « simple » dont le rythme domine cette seconde partie : celui du « désir malsain de s’enquérir du sens occulte des réticences, ou des choses vues partiellement, ou d’atteindre une gloire éternelle »43. Huit paragraphes et une composition paire dont voici le détail :

CHAPITRE XII : La curiosité de l’âme pour ce qu’on lui cache

1.
Si on ignorait qu’on nous cache quelque chose, s’en préoccuperait-on ?

5.
La gloire donne-t-elle des qualités, aux yeux de Dieu, qu’on n’avait pas avant sa mort ?

2.
Si on est loué dans un pays lointain sans le savoir, ou après sa mort, en tirera-t-on bénéfice ?

6.
Au contraire les bonnes œuvres ont une durée éternelle.

3.
Pense à tous les prophètes dont il ne reste rien.

7.
La gratitude est une obligation pour toi et tes descendants envers ton bienfaiteur et ses descendants.

4.
L’Histoire la plus ancienne, c’est celle d’Israël, puis celle des Grecs et des Perses.

8.
Sauf s’il agit mal. Dans ce cas il faut payer le bienfait par l’amertume de la vérité.

  • 44 Traduisons : « qui nous a fait individus ».
  • 45 La relation « croisée » entre ces paragraphes ne fait que confirmer cette analyse : il faut rompre (...)

23Le thème s’enchaîne avec ce qui précède : nous ignorons presque tout de ce qui fut et de ce qui est en ce monde, sous nos yeux. Nous savons en revanche comment gagner le Salut dans l’autre. La première partie va de l’immédiat du quotidien que chacun laisse échapper (les « apartés », les « regards entendus » des interlocuteurs) au savoir de la Communauté (l’histoire d’Israël), en passant par deux ignorances : celle des pays lointains et des temps qui viendront, celle des temps révolus. La connaissance est un îlot collectivement défendu contre l’oubli. Les sens — le regard, l’ouïe — sont impuissants à saisir le vrai que seule garantit l’Histoire, c’est-à-dire ce qui, du passé, nous a été transmis par une chaîne sans faille des générations. Renversement dans la seconde partie. Sous le regard omniscient de Dieu, tout se joue en ce monde, dans l’immédiat de chaque vie. Conserver le souvenir du bienfait est une obligation personnelle… sauf si le bienfaiteur agit contre la Loi divine, car ce serait ingratitude envers Dieu qui nous a donné « les sens et la parole »44. Le bienfait ? Le rapprochement des paragraphes 3 et 7, 4 et 8, permet de traduire : la prophétie. Le bienfaiteur dévoyé ? Israël qui reçut le premier la Révélation et la défigura. Résumons : nul ne sait rien par l’effort de la raison ou l’expérience des sens s’il n’est guidé par une parole héritée des prophètes, portée par l’Histoire. Mais à l’intérieur de cette communauté de la parole — les gens du Livre — l’évidence du regard et de la raison reprend ses droits pour dénoncer les distorsions de cette langue fondatrice. L’Histoire — la continuité de la Parole — délimite la communauté et constitue la pensée. Mais chacun, usant des « sens et de la parole » que Dieu lui a octroyés, peut rompre cette souveraineté quand elle tourne à la tyrannie. L’hostilité bien connue d’Ibn Hazm au taqlīd — l’imitation servile de la tradition — trouve ici sa justification la plus grave. S’ils poussaient jusqu’au bout leur logique, ses défenseurs devraient s’incliner devant la Torah juive et rejeter comme innovation la prophétie de Muhammad. L’Islam est situé à un confluent : celui de l’Histoire qui rassemble une umma et celui du jugement personnel et sensible qui distingue le vrai du faux, l’abrogeant de l’abrogé. Siyar et akhlāq sont encore une fois croisés : chacun ne voit, ne sait presque rien ici-bas ; ses actions, son existence y seront bientôt oubliés. Mais tout s’inscrit sous « le calame des anges » et rien ne s’effacera, pour l’éternité. La communauté, elle, repose sur le Coran incréé et survit à la mort de ses fidèles. Mais le Livre même lui enseigne son ignorance et son étroitesse. Des mondes ont passé dont elle n’a rien retenu, et d’autres, avant elle, ont reçu le privilège du Message ou de l’empire : ces autres — Juifs, Grecs, Perses — dont sa propre existence cultive le souvenir et la gloire d’autrefois, et qui lui mesurent sa place tardive et réduite dans la Création45.

  • 46 Chapitre II, § 13-30 ; éd. Makkī citée, p. 94-101, sous le titre : « Bāb’azīm min abwāb al-‘aql wa- (...)
  • 47 § 29.
  • 48 Voir Fisal, analysé plus haut, p. 167-202.
  • 49 Notion qui n’apparaît naturellement pas chez Ibn Hazm, sinon à travers son contraire, l’esclavage. (...)

24En face, le désordre : les 18 paragraphes du chapitre II qu’Asin intitule : « Il ne faut pas se préoccuper des paroles des hommes mais de celle de Dieu »46. Les mots en sont l’enjeu en effet. Dieu les a appris à Adam pour en faire le centre de sa Création. Mais les fils d’Adam s’en servent pour mentir. Tous sont calomniés — l’unanimité du groupe se fait donc sur l’erreur — et chacun se divise en vérité et mensonge, ange ou démon, homme ou bête (§ 1-6). Ceux qui se vantent de leur force physique, de leur bravoure, de leur voix mélodieuse ramènent l’humain au-dessous des animaux, plus forts, plus braves, plus harmonieux, sur lesquels Dieu leur avait donné précisément l’avantage de la parole (§ 7-12). Faut-il se glorifier de sa seule raison ? On devra conclure que « […] le dormeur oublie tout. Si [chacun] faisait de même éveillé, il serait heureux » (§ 13-1847. Étrange chapitre en négatif : la communauté se ment, l’animalité prend le pas sur l’humanité, l’individu cherche son bonheur dans l’apathie. Ces trois temps laissent en effet deviner, dessinés en creux, les trois sources de la vérité selon Ibn Hazm : la parole véridique du Prophète, la Loi dont les hommes ont reçu la charge —à l’exclusion des autres animaux48—, la solidarité active des croyants : Muhammad et sa Sunna, le Coran, l’ijmā’. La prophétie vient en premier, avant le Coran qu’elle révèle et le consensus qu’elle permet. Cette disposition éclaire le sens du chapitre. Cette langue pervertie, cette raison qui se blottit dans le sommeil, c’est l’homme privé du Message, réduit à ses seules forces ; ou encore — ce qui revient au même — l’homme sans l’Histoire, le dormeur amnésique ou l’impeccable logicien qui affirme : « la vie n’est qu’un instant sans durée puisque passé et futur n’existent pas » (§ 16). Accordée — par Dieu — pour unir, la parole déréglée, retranchée en système, raffinée en logique, se retourne contre ses maîtres et dissout leur vie en atomes de temps et de « qualités » abstraites. Ce chapitre précède, en fait, celui que j’ai analysé plus haut. Armé des dons de la parole et des sens, l’homme n’aboutit qu’à une impasse : au néant du sommeil et de l’instant. L’échec illustre la nécessité de la prophétie fondatrice de l’Histoire et de sa continuité, affirmée dans la première partie du chapitre XII. Ainsi « converties », exercées à travers la Communauté et l’Histoire, les facultés humaines, parole et sens, reconquièrent la capacité de manifester la tradition vivante et de rejeter l’aboli. La soumission de l’individu à l’héritage prophétique lui enseigne non seulement la voie de la vérité, mais celle du choix, et donc de sa liberté49.

La loi (10-16)

  • 50 Voir Fisal, introduction, rapportée plus haut, p. 168.

25Même mouvement entre les deux chapitres extrêmes de l’ouvrage. Le premier « Médecine des âmes et règlement des coutumes », comporte 10 paragraphes, ce qui l’apparente aux chapitres de la beauté (5), de l’amour (20), de la science (25) et de l’amitié (35) : autant d’élans de l’individu vers l’autre, autant de tentatives frustrées de nouer un lien à partir de soi, de son désir, de sa raison. Ici encore « je » s’impose et soumet le monde à l’examen de la raison : je l’ai découvert, il n’existe qu’un dessein partagé par tous les hommes, croyants ou incroyants, éviter la préoccupation (tardu-l-hamm — § 3)… mais celui qui n’a pas de religion n’est pas un homme (§ 8). Cette contradiction posée au centre des deux sections de 5 paragraphes qui constituent le chapitre en donnent le ton. Je l’ai découvert, il faut donc gagner la vie future (§ 4)… Le paradis est donc le but des hommes intelligents — et non des autres ? (§ 9). Tous les hommes fuient le souci (§ 5)… mais certains négligent de faire le bien pour fuir l’ostentation (§ 10). Apories de la logique : les lois qu’elle institue n’admettent pas d’exception mais la communauté qui les reconnaît et les pratique se rétrécit jusqu’à l’absurde, aux croyants, puis aux intelligents, puis aux seuls hommes de bien qui ne font pas le bien. En se donnant pour universelle, la vérité rationnelle traduit les prérogatives d’une faculté partout répandue parmi les humains50. Mais en échouant à se donner un peuple — une umma — elle trahit ses liens avec l’individu, le « je » irréductible, et s’abîme dans l’insignifiant dont le refus de montrer, dans le dernier paragraphe, est le signe.

26Composé à partir de la matrice du chapitre XII (8 paragraphes), la conclusion de l’œuvre, « De l’assistance aux réunions scientifiques » (16 paragraphes) ne part pas de l’individu mais de la vie sociale donnée d’emblée (la réunion — majlis — des savants). L’argument rationnel se soumet à la cohésion de cette société (§ 1-8). Tous en revanche ont l’obligation personnelle de faire respecter les commandements de la Loi qui la fonde, même si la conduite de chacun transgresse parfois ses commandements (§ 9-16). Le groupe se détruisait à maintenir les règles de la raison. La communauté — issue de la Révélation — place au contraire sa survie au-dessus de cette cohérence. Chacun doit y contribuer, fût-ce au prix d’une scission de son comportement, Loi ouvertement manifestée, infraction secrète. L’individu, rangé sous la Loi, y retrouve une parole libre de la proclamer contre tous les autres et contre lui-même, tandis que la démarche rationnelle l’enchaînait aux regards du monde.

La conciliation : individu complexe et communauté simple (64-96)

  • 51 § 56-119.
  • 52 § 223-318.

27Au centre du tableau enfin, les deux plus longs chapitres : 64 paragraphes pour « Les caractères et la conduite »51 qui reprend le début du titre de l’ouvrage et 96 pour la « Composition des remèdes des caractères corrompus »52 qui en rappelle la fin. Deux multiples de 8, ce qui indique clairement leur plan et leur propos. Le rythme diffère toutefois : binaire ici (32 + 32), ternaire là (32 + 32 + 32). On peut donc s’attendre à retrouver dans le premier cas le thème directeur — celui du chapitre XII — sous son exposition simple. C’est tout le contraire. Là où on passait de l’ignorance de ce qu’on voit autour de soi à la certitude collective de l’Histoire, les 32 premiers paragraphes dessinent une odyssée du regard, de l’ignorance où les autres sont tenus par l’apparence de chacun à la connaissance la plus intime, celle de la vision du rêve, où la conscience assoupie arrache au sommeil, à la mort, l’image désirée que la lumière lui dérobe. Itinéraire secret, bātin, qui élargit peu à peu le « moi » aux dimensions de la Création. Reprenons. La réussite sociale ? Elle dépend de la connaissance qu’on a de soi ou d’une force qu’on porte en soi. Les obstacles alors n’y font rien (§ 1-8). Heureux qui se connaît plus de défauts que ne lui en savent ses ennemis (§ 6). Le danger vient au contraire d’un vice qu’on ignore et qu’on n’a par conséquent pas su cacher, ou qu’on a ouvertement révélé (§ 9-16) : le premier méfiant à l’égard d’un traître, c’est celui qui connaît sa trahison pour en avoir bénéficié (§ 14). Du cercle de la réussite et de la fidélité à celui de l’échec et de la trahison, la vue s’éloigne, néglige le proche pour l’écarté. Mieux vaut se fier à l’étranger qu’au commensal, qu’au frère (§ 17-24) : le roi doit prendre garde à ses courtisans (§ 18), l’amoureux à l’espion, cet ami malveillant (§ 19). Plutôt se livrer à un homme religieux, même d’une autre confession, qu’à un mécréant de la sienne (§ 24). L’œil de l’âme s’ouvre enfin sur l’ampleur du monde, sur la tendresse des disparus (§ 25-32) :

Je n’ai rien vu de plus semblable à ce monde que les ombres chinoises de la lanterne magique, ce sont des figures montées sur une roue de bois qui tourne très rapidement ; un groupe de figures disparaît quand un autre déjà se présente (§ 28). J’ai vécu avec certains en étroite union d’âme et de corps […]. Quand un de ceux-là mourait, je le revoyais en rêve (§ 29).

  • 53 Le meilleur exemple en reste la rencontre de Khalwa et d’al-Ramādī, qui révèle soudain l’existence (...)
  • 54 « Une des pires injustices, c’est de ne pas reconnaître que quelqu’un a bien agi, sous prétexte qu’ (...)
  • 55 « Le démon […] suggère deux phrases à ses adorateurs : la première, quand ils tentent de se disculp (...)

28Le lecteur du Collier de la Colombe ne s’étonnera pas de cet étrange voyage à l’intérieur de soi qui découvre un monde plus vaste que l’apparent. « Je » saisit l’univers immédiatement, comme l’éclair du regard illumine l’ombre53 ; mais seulement dans la mesure où la conscience s’exile à travers l’infortune, l’infidélité, la méfiance envers le prochain, et le sommeil. La comparaison avec les quatre premiers paragraphes du chapitre paradigme est concluante : de la méconnaissance de l’immédiat y naissait l’Histoire, c’est-à-dire la continuité de savoir. Le regard tranche au contraire des discontinuités qui répondent à l’isolement et à l’enfermement du spectateur : un acte de justice dans une vie d’injustice (§ 26)54 ou au contraire la violence toujours vierge du péché de celui qui invoque la vaine excuse de l’habitude de pécher (§ 32)55. L’incohérence des passages de la lanterne magique, image d’un entendement déçu par le jaillissement de la Création, s’oppose exactement à celle du petit îlot de fermes vérités que Dieu a voulu révéler à sa umma.

  • 56 « Nuwwār al-fitna lā ya‘qid », éd. Makkī citée, p. 129.
  • 57 Comme l’Islam, selon Ibn Hazm, à appliquer seulement les ordres clairs que Dieu nous a fait connaît (...)
  • 58 Voir § 1 à 4 du chapitre XII.
  • 59 Les § 5-8 du chapitre XII répondent donc aux § 1-32 de celui-ci.
  • 60 Soit respectivement les § 1-32 et 33-64 de ce chapitre.

29Si le regard peut ramener l’univers aux dimensions d’une conscience, la parole est, par excellence, l’instrument du groupe. La deuxième partie du chapitre (§ 33-64) lui est consacrée. D’emblée le langage est donné dans sa fonction de communication, par une série de définitions (§ 33-40). A l’inverse du regard particulier et ponctuel, il soumet à l’intérêt commun et réhabilite la durée : l’effort d’une année, qu’un moment de négligence peut anéantir (§ 38) ; la fleur de la guerre civile qui ne noue pas de fruit (§ 40)56. « Je » fait à son tour allégeance en passant des aveux publics (§ 41-48). « J’ai eu des défauts […]. » Les confesser pour aider les autres relève d’une âme droite (§ 41). Dompteur obstiné des vices de l’enfance (§ 42, 44, 45), le verbe s’aide, là aussi, de l’expérience que le regard négligeait. Plus encore que les hommes entre eux, il lie et ordonne les composantes éparses que la nature lègue à chacun pour bâtir une personnalité. Mais paradoxalement, alors que le regard porté sur les lointains aveuglait le spectateur sur lui-même et en apprenait aux autres plus qu’il n’eût fallu, la parole apprise du groupe exerce à ne rien montrer qui ne puisse être accepté (§ 48). Établie pour dire et manifester, elle protège pourtant mieux que l’intimité de l’œil. Symétriquement, la calomnie, les faux propos contribuent à renforcer leurs victimes (§ 49-56). « On m’a reproché mon entêtement à dire la vérité. Mais c’est une qualité » (§ 51) ; « ou encore mon impassibilité face à la calomnie » (§ 52). Mais c’est la meilleure réponse parce qu’elle prive le calomniateur de son plaisir (§ 54). La conclusion (§ 57-64) contraste point pour point avec celle de la première partie : contre l’instant du regard, la permanence des « habitudes naturelles », la « rectitude innée », la « répugnance spontanée au mensonge ou à l’orgueil » (§ 58-59) ; contre le sommeil d’une conscience ouverte sur l’Au-delà, la lucidité limitée qu’on peut avoir sur soi : nul ne serait imparfait s’il se savait l’être (§ 63) et la vertu consiste seulement à combattre les vices qu’on se connaît (§ 64)57 ; contre le « moi » étendu aux dimensions de l’univers, les valeurs de la communauté réduites à l’individu dont l’erreur ou le mensonge du groupe dessine en creux les contours : le censeur le plus éloquent est celui qui loue des vertus qu’on n’a pas, et inversement (§ 61, 62). Mais cette forteresse étroite où se retranche l’identité de chacun ressemble à s’y méprendre au territoire exigu que la première partie du chapitre-matrice assignait à l’Islam58 ; la seconde s’achevait sur la nécessaire rupture d’avec la continuité prophétique héritée d’Israël, rupture qu’on retrouve dans la discontinuité du regard analysée plus haut59. Deux chapitres inversés pour une même définition : celle de la communauté, délimitée positivement là, négativement ici par la détermination de l’espace qu’elle ne recouvre pas : la Création ou la mort embrassées par le rêve, et l’intimité du croyant60, qui n’appartiennent, les unes et l’autre, qu’à Dieu.

30La dernière section (96 paragraphes) se compose de trois groupes de 32 paragraphes dont les deux premiers répondent, bien sûr, aux 64 paragraphes du précédent chapitre ou encore aux 8 du chapitre-modèle. J’en abrégerai donc l’analyse. Toujours, pour commencer, le regard (§ 1-32). Cette fois pourtant, il ne part pas du groupe, mais de soi. Il ne se tourne pas vers la durée lointaine des âmes mais vers les vices secrets des corps dont chacun se reconnaît, chaque jour, le coupable ou la victime. « Nul n’en est exempt, sauf les prophètes » (§ 4). Cette distinction de ceux que Dieu a choisi d’armer du miracle pour forcer dans l’instant l’acquiescement des sens de la multitude fait écho à la scission que les défaillances de la chair imposent à la longue à la conscience esseulée.

31Cette impitoyable introspection n’épargne ni l’intelligence, prise en défaut à tout moment (§ 9-16), ni le courage qui s’en va avec l’âge (§ 17, 18), ni la richesse bientôt dissipée (§ 22), ni la beauté qui incline au vice (§ 23) ni surtout l’empire musulman : le roi du pays des Noirs, un nègre nu, gouverne des territoires plus vastes, et le calife Hārūn, le « bien-guidé », offrit, un jour qu’il souffrait, son pouvoir contre un verre d’eau (§ 21, 22). Les fondements mêmes de l’identité n’y résistent pas (§ 26-32) : le lignage, le sang seront indifférents à l’heure du Jugement, et tous les hommes ne sont-ils pas fils d’Adam (§ 27-32) ? Le corps n’est qu’une combinaison de simples : « Moi-même, je souffre d’une hypertrophie de la rate qui m’assigne à la mélancolie » (§ 25). Moi, ou ce qu’on a coutume de nommer ainsi, dons, savoir, naissance, est livré à l’écoulement de la création qui en disloque l’unité organique.

  • 61 La malédiction d’Abu Lahab, dont l’accession à la tête du clan des Banû Hashīm détermina Muhammad â (...)
  • 62 Si, dans le premier tiers du chapitre (§ 1-32), un regard introverti faisait surgir (zāhir) — en la (...)

32Dans la seconde partie (§ 33-64), la parole remplace le regard. Une hiérarchie solide rassemble les éléments que la première dispersait. Le message prophétique rend aux corps décomposés, qu’il convoquera le Jour du Jugement, l’ordre que le regard leur déniait. Plus faible que la mule, plus lent que le lièvre et peut-être plus féroce que le lion (§ 35, 36, 39), celui qui est entré dans la descendance de Muhammad y a conquis une supériorité que les liens du sang ne donnent pas (§ 33, 34, 40). L’oncle du Prophète, qui le combattit, Abū Lahab, s’est damné. Des bâtards qui œuvrèrent pour l’Islam, comme Ziyād b. Abīhi ou Abū Muslim se sont hissés au sommet61. Mais pour mieux assurer la cohésion du groupe, cette parole réduit au silence : les femmes, les enfants et les imbéciles (§ 41-48), les plaintes ou la vanité de chacun (§ 49-56), l’orgueil des savants dont elle contient d’avance toute la science, et même ceux contre qui elle prononce (§ 57-64). Qu’importe qu’une thèse scientifique soit nouvelle ou répétée après d’autres, si elle est avérée (§ 57) ? Nul ne condamne la justice, pas même le criminel qui va la subir (§ 60). La Loi fait converger tous les chemins de la vie sociale. Le Message qu’aucun homme n’a conçu est l’unique aimant durable de ces particules vivantes qu’un regard exigeant avait dissous en poussière d’atomes62.

  • 63 Où l’ijmā‘, on le sait, se limite au consensus des Compagnons du Prophète. Voir l’analyse du Fisal,(...)
  • 64 « L’homme d’honneur (karīm), doit défendre son corps au prix de sa richesse, son âme au prix de son (...)

33Encore faut-il, entre le kaléidoscope de la Création (§ 1-32) et la umma rassemblée par la prophétie (§ 33-64), un trait d’union, d’ijmā’ pour reprendre une notion chère à Ibn Hazm. Ce consensus (§ 65-96) n’est pas celui des savants ou des Compagnons du Prophète, comme dans la théorie juridique de l’auteur63, mais celui de l’individu et du groupe qui échangent leurs attributs respectifs, regard et parole, immédiat et durée. Le regard étranger devine l’infidélité conjugale (§ 65), soulève le voile de l’honneur (§ 67) et du secret trop bien gardé (§ 72) ; en un mot pénètre l’intimité interdite, indicible du harem cependant que l’individu trouve refuge et appui dans la parole sacrée pour exercer librement sa raison (§ 69), ou pallier son ignorance (§ 71). Comme il a renversé les parentés naturelles au profit du lignage de Muhammad, l’Islam scelle un secret plus précieux que l’honneur des femmes, où chacun peut puiser la science de la vie, mais qu’il doit défendre au prix de tout le reste (§ 66)64. Paradoxalement le message universel de la religion, sa parole claire se logent dans le cercle le plus intime, le plus jalousement gardé de la conscience du croyant.

  • 65 Pour la première fois, c’est le regard, jusque-là attribut de l’individu, qui détermine un code soc (...)

34Langage et regard troquent à leur tour leurs fonctions l’une contre l’autre (§ 73-80) : le premier juxtapose sous un même concept contradictions, exceptions — les vertus sont jugées aimables et pénibles (§ 75) — ou discontinuités : sous le terme d’« erreur » convergent la ferme obstination dans l’exécution d’un dessein et le manque de résolution (§ 74). Au contraire, l’homme avisé ne manquera pas de distinguer l’ami de l’ennemi par les signes de son comportement (§ 76-80). Des repères visibles définissent ainsi un code social de la familiarité65.

  • 66 En s’insultant mutuellement, vauriens et prostitués se donnent immédiatement et publiquement pour c (...)

35Dans les seize derniers paragraphes enfin la durée passe à l’individu, enfant de l’habitude, de la passion ou du mensonge (§ 87-88) ; le regard ou la parole révèlent au contraire dans l’instant ces mêmes vices au groupe (§ 89-90) ; à l’individu la combinaison, visible, des signes équivalents de sentiments opposés — le plaisir et la douleur donnent les mêmes larmes (§ 86) — ou verbale du langage double de l’hypocrisie (§ 85) ; à la communauté le discernement, à vue d’œil, de la trahison (§ 91), verbal, des insultes — vraies — qu’échangent entre eux les vauriens et les prostituées (§ 92)66. Individu complexe et communauté simple ; l’un s’inscrit dans le temps, l’autre s’annexe l’instant. L’Islam, soudé et immédiatement donné, recouvre la division des consciences et leurs secrets, comme la Loi claire que Dieu a donnée aux hommes enveloppe l’apparent chaos de Sa création.

36Il n’est pas inutile, au terme de l’analyse, de revenir sur le plan initial pour résumer le sens de l’œuvre, selon les quatre parties (A, B, C, D) que j’y ai délimitées (voir p. 204). Bien qu’on puisse organiser, on l’a vu, d’autres correspondances, les jeux du regard et de la parole dominent toutes les combinaisons et je m’y tiendrai pour simplifier. Le dernier groupe de chapitres (D) oppose les deux termes : le regard amoureux (VI) se nourrit de l’incertitude des mots qui refusent de donner un sens universel à la beauté (VIII) ; et la richesse débordante du spectacle du monde (IX) fait écho au dérèglement que la parole amicale insinue dans la langue commune et quotidienne (V). Ce qui naît de l’attirance de chacun, amour ou amitié, rejoint l’exubérance de la création pour bafouer le langage qui unit les hommes. Le conflit est dénoué dans le premier groupe de chapitres (A) par le tranchant de la prophétie. La parole qui se voulait universelle (I) s’y convertit à la Loi musulmane (XIII) ; le regard qui se fixait sur l’instant (II) s’y soumet à l’histoire (XII).

37Les deux groupes centraux (B et C) tissent ces deux thèmes — le désordre des choses et le renversement de la Révélation — en entrecroisant les motifs. La science qui sépare parole divine et parole profane (III) s’y allie au regard qui délimite l’apparent et le caché (XI). La communauté enfin, fondée sur le Verbe, mais immédiatement donnée à la vue de tous (X) recouvre la durée intime du regard exigeant qu’on porte sur soi et l’ambiguïté des paroles humaines (IV).

Notes

1 Voir son Fadl ahl al-Andalus, § 30 : « En ce qui concerne l’arithmétique et la géométrie, nous ne sommes doués, en ces sciences, d’aucune autorité ni d’aucune connaissance ». Trad. Charles Pellat, Al-Andalus, XIX, 1954, p. 89.

2 II n’est pas impossible cependant que cette numérotation ait appartenu au premier manuscrit connu de l’œuvre, d’après lequel elle fut d’abord publiée, au Caire, en 1908. Miguel Asín Palacios la traduisit d’après cette première édition, en 1916, sous le titre : Los caracteres y la conducta. Malheureusement, ce manuscrit cairote, probablement issu d’une collection privée, n’est jamais apparu, comme le confirme Nada Tomiche dans son introduction, p. 6.

3 D’après le second manuscrit, retrouvé en 1934 par le Dr Ritter à Istanbul, d’abord publié au Caire en 1956 par Ihsàn Rashīd ‘Abbās, puis, dans la même ville en 1981 par Ahmad Makkī. Ce manuscrit, comme le rappelle ce dernier, « est le seul à notre connaissance dans une bibliothèque publique » (Introduction, « Makhtūtāt al-kitāb », p. 52). Il s’agit malheureusement d’une copie résumée, annexée à un recueil d’une quinzaine d’autres épîtres d’Ibn Hazm — dont la Risāla fi marātib al-‘ulūm que j’ai déjà eu l’occasion de commenter. Le titre de l’ouvrage est aussi légèrement modifié : Epître sur la médecine de l’âme, l’amendement du caractère, et le renoncement au vice. Nada Tomiche a enfin édité et traduit en français pour le compte de l’UNESCO (Paris, 1961), un texte qu’elle a établi pour l’essentiel à partir de l’édition de 1908, non sans la corriger à l’aide du manuscrit d’Istanbul. Son travail m’a servi de référence. Pour des raisons pratiques toutefois, je renverrai le plus souvent à l’édition d’Ahmad Makkī et à la traduction de Miguel Asín, plus accessibles à Madrid.

4 § 175, p. 87 de la traduction de Miguel Asín, qui l’annexe au chapitre VI. Makkī lui attribue au contraire, p. 176-177 de son édition, une section (fasl) particulière.

5 Idée d’opposition nettement donnée dans le texte arabe : fa-wajadnā-l-amr dhālik… bi-khilāf

6 §1 et 2

7 Ibid

8 Voir en particulier l’introduction du Collier de la Colombe, mais aussi le curieux prologue du Fadl ahl al-Andalus, que j’ai étudié dans un article antérieur (Mélanges de la Casa de Velázquez, XXI, 1985, p. 99-113 et en particulier p. 99-104).

9 Primordial et non pas premier, puique 8 fait partie de la liste. Il s’agit en fait de nombre-unités, inférieurs à 10.

10 Je choisis ici la traduction de Nada Tomiche. Asín donne corrección pour qawām (« allure »), hermosura pour rau‘a (« séduction ») et belleza pour husn (« charme »).

11 « Je n’ai pas rencontré une seule personne qui considérât l’allure comme supérieure ».

12 « Ijtimā‘ shay fa-shay mimmā dhakarnā », éd. Makki, p. 179.

13 Id., p. 178 : « Qubūl al-nafs li-a‘rād al-suwar wa-in lam takun thamma sifāt zāhira ». L’essentiel est évidemment dans le dernier mot, zāhira, « qui se manifeste », « qui se donne au regard ».

14 Ibid. « Bahā’ al-a‘dā’al-zāhira […] wa-hiya aydan al-farāha wa-l-‘itq ».

15 Indice significatif, le lien de l’écriture une fois noué, il est vrai, le chapitre commence et conclut sur une première personne esseulée : su’iltu — « on m’a demandé » —, dhakarnā « j’ai mentionné ».

16 § 158, traduit en latin par Miguel Asín, sur la « confusion des membres », (mukhālata bi-l-a‘dā), l’union sexuelle, (jimā‘), sous diverses formes et en différents lieux pour « chercher à accroître le contact » (istikthār al-ittisāl), la recherche des corps et des bouches (mulāmasa bi-l-jisd wa-l-taqbīl).

17 Voir note 13.

18 § 173.

19 § 174.

20 § 161. Comme le signale Miguel Asín, trad. citée, p. 79, note 1, Ibn Hazm, bon connaisseur des religions pourtant, commet une étrange erreur en attribuant aux Juifs la possibilité d’épouser leurs nièces ou leurs filles.

21 § 164.

22 § 168 et 170.

23 § 167.

24 § 43.

25 § 46. « La science s’arrête devant l’ignorance des attributs du Créateur ».

26 Comme la douceur, parmi les genres de beauté, qui se fermait au regard d’autrui.

27 § 54. Simple reprise du thème du prophète ummī.

28 Ces chapitres constitués de multiples de 5 paragraphes admettent une double symétrie : celle que j’ai analysée (1-5, 2-4) ; et une seconde, « croisée » : 1-4, 2-5, qui est ici assez éclairante. La science, respectée des ignorants dont elle suscite l’envie (groupe 1), souffre de l’incapacité des savants et de l’ignorance de Dieu (groupe 4). Qui prétend à la science suprême de Dieu n’aboutit qu’à la soumission aux vanités du monde (groupe 2) ; qui, plus modestement, prépare son salut, y gagne la compagnie des meilleurs déjà en ce monde (groupe 5). Au cœur de l’activité scientifique, ce paradoxe qu’elle vise à l’au-delà, mais qu’elle est sans cesse ramenée au monde : au pire par l’illusion de se distinguer ; au mieux par l’imitation d’un homme — fût-il prophète — : Muhammad.

29 Chapitre XI, § 319-325 ; éd. Makkī, p. 241-244, avec un titre légèrement modifié : gharā’ib akhlāq al-nafs.

30 § 325.

31 Celle de leurs matrices (5 et 7) du moins.

32 Chapitre V, § 120-154 ; éd. Makkī, p. 143-164.

33 Comme la douceur refuse de se manifester, Voir note 13.

34 Hadd, bien sûr, dont on sait le triple sens de « limite », « définition » et « peine légale ».

35 L’amitié qui se désintéresse de l’attitude même de l’ami (§ 8-14) et celle qui ne se préoccupe que d’elle (§ 22-28) pèchent toutes deux, comme le qawām et le husn leurs modèles, par leur indifférence au langage ; la première l’abolit par son silence tranquille, la seconde le pervertit en mentant pour plaire.

36 Qui régnèrent quelques années sur Valence avant l’avènement de ‘Abd al-‘Azīz b. Ābī ‘Amir en 1021. Voir EI, art. « Balansiya ».

37 Chapitre IX, § 181-222. « Fī ma yata ‘āmalu al-nās bihi wa-fï al-akhlāq ».

38 § 186-187.

39 § 207. « Celui qui t’aborde avec des mensonges repart avec des vérités. Ce qui veut dire que si quelqu’un te conte un mensonge à propos d’un autre, ce mensonge te pousse à lui donner une réplique naïve, qui permettra à cet individu de repartir avec une vérité ».

40 § 221. « J’ai demandé à un homme qui avait vécu longtemps, âgé de quatre-vingts ans, si, dans les temps écoulés, il avait vu des physionomies (suwar) en tous points semblables à celles d’aujourd’hui. Il me répondit que non. Tout visage a sa différence (bal li-kull sūra farquhā) ». C’est la Communauté qu’on interroge — l’Ancien —, et qui avoue l’étroitesse de sa durée comparée à celle de la Création.

41 L’amitié, l’amour ou la science, entreprises humaines, — et chapitres de la première partie de l’œuvre — s’inclinent devant les mystères qui les fondent pourtant : la beauté, le spectacle du monde, ou les « étrangetés de l’âme », ces « merveilles du pouvoir divin » — ‘ajīb qudrat Allāh, § 221 —, qui leur répondent dans la seconde moitié du livre.

42 Le jeu du zāhir (« évident », « ouvert »), et du bātin (« clos », « caché ») permet d’agencer assez simplement les six chapitres que nous venons d’étudier. L’évidence inintelligible de la Création (zāhir, 42 §) enveloppe le territoire protégé d’une compréhension verbale, celle de l’« amitié » (bātin, 35 §) que percent les « étrangetés de l’âme » (zāhir, 7 §). De l’autre côté, même évidence incompréhensible, la « beauté » (zāhir, 5 §), même tentative de délimitation d’un espace clos, l’« amour » (bātin, 20 §), qui trouve, lui, un refuge sûr dans la « science », c’est-à-dire la fraternité des savants et l’imitation du Prophète (bātin, 25 §). On le remarquera : une fois encore, l’intimité de l’individu — les « étrangetés de l’âme » — est rangée avec le mystère divin, la Création ; sa « surface » au contraire — la beauté de ses formes —, avec la Communauté et l’Islam.

43 Chapitre XII, § 326-333.

44 Traduisons : « qui nous a fait individus ».

45 La relation « croisée » entre ces paragraphes ne fait que confirmer cette analyse : il faut rompre avec la prophétie corrompue sans se soucier de ce qu’elle fut (§ 8/1). La gloire passée d’Israël ne lui donne aucun privilège aux yeux de Dieu (§ 4/5).

46 Chapitre II, § 13-30 ; éd. Makkī citée, p. 94-101, sous le titre : « Bāb’azīm min abwāb al-‘aql wa-l-rāha ».

47 § 29.

48 Voir Fisal, analysé plus haut, p. 167-202.

49 Notion qui n’apparaît naturellement pas chez Ibn Hazm, sinon à travers son contraire, l’esclavage. Voir § 291, sur la trahison que l’homme commet envers sa propre raison en la soumettant aveuglément à autrui.

50 Voir Fisal, introduction, rapportée plus haut, p. 168.

51 § 56-119.

52 § 223-318.

53 Le meilleur exemple en reste la rencontre de Khalwa et d’al-Ramādī, qui révèle soudain l’existence d’un passé enfoui sous les stèles des Omeyyades et d’un secret dissimulé à l’abri de la muraille de la ville ; voir Tawq al-hamāma (Collier de la colombe), édition et traduction Léon Bercher, Alger, 1949, p. 56-59.

54 « Une des pires injustices, c’est de ne pas reconnaître que quelqu’un a bien agi, sous prétexte qu’il a très souvent mal agi ».

55 « Le démon […] suggère deux phrases à ses adorateurs : la première, quand ils tentent de se disculper d’avoir péché, c’est de dire qu’Untel a péché avant eux ; la seconde, quand ils croient minimiser la gravité du péché qu’ils sont en train de commettre, c’est de dire qu’ils l’ont déjà commis hier ».

56 « Nuwwār al-fitna lā ya‘qid », éd. Makkī citée, p. 129.

57 Comme l’Islam, selon Ibn Hazm, à appliquer seulement les ordres clairs que Dieu nous a fait connaître.

58 Voir § 1 à 4 du chapitre XII.

59 Les § 5-8 du chapitre XII répondent donc aux § 1-32 de celui-ci.

60 Soit respectivement les § 1-32 et 33-64 de ce chapitre.

61 La malédiction d’Abu Lahab, dont l’accession à la tête du clan des Banû Hashīm détermina Muhammad â l’Hégire, est longuement rapportée dans le Coran. Ziyād b. Abïhi, fils illégitime d’Abū Sufyān, fut adopté par Mu‘āwiya. Abū Muslim fut la cheville ouvrière de la révolution abbasside. Sur tous ces personnages, voir EI, s. v.

62 Si, dans le premier tiers du chapitre (§ 1-32), un regard introverti faisait surgir (zāhir) — en la réduisant en miettes — la personnalité restreinte à un concours de corps simples, dans le second (33-64), la parole reconstitue une communauté en faisant rentrer les divergences ou les disparités sous un propos commun.

63 Où l’ijmā‘, on le sait, se limite au consensus des Compagnons du Prophète. Voir l’analyse du Fisal, p. 189-190.

64 « L’homme d’honneur (karīm), doit défendre son corps au prix de sa richesse, son âme au prix de son corps, son honneur (‘ird) au prix de son âme, sa religion au prix de son honneur, mais rien au prix de sa religion ».

65 Pour la première fois, c’est le regard, jusque-là attribut de l’individu, qui détermine un code social, tandis que la parole est modelée par les contradictions de chacun.

66 En s’insultant mutuellement, vauriens et prostitués se donnent immédiatement et publiquement pour ce qu’ils sont.

Table des illustrations

Titre TABLEAU I
Légende VII : Les femmes les plus amoureuses (1 §)
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© Casa de Velázquez, 1992

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